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| 聖嚴法師 |
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：法師開示
達真堪布：《量理寶藏論》講解（二十二）
達真堪布宣講於2016年9月24日 為修持成佛要發殊勝菩提心! 為度化一切父母眾生要發誓修持成佛! 為早日圓成佛道要精進認真聞思修行! 此處所講至尊文殊菩薩之化身薩迦班智達所著，有十一品內容的這部《量理寶藏論》。 全論分三：一、入論分支;二、真實論義;三、造論究竟之事宜。 甲二(真實論義)分二：一、從總反體抉擇所知;二、決定能知量之自性。 乙一、從總反體抉擇所知。分三：丙一、所知境;丙二、能知識;丙三、彼識知境之方式。 丙三、彼識知境之方式。分四：丁一、總及別之證知方式;丁二、顯現及遣余之證知方式;丁三、所诠與能诠之證知方式;丁四、相屬及相違之證知方式。 丁四(相屬及相違之證知方式)分二：一、總說;二、別說。 戊二、別說：一、觀察相屬;二，觀察相違。 己二(觀察相違)分二：一、相違之總法相;二、事相之詳細分類。 庚一、相違之總法相： 何法能害於某法，此即彼者之違品。 相違的總的法相，任何法能害它法，這就是它法之違品，這樣建立相違，也就是能害所害。能對所害進行損害，就是接受損害的這個法的違品。能害是進行損害的法，所害是接受損害的法，能害法是所害之法的違品。這樣建立相違共同的法相。 庚二(事相之詳細分類)分二：一、總說;二、別說。 辛一、總說： 違品有實不並存，無實互絕之相違， 觀待對境之差異，而承許有此二種。 具備這種法相的相違有兩種分類，這兩種需要觀待違品。某法的違品有兩種，一種是有實法，一種是無實法。 第一種是不並存相違，觀待的違品是有實法。比如光明和黑暗，熱觸和冷觸，這是在物質上講的;定解和增益，這是在心靈上講的。這種相違，能害和所害都是有實法。第二種互絕相違，觀待的違品是無實法。比如說無我、有我，常有、無常等等。這是總說分類，下面是別說。 辛二(別說)分二：一、不並存相違;二、互絕相違。 壬一(不並存相違)分四：一、法相;二、相違存在之境;三、滅除所害之時;四、確定相違之量。 癸一(法相)分二：一、破它宗;二、立自宗。 子一、破它宗： 許不並存能所害，若經分析非應理。 先破除他宗的觀點，同時也是在講不並存相違的法相。 有些論師承許說：不並存相違的法相是存在於兩個有實法的能害所害關系。能害和所害是兩個有實體的法，以各自特征存在。若是能害所害的總相——能害和所害二法合在一起，那它是不存在的;若是單獨的能害和所害，能害不覆蓋所害，所害不覆蓋能害，這也是不合理的。他宗的觀點是不成立的。 子二、立自宗： 是故所害與能害，猶如因果為異體， 令其所害無能力，此因即稱能害者。 這是薩迦班智達自宗的觀點。所害與能害二者不可能同時存在，而是像因果一樣前後互為它體：能害存在的時候所害不存在，所害存在的時候能害不存在。不並存相違在剎那上是無法安立的，不是剎那不並存，而是相續不並存。何法作為導致所害無有力量的因，就稱為能害。能害就是跟所害相違、矛盾的意思。 物質之間的不並存，比如熱觸和暖觸，光明和黑暗，第一剎那冷觸和熱觸接觸，第二剎那熱觸的微塵多，能力強大，導致冷觸的微塵少，使所害變成了無有能力，不能繼續產生第三個剎那。冷觸本來有能力和功用，可以以自己作為近取因產生第三個剎那，它的相續可以存在，但它遇到了跟熱觸接觸的違品之後，作用和能力遭到了破壞，不能繼續產生同類的冷觸，第三個剎那就滅了，相續斷了。熱觸是能害者，跟所害的冷觸矛盾、相違。法相這樣安立才能成立。 癸二(相違存在之境)分二：一、認識相違;二、遣於彼之诤。 子一、認識相違： 諸不並存相違者，有實法涉能所害， 彼乃相續非剎那，即是所生能生故。 凡是不並存相違，則既不可能是一個本體，也不可能存在另一者是無實法的情況。在不並存相違中，能害和所害都是有實法，不可能有另一法是無實法的情況。