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達真堪布：《入菩薩行論》講記（100） 　（點擊下載DOC格式閱讀）

	為修持成佛要發殊勝菩提心! 　　為度化一切父母眾生要發誓修持成佛! 　　為早日圓成佛道要精進認真聞思修行! 　　今天接著講《入菩薩行論》。 　　辛二(受念住)分四：一、受之自性;二、受之因觸;三、受之對境;四、執著不成立。 　　壬一(受之自性)分二：一、勝義中受不成立之理;二、修分別彼之對治。癸一(勝義中受不成立之理)分二：一、遮破之理證;二、破彼之回答。 　　在勝義谛中，感受不成立。其實這些快樂、痛苦的感受都是迷亂的現象，不是真實的，在究竟的勝義谛上是不存在的。 　　在抉擇勝義谛的時候，也可以說在抉擇諸法究竟實相的時候，若承許“受”存在，那“受”就成為了實成法。實成法有三個特點： 　　第一，它是恆常的。龍樹菩薩《中觀根本慧論》雲：“設若自性有，則彼不成無，自性成他法，永時不應理。”在究竟上，若任何法有自性，那麼它永遠都不能成為無。“無”就是沒有。它永遠都有，就是恆常。若變成其他法了，也是不應理的，所以永遠不能變成他法。抉擇勝義谛的時候，任何法若是真有自性，它就是恆常的，先有後來沒有了，或者後來變成他法了，發生變化了，就不能是實成。 　　第二，不能觀待。若是觀待於他法，就是假立的，不是實有的。比如說左和右，長和短。長和短是觀待而安立的，沒有絕對的長，也沒有絕對的短;左和右也是這樣，觀待左而安立右，觀待右而安立左。左右也是有變化的，沒有絕對性的左右，因為觀待的緣故。 　　究竟上實有叫實成，它是實實在在存在的，所以不能是觀待。若是觀待，就不是實實在在存在的，是假立的。 　　第三，實成是獨立的、獨一無二的，它不能變成多法(幾個或很多)，若是多法就不是實成。我們通過觀察量分析過，這個法若是能分解，就不是實質性的法，不能分解的才叫實有。苦的感受和樂的感受若都是事實存在，那就成為了實成法，成為了永恆法。 　　子一、遮破之理證： 　　苦性若實有，何不損極樂? 　　樂實則甘等，何不解憂苦? 　　“苦性若實有，何不損極樂”：苦的感受若是實成的，就是恆常了，就要永遠存在、顯現。因為苦受和樂受相違，所以在一個人的相續中不能共存，或者只能有苦受，不能有樂受，或者只有樂受，不能有苦受。 　　每個眾生只能有一個心的相續，不會有兩個相續。這個相續若是有苦受，就不能有樂受;若是有樂受，就不能有苦受。好比黑暗和光明，這兩個法是相違的，有黑暗就沒有光明，有光明就沒有黑暗。同樣的，苦受和樂受是相違的，有苦受就不會有樂受，有樂受就不會有苦受。 　　若苦受是恆常的，就會阻礙產生快樂，即在它的相續中永遠不能產生快樂。 　　“樂實則甘等，何不解憂苦”：若樂受是恆常的，只能有樂受，不能有苦受。快樂的感受是怎麼產生的呢?因為有甘美的食品等，就會產生快樂。通過這些好吃的、好穿的，應該能永遠產生快樂。這些對具有憂愁、疾病等極度折磨者也應該要起到作用，但是沒有起到作用。對因憂愁、疾病而非常痛苦的人來說，即使給他們好吃的，給他們好看的，他們也快樂不起來。他們的痛苦太大了或內心的苦受太強了，在這種情況下，即使說一些好聽的話，給一些好吃的東西，仍然對他起不到作用，他不會快樂起來，也不會有樂受。 　　按你們的這種觀點，快樂的感受是恆常的，它應該是永存的。那對這種極度痛苦的人，他們內心裡也應該有快樂，也應該有樂受。這些快樂的感受是通過因緣產生的。那麼，通過同樣的因緣，也應該令那些極度痛苦的人產生快樂，也應該能起到作用。 　　這只是一種說法而已。