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達真堪布：《量理寶藏論》講解（十三） 　（點擊下載DOC格式閱讀）

	為修持成佛要發殊勝菩提心! 　　為度化一切父母眾生要發誓修持成佛! 　　為早日圓成佛道要精進認真聞思修行! 　　此處所講至尊文殊菩薩之化身薩迦班智達所著，有十一品內容的這部《量理寶藏論》。 　　全論分三：一、入論分支;二、真實論義;三、造論究竟之事宜。 　　甲二(真實論義)分二：一、從總反體抉擇所知;二、決定能知量之自性。 　　乙一、從總反體抉擇所知。分三：丙一、所知境;丙二、能知識;丙三、彼識知境之方式。 　　丙三、彼識知境之方式。分四：丁一、總及別之證知方式;丁二、顯現及遣余之證知方式;丁三、所诠與能诠之證知方式;丁四、相屬及相違之證知方式。 　　丁二、顯現與遣余之證知方式。分二：戊一、總說緣起之方式;戊二、決定各自之自性。 　　戊二、決定各自之自性。分二：己一、顯現;己二、遣余。 　　己二、遣余。分三：庚一、真實遣余;庚二、決定自性;庚三、遣除诤論。 　　庚二、決定自性。分二：辛一、安立;辛二、細分。 　　辛二、細分。分三：壬一、真實分類;壬二、破外境有遣余;壬三、各自之安立。 　　壬三、各自之安立。分二、有實名言遣余及有實心識遣余合一而說，無實名言遣余與心識遣余合一而說 　　癸二(無實名言遣余與心識遣余合一而說)分三：一、法相;二、分類;三、無實法非顯現境。 　　子一、法相： 　　無實遣余除有實。 　　無實遣余的法相和有實遣余相反：有實遣余是遣除無實，無實遣余是排除有實。有實法的法相是什麼?能起到作用。 　　無實遣余能排除有實法，也可以說有實。無論是言語還是分別識，比如言語說“無有寶瓶、無有柱子”等無實法時，分別念也是這樣想的，這就排除了有實法，也排除了有實。不管是語言還是分別念，本身都有這個功能，取境的時候都具備這樣的作用。它雖然沒有特意排除他法，但自然就排除了他法。當然，語言還是要靠分別識的。 　　子二、分類： 　　由有或無所破言，遣余亦可分二類。 　　有無實法和有實法兩種所知。遣余其實沒什麼可分的，但是由於對境是有實或是無實，分了兩種遣余：一個是有所破的，一個是無所破的。 　　有所破是指無柱子、無寶瓶。比如“寶瓶不存在”排除了寶瓶存在，“無柱子”排除了有柱子。無有柱子、無有寶瓶，無有張三，無有李四，這些所破的對境在世間都是存在的。 　　無所破是指龜毛、兔角、石女兒、空中花(虛空中長出來的花)。我們可以用語言去說，可以用分別念去想，但是所破的對境在世間根本不存在。小乘裡，尤其是有部宗講了三種無實法——虛空、抉擇滅、非抉擇滅。它們雖然在世間是存在的，但不是有實法，所以叫無實遣余。 　　子三(無實法非顯現境)分二：一、真實合理性;二、遣除彼不合理之說。 　　這兩類無實法，一類是無寶瓶、無柱子;還有一類，如虛空、抉擇滅，非抉擇滅。這些在最究竟上是不存在的，不是自相，也不是有實法。薩迦班智達特別強調，最究竟的對境只有一個——自相。 　　分二：丑一、真實合理性： 　　諸無實法無本體，無體性故非所知， 　　由此於遮有實法，假立稱謂無實已。 　　無實法不是顯現境(此處所講的顯現境指不是無分別識的對境，不同於四種對境中的顯現境)，不是自相，只能是遣余。無分別識緣取的方式是顯現，但這些無為法不是自相，所以不能以顯現的方式緣取。 　　因為無實法並沒有自體，所以不能作為所知。所知分有實和無實兩種，這是薩迦班智達也要承許的，但這裡指的是它不是無分別識的所知。故而只不過是對遣除有實法的部分立名為無實法而已。言語、分別念都有這個功能，它可以緣取這些。遣余有三個特征，其中一個是具有有實法的種子，還是要靠有實法而假立的。 　　它是怎麼假立的呢?寶瓶和柱子都是有實法，它排除這些有實法，比如無寶瓶、無柱子，否定寶瓶、柱子存在，把遣除了寶瓶、柱子等有實法的部分立名為無實法。這是語言、分別心(尤其是分別心)一種假立，不是實有，本體是不存在的。 　　丑二、(遣除彼不合理之說)分四：一、遣除等同有實法;二、遣除與量相違;三、遣除與世間共稱相違;四、遣除與教相違。 　　寅一、遣除等同有實法： 　　對方認為，這些無實法若不是真實存在，過患就大了。 　　