因此，有實法彼此之間是所害與能害，建立了不並存相違。 由於這二者的相續不會同時並存，所以是相續抵觸，而不該是剎那相違。相續上不共存，剎那是可以一起共存的。第一剎那能害還沒有正式成為能害，在第二剎那、第三剎那把所害的相續斷滅了，這樣就成為了能害。 從另一個角度講，所害與能害二者還具備所生和能生的關系。那麼，它們是不是既是相違又是相屬?不是，這兩個關系是從不同角度而安立的，沒有這種過患。它們有能害和所害、所生和能生的關系，所以不可能在同一個時間共存。相違不是剎那而是相續，不共存也是如此。比如說第一個剎那到第三個剎那的時候，所害就會滅亡，能害還能繼續。所害的滅亡是誰導致的?能害導致的。能害是它的違品，跟它矛盾、相違。 子二(遣於彼之诤)分二：一、遣除觀察對境則非理之诤;二、遣除觀察實體則非理之诤。 丑一、遣除觀察對境則非理之诤： 謂剎那若不相違，相續不成違非理。 由從前前剎那中，前所未有後後生， 於彼增益為相續，能遣除之無過咎。 有些論師說：既然外境在剎那上不相違，那麼相續實際上是不存在的，因為相續是由很多剎那組成的。相續不成立，因此相違的這一安立也就不合理了。我們所以必須鏟除疑惑，才能明了實相。 駁：我們並沒有這種過失。由遇到能害的前前剎那中產生前所未有的後後剎那，這叫相續。其中，從所害相遇能害的第三剎那以後，假立為相續。可見，能害足可消滅所害而無有過失。 進一步觀察則不能成立相續，但是安立名言時要承許相續。比如冷觸，若是不遇到能害熱觸，前前作為因，後後作為果，相續可以不斷產生。當它遇到熱觸時，熱觸的力量強大，相比之下冷觸的力量薄弱，這個時候它就無法產生相續。第一剎那二者相遇，第二剎冷觸的作用和能力被損害，第三個剎那無法繼續產生，相續斷滅。熱觸就成為了它的能害和違品，二者相違，這是合理的。若是進一步觀察，相續是不存在的，但是在安立名言時，觀察不能太過度，要把相續留下來。若是推翻相續，名言就無法安立了。 丑二(遣除觀察實體則非理之诤)分二：一、宣說對方觀點;二、答辯。 寅一、宣說對方觀點： 謂違微塵若並存，則已相違不並存， 不並存則毀一者，由此因果成同時。 假設辯方說：冷觸的微塵與熱觸的微塵相違的二法如果並行共存，顯然與不並存矛盾，你們所謂的“不共存相違背”就不成立了。如果二法剎那間不並存，那麼在相遇時一者摧毀另一者，結果就成了因果同時存在。接下來要遣除這個疑惑。 寅二(答辯)分二：一、破他宗答復;二、說自宗答辯。 卯一、破他宗答復： 有者承許已隱晦，有者則許遇而轉， 個別承許無接觸，此等常派皆錯謬。 設若並存失相違，若轉則違許常有。 不同宗派對此有不同的觀點。數論派等有些論師認為：所害冷觸的微塵就像白天的星辰一樣，隱晦在能害熱觸之內。熱觸的微塵和冷觸的微塵相遇時，熱觸的微塵多。微塵集聚得越多，力量越強大。相比之下，冷觸的微塵力量就薄弱。這時它會有什麼變化呢?在熱塵中以隱晦、不明顯的方式存在。熱塵不讓冷塵顯現，那麼熱塵成為了能害，冷塵成為了所害，以此來建立相違。這是數論外道的說法，他們認為微塵是恆常存在的。 有些吠陀派論師則認為：熱觸塵與冷觸塵接觸以後，冷觸塵轉變為熱觸塵。熱觸的微塵多，它的力量強大;冷觸的微塵少，它的力量薄弱，它就轉換成熱塵了。這就構成了能害所害的關系，建立了相違。他們也認為微塵是恆常的。 內道的有部宗——有部、經部也認為微塵是實有的。他們沒有直接承許恆常，但是承許了在究竟勝義谛上是實有的，也相當於是承許了恆常。他們認為微塵必須要有，否則無法組成粗大物質，這些微塵在虛空中互不阻礙而存在。這些熱塵通過一些因緣聚合在一起，占據了整個面積，冷塵就被阻礙了，無法來到它所占據的面積上，因為一個微塵的位置上不能容納其他的微塵，由此成立能害所害。 但是這些觀點都是不合理的。若微塵存在，都是實有、恆常的，那麼就不能說是不並存相違，因為它們都是共存的。吠陀派承許微塵轉化的觀點也不合理，他們說微塵是實有的、恆常的，但是一旦轉化就有變化了，不是實有恆常的，違背了自己的宗旨。 