其實，快樂的感受若是恆常的，那就要永遠快樂，不會有痛苦的時候。否則，若是快樂的感受沒有了，就不能說是自性法;若是變成痛苦的感受了，變成他法了，也不能是自性之法。 　　若是實有的，跟實際情況不符合，統統是不應理的。只有快樂，沒有痛苦，這種說法是不合理的。為什麼?人有時候快樂，有時候也有痛苦，有的人痛苦過後也有快樂的時候。 　　所以大家要明白：無論是快樂的感受還是痛苦的感受，都是無常的，都不是實有的，都是一種迷亂的現象，也可以說是一種假象，不是實有的。 　　子二、破彼之回答： 　　若謂苦強故，不覺彼樂受。 　　既非領納性，雲何可謂受? 　　“若謂苦強故，不覺彼樂受”：如果對方說：痛苦雖然是真實存在的，但如果在相續中生起了強有力的快樂，便會壓服痛苦。也就是說，內心的痛苦是真實存在的，並非沒有了，但是當相續中生起了力量非常強大的快樂時，痛苦就被壓服，感覺不到痛苦了。這個時候不是沒有痛苦，而是因為快樂的感受太強大了，所以痛苦被壓服而感覺不到痛苦了。 　　“既非領納性，雲何可謂受”：“受”是領受。它不是領受的本性，苦就不是“受”了，即它就不是痛苦的感受了。所謂“受”，是領受的本性。某種法的本性是領受的，才叫“受”。但你們說的這個痛苦不是領受之本性，它沒有領受，所以它不是“受”。受的法相是領受之本性，而它不具有受之法相，沒有領受的本性，所以它不是苦受。 　　若謂有微苦，豈非已除粗? 　　謂彼即余樂，微苦豈非樂? 　　對方認為，若相續中生起了快樂，而且這種快樂特別強大時，這時雖然沒有粗大的苦，但有細微的苦。 　　這種說法也是不合理的。相續中產生快樂，由這個快樂遣除了相續中粗大的苦。既然能遣除了粗大的苦，怎麼還會剩下細微的苦呢?為什麼不能遣除細微的苦呢? 　　對方解釋道：細微的苦不能說是苦，是一種欲樂。細微的苦受，其本體是粗大快樂以外的一種微弱的喜樂。 　　這也是不合理的。你們說這不是痛苦，是一種快樂，但不是那種粗大的快樂，而是粗大的快樂之外的微弱的喜樂。若是這樣，細微的苦就無法成立了，它就是快樂，就不能說是痛苦的感受了。盡管是微弱的，也是快樂。 　　這一段中，雙方進行爭辯。對方認為，樂受或苦受都是實有的，可以說是恆常的。痛苦或快樂過後，看似沒有了，其實都有，在相續中一直存在著。只是快樂強大的時候，就感覺不到痛苦了;痛苦的感受強大的時候，就感覺不到快樂了。當相續中快樂的感受強大時，會壓過痛苦的感受。雖然痛苦的感受也存在，但是特別細微，因為快樂的感受太強大了，沒有感覺到痛苦。這種說法是不合理的。既然沒有感覺到，就沒有領受，沒有領受就不是“受”。你們也只是這樣說說而已，其實進行觀察的時候，這都是不合理的。為什麼?你沒有感受到，就不能是快樂的感受;你沒有感覺到，就不能說是痛苦的感受。若沒有感受到，那就不存在這些感受了。 　　尤其有些外道會這樣講：“噢，另一個法強大的時候，此法就顯現不出來，感覺不到……”有這些說法。但這都是不合理的。沒有顯現出來，就不能說是顯現;你沒有感覺到，就不能說是感受了。如果是感受，肯定要感覺到，沒有感覺到的就不能說是感受。所以這種說法也是不合理的。 　　倘因逆緣故，苦受不得生， 　　此豈非成立，分別受是執? 　　“倘因逆緣故，苦受不得生”：痛苦的逆緣是快樂。因為快樂的感受是恆常的，所以痛苦的感受不能產生。若是有快樂，就不能有痛苦。在同一個相續當中，苦受和樂受不能同存，若快樂存在，痛苦就不能產生。 　　“此豈非成立，分別受是執”：既然這樣，痛苦怎能成立?痛苦就不成立。如果對於未生起的痛苦分別為受，難道這不是一種顛倒執著嗎?一定是顛倒執著! 　　