有實皆由因所成，無需觀待無實法， 　　無實非由因所生，故遮有實心前成。 　　假設有人認為：無實法盡管不存在有實法的本體，卻是以無實法自己的自體而成立的。它不同於有實法，肯定不是以有實法的方式成立，但這不能說明無實法不存在。如果僅僅因為無實法“不成有實的本體”就不能成立，那有實法也同樣會因為“不成無實的本體”而不成立了。 　　這是對方發的過患。我們到底有沒有這個過患?沒有。 　　我們來反駁：有實法由自己的因緣產生，自相存在，所以不需要觀待無實法，就可以在無分別識前依靠自然呈現而成立。但無實法不是通過因緣而產生，它不是事實存在，沒有自相，所以一定要觀待否定所破的有實法，由分別心來安立，以遣余識來證明。 　　二者主要區別在哪裡?觀待和不觀待。一個是因緣而生，一個不是因緣而生;一個是事實存在，一個不是事實存在。故而，前面所講的過患不存在。 　　究竟的對境只有一個——自相對境，這是薩迦班智達的觀點。 　　寅二、遣除與量相違： 　　若謂兔角等本無，然無為法二倒境， 　　憑依顯現為彼力，彼對境得成立有。 　　顯現彼者即心識，許總以量不可測， 　　是故三種無為法，二顛倒境皆無量。 　　如果對方又辯解道：兔角、石女兒的確不是事實存在，但若是說“所有的無實法都不是事實存在”是不對的。三種無為法(虛空、抉擇滅、非抉擇滅)、二顛倒境(義共相和本無見有)，這些應該是存在的。因為佛在經中也講了有三種無為法。“義共相”一樣的分別顛倒境、“二月(空中虛幻顯現的兩個月亮)”一樣本無見有的無分別顛倒境這兩者，是通過自證來說明有它們的有境。有境存在，對境也肯定存在;對境不存在，有境也不能存在。若按你宗所說，無實法都不存在，那麼，三種無為法、二顛倒境也都是不存在的，但這是不合理的。 　　我宗反駁：心裡浮現這些概念、總相，還有眼前顯現的兩個月亮的形象，這些對境與顯現均超不出識本身。它們不離心識明明了了的本性，其實就是心識。 　　如果認為除了心識以外另外存在外境，則由於是增益假立的緣故，依靠正量是無法衡量這種外境存在的。除了意識本身，若是外境上還有，你要有依據。但是沒有依據，因此，無法證實抉擇滅、非抉擇滅與虛空真實存在。 　　所謂的非抉擇滅，只不過是指在萌生煩惱的眾緣不齊全的情況下，其相續中斷的部分，立名為非抉擇滅。也就是因緣不全，沒有產生。比如說我們人的相續中暫時生不起來貪心，因為生貪心的因緣不具備;水泥地面上不可能長出草來，因為因緣不具備。 　　抉擇滅是以妙觀察慧斷除所破的部分，這與“因緣不具備”不同。通過觀察量、對治法，也可以說是智慧，讓煩惱無法產生，這部分立名為抉擇滅，它也是沒有本體和自相，不是事實存在的。 　　這三種無為法：對無阻無礙、空空蕩蕩的部分立名為虛空;因緣不齊全，某些事物沒產生，安立為非抉擇滅;通過一些對治法，讓某些法無法產生，安立為抉擇滅。三者都是分別心假立的。 　　關於義共相和本無見有不成立的理由，前文(第一品)中已經闡述完畢，在這裡不再重復。 　　寅三、遣除與世間共稱相違： 　　若謂設使無虛空，則違世間及論典。 　　無自相故非現量，無相屬故無比量， 　　是故所謂有虛空，絕無能立之正量。 　　對方進一步诤辯：如果說虛空不存在，則既與世間名言相違，也與論典相抵。你說虛空不存在，這是不對的。世間人都說虛空，說虛空的語言應該是正確的，我們心裡也可以想虛空，這也是一種正確的意識。若是虛空不存在，那麼這些語言、意識就都是顛倒的了。 　　佛法裡也拿虛空來做比喻。佛講了很多無為法，這裡包含虛空。佛說也有恆常法，比如虛空。佛還拿虛空比喻，“和虛空等同、跟虛空相比”等等。若是虛空不存在，那麼虛空的顯現分、以虛空作為比喻都成了不可能的事。這是對方的質疑。 　　其實，所謂的虛空，只是對空蕩蕩的、無阻無礙的那一部分假立罷了。虛空不可能有安立它的正量的方式。若想安立，要通過現量和比量。虛空不存在自相，因此不是現量的對境。“它是沒有自相，但是我可以通過自證來說明它的存在。”如果以自證來證成，顯然就是識了。自證的所取境是什麼?應該是自證自明的心識，那就不是虛空了，所以通過現量是無法證實它的存在的。 　　那麼通過比量呢?虛空跟任何法都不能有同性相屬以及彼生相屬的關系，也無法通過比量證明它的存在。比如說火和煙是彼生相屬的關系，煙是從火裡產生的，這樣我們可以通過煙證明火的存在。種子和苗芽也是如此。