這些微塵如果都沒有滅亡，那麼無論以隱蔽、轉換還是間隔的方式存在，都是存在的，那就不能說不並存相違。其實這裡還有很多過失，但是並未展開細講。 卯二、說自宗答辯： 是故微塵生微塵，令無力故不相違。 這是薩迦班智達自宗的答辯。我們自宗承許：如果熱塵與冷塵二者從前剎那產生後剎那，那麼為數眾多並具有能力者將對方變成為數鮮少而不具能力的微塵。沒有能力的微塵在第三剎那時無法存在相續，就會滅亡。由此絲毫也不相違，並且是所生與能生也具有合理性。兩個具能力者不可能共存，為此也是不並存相違。對方也提到了，所生和能生不應該在同一時間。但是我們沒有這個過患。 癸三(滅除所害之時)分三：一、破它宗;二、立自宗;三、除诤論。 相違是在相續上安立的。比如冷觸和暖觸，東邊的冷觸和西邊的熱觸不會相違，它們只是在一個面積或位置上不可能共存，並不是在這個世界上不共存。 子一、破它宗： 有謂三成事剎那，有說長久相共存。 長期共處不並存，此一相違實稀有。 有些論師宣稱：所斷與對治在三成事剎那並行不悖。所斷能斷、能害所害都是屬於心識的。這三個剎那不是時際剎那，而是成事剎那，指一件事情完成的整個過程。這種剎那有短有長，三個剎那已經是很長時間了，所以不能安立不並存相違。 還有些論師說，能斷和所斷(比如定解和增益)從現在直到獲得金剛喻定之間長久並存的所斷與對治也是存在的。登地菩薩親見諸法的實相，待到十地菩薩的末端，佛發光灌頂，同時會產生一種禅定叫金剛喻定。以這個禅定力斷除細微的障礙———習氣障，同時也就成佛了，如密宗裡講的三現遷移。按顯宗的說法，從登地直到成佛需要兩大阿僧祇劫，這個時間是很漫長的。一地菩薩見道時的境界、智慧和最後要斷的障礙也是能斷所斷，一起共存了那麼久遠時間，所以三剎那是不一定的。 一地菩薩第一次見諸法究竟實相的智慧也有它自己的所斷，觀待自己的所斷是能斷，不能說和十地菩薩最後階段的所斷是相違的。若一地的智慧能斷除十地的障礙，見性的時候就成佛了，但這是不可能的。能斷所斷、能害所害是觀待的。眼前的火(熱觸)和世界上所有的冷觸相矛盾，不能這樣安立能害所害。所以這種說法是不合理的。 作者以諷刺的口吻說：這兩種觀點無論是哪一種，這種長期共處自性的不並存，除了你們這樣的大智者以外，誰會知曉?這實在太稀奇了。 子二、立自宗： 接觸令無能力生，三剎那境違品滅， 生起決定令增益，不復生即識相違。 熱觸與冷觸等所有外境法可以同時聚集，因此，第一剎那熱觸的多微塵與冷觸的少微塵相遇，第二剎那冷觸不具備生起後面同類的能力，第三剎那所害滅亡，能害產生。可見，外境無情法的違品相續是在第三剎那消失的，而作為增益等心識的相違，比如定解和增益，由於兩種分別念一剎那也不可能接觸，因此生起定解而使增益不再持續產生，即是心法之違品消亡的形式。 心識和物質不一樣，剎那剎那的連續只有前後沒有方向，它不可能同時存在。能斷和所斷、能害和所害也是不可能同時存在的，但是在相續上可以安立關系。當相續中產生定解的時候，增益的相續就斷了，這就成為能斷所斷了，由此可以安立相違。 子三(除诤論)分二：一、遣於外境相違之诤;二、遣於心識相違之诤。 丑一(遣於外境相違之诤)分二：一、遣觀察有分無分則非理之诤;二、遣觀察無礙功能則非理之诤。 寅一、遣觀察有分無分則非理之诤： 謂一剎那若無分，則粗相續皆成無， 如若有分成無盡，故三剎那難消失。 剎那原本無部分，相續亦唯剎那生， 微塵剎那不同故，於三剎那滅違品。 對方辯論道：一剎那能不能分三個剎那?若是不能，那麼粗大的相續將無法組成;若是可以，那後分的這個剎那肯定可以再分成三個剎那……這樣將變成無窮無盡。因此，違品在第三剎那消失之說難以立足。 若是用勝義谛的觀察量，尤其是中觀所講的金剛屑因、離一多因來觀察分析，微塵、剎那都是不存在的。但是安立名言的時候不能這樣分析遮破，剎那、微塵都要留下來安立。但是，薩迦班智達在此處認為微塵和剎那不一樣。物質是以微塵的方式存在的，微塵觀待方向，所以是有分的。由它來組成粗物的時候，很多微塵要聚在一起組成微塵團。