既然你們說快樂是實有的，就會有這樣的過失。若認為痛苦是實有的，前面已經分析過，也同樣有這個過失。若快樂是實有的，就要永恆，這樣痛苦就不能產生。痛苦不能產生，痛苦就不存在了。若還將不存在的痛苦分別為苦受，完全是一種顛倒，一種分別執著，這是愚癡顛倒!痛苦也一樣，若痛苦是實有的，它就是恆常的，這樣快樂就不能產生。將未產生的快樂分別為受，這也是愚癡顛倒，完全是自己的分別執著。所以，痛苦或快樂都不是事實存在的，不是實有的本性。 　　前面，我們講了實有，即在究竟上有。自宗必須要明白：這時是萬法抉擇為空性的時候，也可以說是在抉擇諸法最究竟的實相的時候。在抉擇諸法究竟實相的時候，若是說苦受或樂受等任何法是實有、真有，那就是實成法。若是實成法，就有三個特點。實成法和緣起法是相違的。緣起是在世俗谛上講的。這時二谛已經分開了，在世俗谛上這些都是存在的，但是在世俗谛上存在的實際上是迷亂的一種顯現。 　　二谛也有不分的時候。講《入行論•智慧品》的時候，二谛應該是不分的。為什麼?寂天菩薩屬於應成派，他直接抉擇的是大空性，也可以說他抉擇的是最究竟的勝義谛，這個時候二谛是不能分開的。但是，自宗寧瑪派全知麥彭仁波切講過，勝義谛上不存在等於在勝義谛上不存在，但不等於在世俗谛上不存在。所以在抉擇最究竟的勝義谛的時候，這樣理解也可以。 　　癸二、修分別彼之對治： 　　故應修空性，對治實有執， 　　觀慧良田中，能長瑜伽食。 　　“故應修空性，對治實有執”：在這裡，執著受——快樂的感受、痛苦的感受，完全是一種迷亂，因此應當修持這種迷亂的對治法。對治法是什麼?即分析諸法無有自性的智慧。通過此法，才可以對治迷亂。 　　我們執著快樂的感受，執著痛苦的感受，為了獲得快樂或擺脫痛苦而不擇手段，因此造業而導致輪回，令自己感受無窮無盡的痛苦。那怎麼對治啊?怎樣才能不執著、不顛倒啊?學修智慧!學修分析諸法無自性之智慧。 　　“觀慧良田中，能長瑜伽食”：智慧觀察的良田中所生的果實禅定，是能長養證悟瑜伽實相身體的食物。 　　現在有很多人說：“我要修禅，我要坐禅……”你坐禅，有沒有“分析諸法無有自性”這一智慧啊?若是沒有這個智慧，你坐禅沒有用。即使真的有功夫了，也就是可以入定了，那也不是禅宗，也不能解脫。 　　現在有很多人，包括一些學大圓滿法的人也說：“我直接修正行就可以了吧，直接靜坐就可以了吧?”你明白了嗎?見性了嗎?如果你見性了、真的明白了，就可以，這時盡量安住就行了。此處所講的禅定，即智慧觀察的良田中所生的果實禅定，這是最有力量的，是最好的對治法。但是，恐怕你沒有啊!“給我傳竅訣了，我現在已經可以……”有的人到處求竅訣，得到竅訣後，就認為自己可以修正行了，可以直接安住了。哪有這麼容易啊，像到縣城取郵包一樣。有那麼容易嗎?若這麼容易，眾生應該差不多都解脫了，輪回也快要空了，尤其是地獄裡的那些獄卒們也即將要下崗了。沒有那麼容易，別欺騙自己! 　　我們是寂止和勝觀雙修的，是慧中修定。若是有寂止和勝觀雙運，有這樣的禅定的食物，這個修行人、瑜伽士就會成長得特別快啊，很快就會成熟、圓滿的。 　　壬二(受之因觸)分三：一、破根境相遇;二、破與識相遇;三、攝義。 　　癸一(破根境相遇)分二：一、總破相遇;二、破微塵相遇。 　　子一、總破相遇： 　　根境若間隔，彼二怎會遇? 　　無隔皆成一，誰復遇於誰? 　　受是怎麼產生的?通過觸產生受。我們現在就分析觸。 　　首先分析根和境(塵)接觸。根，指耳根、眼根、鼻根等六根;塵(境)，指色、聲、香等六塵(境)。它們之間的接觸有兩種情況，一種是根和境有間隔，一種是根和境無間隔。 　　