但是虛空跟任何法都沒有彼生相屬關系。並且，它和任何法也不可能有同性相屬關系。比如：柱子和柱子的所作性，柱子和柱子的無常，它們是同性相屬的關系。柱子是無常的，因為所作性，這樣可以證實。但是虛空無法得到這樣的證實。 　　它沒有自相，不是以現量而說明存在，並且借助比量也無法證實其存在。由此可見，沒有任何能證明“虛空存在”的正量，那麼只能說明它不存在。所以，你們的觀點只不過是立宗而已。“虛空存在”，沒有理由、沒有依據，也不能證實。 　　對方還不罷休，繼續辯道： 　　呈現藍色乃顯色，孔隙即未見色故， 　　莊嚴孔隙之虛空，非為虛空之能立。 　　那麼，天空顯現藍色，這是莊嚴虛空;現量目睹孔隙內的空間，有圓的、方的、三角形的，這是空隙虛空。如果莊嚴虛空不存在，哪會有它的藍色?如果空隙虛空不存在，哪會有它的形狀? 　　我們回答，這也不是事實存在的。所謂莊嚴虛空天空中出現藍色，其實是須彌山等的光芒的反射，並不是虛空的顏色。佛經中講，須彌山之一面全是藍寶石，太陽一照，藍寶石的顏色就會反射到空中(這是佛隨順當時眾生的根器而講的，但是這種說法現在不一定合理)。若是虛空有顏色，那虛空肯定存在;但那不是虛空的顏色，所以不能說明虛空存在。 　　至於空隙虛空，其實是物質的形狀，顯現成“空”的形象。形狀是一種色法，並不是虛空的形象。把物質砸碎，它的形狀也就沒有了。“孔隙內的空洞”只不過是沒有看到其他色法的部分，並不是見到了虛空。 　　很明顯，莊嚴虛空與孔隙虛空二者並不能充當虛空的能立。一個是顏色，一個是形狀，跟虛空是沒有關系的，說明不了虛空的存在。 　　寅四、遣除與教相違： 　　謂若無為法皆無，則與說常相違背。 　　外道以及聲聞宗，此二常派許恆有， 　　法稱則於遮無常，安立恆常之名言。 　　對方又辯道：如果所有無為法不成立，那麼在所知當中，有為法與無為法是直接相違的，因此無為法是常有。而佛也說過，有有為法和無為法。再者，法稱論師以虛空作為恆常之比喻等教典中，明明說它是常有的，你們“虛空不存在”的觀點顯然與這些教證相違。 　　自宗有沒有這樣的過患?當然是沒有的。 　　駁：由於勝論外道與內道的有部等聲聞兩種常派承許萬法實有的緣故，就必然會認為虛空等也是恆常、實有的。但是法稱論師不這樣承許，他只是將遣除無常的那一分安立為常有的名言，並非認可存在恆常的同體。《釋量論》中說：“無豈是常性?”由此可知，法稱論師承許虛空只是一種增益、假立，並非是事實存在的。 　　暫停偈： 　　根識如啞具明目，分別似盲善言語， 　　自證諸根齊全者，充當彼二之聯絡。 　　開始做要做總結了，根識(指無分別識)表達不出破立的名言，只是顯現便已完事，就像具備眼睛的啞巴一樣，能看不能說。“能看”比喻無分別識只是顯現，全然照見，“不能說”比喻它不能分析。外境如實顯現在它面前，它也直接照見外境自相，它的任務就結束了。 　　分別念雖然不能直截了當地見到自己的對境，但在遣余識前，可以通過總相見外境自相。它沒有直接照見外境自相，自相也不可能顯現在它面前。它取到的是總相，但是無始劫的習氣把總相和自相混為一體，認為總相就是自相。它宛如盲人，看不見但是能說。“能說”比喻可以分析：是或非，有或無，藍色或是白色，無常或是恆常，無我或是有我。 　　一個是“啞巴”，一個是“盲人”，一個能見到但是不能分析，一個能分析但是不能照見，溝通起來有點困難，但有自證在中間聯絡。若是沒有自證，那麼見聞覺知的所有名言都將化為烏有，不能存在。正是依靠自證領受，才能存在。 　　無分別識也是自證，有分別識也是自證，自證只有一個。我們的體會、感受，不能沒有自證。通過自證、分別念才得以執著無分別識的對境——外境自相。無分別識看到的外境之消息，通過自證可以送到第六識中去分析。它看到一個人，可以分析是張三還是李四，什麼地區，什麼民族的人。自證和諸根好似完整無缺充當分別、無分別兩種識的聯絡員一樣。一切心識對內都是自證，主要是它在起作用。 　　此福已得一切智，摧伏一切過患敵。 　　生老病死猶波濤，願度苦海諸有情。 　　以佛所獲三身之加持，法性不變真谛之加持， 　　僧眾不退意樂之加持，如是回向發願悉成就。 　　達雅塔，班贊哲雅阿瓦波達呢耶所哈!
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