二者若有間隔，就不能說相遇。此處講的間隔不是時間間隔，而是空間有間隔、有空隙。若有間隔，就像東山和西山一樣，不能說它們二者相遇，所以沒有接觸。 　　二者若無間隔，就是“二成一”。這是什麼意思?根和塵若沒有間隔，就要全面相遇(接觸)。一部分相遇(接觸)就不能說這兩個法接觸(相遇)。此處講的相遇指的是接觸，有相遇就可以說接觸。 　　前面已經分析過。不觀察的時候，可以說“部分接觸了”“張三和李四接觸了”，但這是很粗大的“接觸”。在名言谛上，可以說他們接觸了。但若仔細觀察，二者根本就沒有接觸。法的部分不是法，就如前面所講的，手不是身體。手是手。若手是身體，那手沒有的時候，身體也應該沒有了，這是不合理的。某法的部分不能是某法，所以部分法接觸了不能說是法接觸了。 　　若不觀察，籠統地可以這樣說，可以這樣認識。若細致進行觀察，就不能這樣說了。因為身體的部分不是身體，部分接觸了不能說這個法接觸。比如，即使前面接觸了，還有後面呢。若是前面接觸了就說接觸了，那麼後面沒接觸就可以說沒接觸，一個道理嘛。 　　若不仔細觀察，在名言上我們是可以這樣溝通的，可以這樣說，諸如“張三和李三接觸了”“他的手碰他的手，接觸了”等。但若仔細觀察就不是了，這種說法就不合理了。 　　大家就要明白這個道理：若根和塵無間隔而接觸，就要前後、上下、裡外等全面接觸。這樣的話，二者就成為一個了，即“二成一”，根和塵就成為一個法了。就要這樣觀察，就要這樣分析，這樣才能明白。 　　若是二者成為一體了，只有一個法，誰跟誰相遇啊?誰跟誰相接觸啊?不能說自己跟自己接觸，不能說自己跟自己相遇。 　　所以，二者有間隔不能接觸，沒有間隔也不能接觸。有間隔肯定不行，那就沒有接觸了。若沒有間隔，二者就成為一體了，也不能說是相遇。所以，二者沒有相遇。若仔細觀察，都不合理;若不觀察，名言上都是這樣安立的，世俗上都是這樣成立的。 　　子二、破微塵相遇： 　　塵塵不相入，無間等大故。 　　不入則無合，無合則不遇。 　　“塵塵不相入”：屬於根的微塵和屬於境的微塵之間接觸的時候，不能相入。 　　有部和經部認為，極微塵是實有的，很多極微塵聚到一起組合而成柱子、寶瓶等這些粗物。其實這是不合理的。這些微塵和微塵之間不能相遇。與前面所說的道理相同。若是這些微塵之間要接觸，就要全面接觸。若全面相遇，就要融為一體。但二者不可能融為一體。 　　“無間等大故”：兩個微塵體積一樣大。其中一個已經占了它自己的全部的位置。若另一個微塵跟它相融，那一個微塵的這個位置上不能融入另外一個微塵。若一個微塵的位置或它所占的體積上融入另外一個微塵，那這兩個微塵就變成一個微塵了。這樣，第三個微塵融入其中，第四個微塵又融入其中……最後，須彌山都融入到一個微塵裡，或者說一個微塵的重量和須彌山等同。這是多大的一個過失啊! 　　一個微塵的空間已經被自己占滿了，另外的法不能融入到這個位置。如果能融入，那麼第二個、第三個、第四個微塵都能入……最後整個須彌山的微塵都融入到一個微塵裡。須彌山就變成一個微塵了，須彌山的大小和一個微塵的大小等同，須彌山的重量和一個微塵的重量等同。 　　“不入則無合，無合則不遇”：所以微塵和微塵不相入。若是承許二者相入，就會有這麼大的過失。不相入則有間隔，就不能說有相遇。 　　無分而能遇，雲何此有理? 　　若見請示我，無分相遇塵。 　　《入行論釋•善說海》中講：承認無分微塵一方能相遇的說法怎麼會合理呢?倘若如此，顯然就成了相遇與未遇的兩部分。假設見到存在相遇並無有方分的情況，請顯示給我看看，根本無法顯示。 　　若是無分微塵，就肯定無相遇，有相遇就肯定不是無分。 　　癸二、破與識相遇： 　　意識無色身，遇境不應理。 　　聚亦無實故，如前應觀察。 　　“意識無色身，遇境不應理”：意識不具色相，所以不可能存在跟對境相遇的情況。若是它有色相，也許可以說跟別的法相遇。 　　“聚亦無實故，如前應觀察”：對方認為，根塵識三者聚合時就有觸，然後就產生受。塵、根、識三者聚合，然後產生這些樂受、苦受等意念。但是在勝義谛上，這個聚是假立的，若進行觀察，都是不存在的。前面已經觀察過，已經講過。 　　聚不是實有。前面講，“手復指聚故，理當成何物?能聚由聚成，聚者猶可分。分復析為塵，塵析為方分，方分離部分，如空無微塵。”這是對聚進行分析。這樣進行觀察，聚也是不成立的。 　　所以，意識直接跟外境相遇、接觸，這種說法是不合理的。 　　癸三、攝義： 　　若觸非真有，則受從何生? 　　何故逐塵勞，何苦傷何人? 　　“若觸非真有，則受從何生”：剛才已經進行了分析，相觸不合理。若沒有相觸，哪來的受啊?有觸才有受。沒有受，就沒有快樂或痛苦的感受。 　　“何故逐塵勞，何苦傷何人”：快樂的感受不是實有，它是虛妄的。為什麼要為了獲得樂受而辛苦勞累呢?完全是徒勞無益的。這樣令自己筋疲力盡，何必呢?放下吧!放下就是快樂，放下就有真正的快樂。 　　痛苦的感受也是虛妄的，苦受不存在，猶如空中的鮮花。若無痛苦，痛苦不存在，“痛苦”又如何能傷害人?又能傷害何人?為了擺脫痛苦而不辭辛勞，也是沒有意義的。 　　我們執著痛苦，想擺脫痛苦，這個執著本身就是痛苦。你執著痛苦，甚至想去逃避痛苦，這個時候不可能沒有痛苦，痛苦會和你形影不離。一旦你不執著痛苦，不去逃避痛苦的時候，痛苦就煙消雲散了，就解脫痛苦了。這叫放下，放下就不痛苦了。歸根結底就是這個意思。 　　我們執著快樂，追求快樂，就不會有快樂。這種心本身就是一種苦——求不得苦。患得患失本身就是一種苦。人為什麼苦?就是這個原因。有一天我們不執著快樂，不去追求快樂的時候，放下了，這個時候快樂自然顯現，當下就是快樂。 　　所以，大家別太在意這些感受。若在意這些快樂的感受並想獲得，在意這些痛苦的感受並想擺脫，有這樣的分別取捨，內心就不會平靜，不會快樂。 　　前面進行分析觀察，無論是樂受還是苦受，都是無自性的，都是剎那變化的。觀待痛苦的這個快樂是不會永恆的，很快就會變。暫時感到痛苦了，遇到一些不太愉快的事情了，也不要太執著。它是觀待快樂的，也是無常法，很快就會變。人要做到在一切境當中穩重、淡定。所謂的快樂也不會永久，所謂的痛苦也不會永久，都是暫時的，都會過去的。內心平靜下來，沒有這些分別了，大樂就顯現了，那才是永恆的、真正的快樂。 　　放下，不會有事的。都是如夢如幻的，主要不會影響你自己的內心就行了。即使暫時不太順利，內心也應當保持愉悅;當比較順利如意的時候，也不能得意忘形。一切都是暫時的。所以，人要穩重，要淡定，不能總是飄忽不定。像被風刮的吉祥草一樣，往東面刮就往東面搖，往西面刮就往西面搖。人要有自己的人生目標，有自己的做人標准，誰說也沒有用。飄忽不定的心態是成就最大的障礙，是一切禍害的根。所以在任何境界當中，大家要學會放下，學會淡定。 　　生老病死是正常的。有生就有老、病、死，正常啊!一個肉體，能沒有病嗎?再先進的機器時間久了，都有出現故障的時候，有壞的時候。我們就是太執著了!你看看，這個身體裡裡外外哪有一處是堅固的呢?老又有什麼，正常啊!有的人不願意老，因為老了而苦惱，還保密年齡，有意義嗎?誰也沒法控制啊!現在流行整容，整來整去，最後整成什麼樣了?自然多好啊!能夠做到自然，才是最莊嚴、最美麗的。保持這種自然、原本的狀態，那才順眼、順心。有些修行人看似挺髒，穿的挺破，可能一輩子都沒有洗過澡，沒有換過衣服。但是接觸他們的時候，那是發自內心的喜歡，給人的感覺真的不一樣。 　　所以，大家別裝!自己是什麼樣的人就是什麼樣的人。有時候你們裝得太假了。包括說話也是，心裡想說什麼直接說就OK了麼!你內心是什麼樣的，一看就能看出來，一聽就能聽出來，沒有必要還說一些好聽的話掩飾自己。自己敢說實話，就有力量。雖然當時可能有些人接受不了，但是之後他一定會理解，甚至會接受的。 　　我就有一個毛病，不會裝。現在很多人認為這是一種毛病，但是我不覺得。很多人認為我不會說好話，覺得這樣不好。但是我裝不出來，說話文绉绉的，做起事來柔柔軟軟的，我真的不會這樣。 　　只要心裡清淨，沒有惡念，就可以了。什麼叫真誠?什麼叫恭敬?不是在表面上去做，而是在內心裡對他沒有不好的一些念頭，沒有害心，這就行了。要自然，盡量保持原本的狀態，就好了。 　　若見無受者，亦無實領受， 　　見此實性已，雲何愛不滅? 　　《入行論釋•善說海》中講：一旦徹見到了既無有任何受者的我，也不存在感受本身這一階段，當時已遠離了苦樂，貪愛怎麼會不滅除呢?一定會滅除。 　　前面已經觀察了，沒有受者，也沒有受。若有快樂的感受，想獲得，這就是貪愛;有痛苦的感受，想擺脫，這也是一種貪愛。有受才有貪愛，沒有受就沒有貪愛了。沒有貪愛，就不輪回、不痛苦了。 　　壬三、受之對境： 　　所見或所觸，性皆如夢幻。 　　無論是所見還是所觸，一切這些外境法不存在了，不是實有。既然外境不存在了，內心的感受也就不存在了。沒有所取境，能取心也就沒有了，樂受、苦受等這些受也不存在了。 　　這是通過分析對境不存在，說明能受的心也就不存在。 　　壬四、執著不成立： 　　與心俱生故，受非心能見。 　　後念唯能憶，非能受前心， 　　不能自領納，亦非它能受。 　　這裡主要是從內心的角度進行分析的。 　　若見受的這個心與受二者同時產生，這是不可能的。所見受和能見心二者，先有所見受才有能見。若二者在同一時間產生，就沒有因果關系，也不能說是跟它同一產生的這個心見到這個受或了知這個受了。 　　若在受之前或之後產生的心來了知或見到這個受，這也是不合理的。後產生的心只能憶念它，前產生的心只能希求它，並不能親自體驗，因為沒有在同一時間裡。 　　受之前的那個心，產生受的時候已經滅了，沒有了;受之後的那個心，受存在的時候，那個心還沒產生。所以兩個心都可以說是無為法，這樣也不能安立因果關系，也不能說它能見到。 　　若是受存在，心應該能了知。但跟它同時的現在心不能了知它，在它前面的、後面的心也不能了知，所以沒有能見的心。 　　畢竟無受者，故受非真有， 　　誰言此幻受，能害無我聚? 　　前面已經進行觀察了，受者眾生沒有，苦受和樂受這些感覺也沒有，都不是實有，都不存在。如此一來，還怎麼能以樂受利益，以苦受加害這個無我的蘊聚呢?因為能利與能害均不成立。 　　樂受和苦受都不成立。樂受不能利益，苦受也不能傷害，受者“我”也不存在。進行觀察的時候，沒有“我”的蘊聚，怎能受到利益或傷害呢?都不成立。 　　這是受念住。 　　前面講的是身念住，今天講的是受之念住，明天開始講心之念住。好，今天就講到這裡。 　　此福已得一切智，摧伏一切過患敵。 　　生老病死猶波濤，願度苦海諸有情! 　　以佛所獲三身之加持，法性不變真谛之加持 　　僧眾不退意樂之加持，如是回向發願悉成就! 　　達雅塔，班贊哲雅阿瓦波達呢耶所哈!
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