剎那則不同，剎那由於觀待時間的緣故，是不可分割的，時間相續只是剎那連串生起。剎那是觀待時間的，微塵是觀待方向的。所以，“在第三剎那時違品不復存在”是可以成立的。 以上是薩迦班智達的回答，這樣說也有他的道理。但是也可以不這樣回答。因為在世俗谛上，若時間實實在在成立，應該是可分的，若不能分前後就不叫時間了。這是我的觀點。同樣，微塵若是存在的話，肯定有方向，沒有方向就不存在了，有方向就肯定可以分割。若是用中觀抉擇勝義谛的邏輯觀察分析，微塵也不成立，剎那也不成立，都是空的，而按世間名言則都可以成立。這樣回答也可以，所以沒有對方說的過失。 寅二、遣觀察無礙功能則非理之诤： 有者如是而聲稱，冷觸無阻之功能， 生具功能無功能，如何冷觸無需用。 冷觸無阻之功能，乃二剎那近取因， 值遇相應俱有緣，方可出生彼之果。 有些論師說：冷觸與熱觸接觸時，冷觸的第一個剎那有沒有能力產生第二個剎那?或者說產生自己後面有能力的剎那，還是產生無能力的剎那?如果產生有能力的剎那，能產生第三個剎那的法，那麼熱觸也沒辦法阻礙它，因為有能力就有作用，因緣都已經具備，必然產生第三個剎那。如果產生沒有能力的剎那，那麼第三個剎那冷觸自然就滅了，熱觸也起不到阻礙它的作用。所以你們的觀點不應理。 駁：冷觸的無阻功能只是本身第二剎那的近取因。近取因是對本體起作用的，不是對差別起作用的。而無論要產生有功能的果還是無功能的果，都要借助於有功能或無功能的俱有緣相違才能生果。 假設熱觸力量強大，則生起無功能的冷觸;如若冷觸力量強大，第二剎那則生起有功能的冷觸。即第二剎那是有能力還是無能力，要觀待它的俱有緣，跟近取因沒有關系，近取因產生同類的法就可以了。比如，淤泥中土的成分占多數，就硬一些;如果水的成分多，則軟一些。淤泥產生淤泥，軟硬就看水這個俱有緣。 丑二、遣於心識相違之诤： 謂所斷體或斷種，無論如何亦非理。 亦有斷種之對治，定無增益無二過。 有些論師辯道：要使增益或所斷的本體蕩然無存，心專注在它處也能辦到。比如常有和無常、有我和無我，這些所斷的本體不需要能害，只要心裡想其他事情，轉移注意力就可以斷除。若是斷除種子就難了，即使是定解也無能為力。因此，無論是哪一種情況，都不合理。 駁：決定的相續(定解)通過串習能夠斷除種子，因此它也具備斷除種子的對治。再者，只要決定一經生起，增益的本體就會被斷除。所以，沒有上面的兩種過失。 二者有什麼區別?前者不能說是“斷”，只是心轉移了，因緣不具足所以暫時沒有生起來而已，不能成為所斷。能斷所斷必須要有能害所害之相違。通過定解斷除了增益，增益的相續中斷，暫時或者永遠都不能生起來，這兩個是有差別的。 癸四(確定相違之量)分三：一、破外境相違;二、建立心前相違;三、遣除诤論。 子一、破外境相違： 猶如相屬此相違，亦於實境不成立， 唯以分別念增益，而安立此為相違。 同相屬一樣，相違在真實的外境中也不成立，自性是不存在的。如果能害強有力而存在，則所害無有能力而不生;當無有功能的所害生起時，強有力的能害已經泯滅。由此可見，能害、所害的相續不可能共存，只是以分別念假立說“此法與此法相抵觸”而安立為相違的。我們平時說的“矛盾” 和相違的含義有點相似，但是矛盾是比較粗大的概念，和相違是有差別的。 相違也是在分別念面前安立的，分別念有這個能力，把總相和自相誤為一體，並且符合實，但是外境上是不存在的。能害存在時所害不存在，所害存在時能害不存在，外境自相上不可能有相違，只是分別心可以耽著假立。 子二、建立心前相違： 除非可見不可見，無定相違之它量。 某法除了可見不可見以外，並不存在能確定相違的其它量，就像因果一樣。首先，無有能力的所害與有力的能害均未見到，之後看見有力的能害，隨後看見無力的所害，只能依靠這一正量來確定相違。同相屬一樣，相違也是通過觀察量來安立的。 此福已得一切智，摧伏一切過患敵。 生老病死猶湧濤，願度苦海諸有情。 以佛所獲三身之加持，法性不變真谛之加持， 僧眾不退意樂之加持，如是回向發願悉成就。 達雅塔，班贊哲雅阿瓦波達呢耶所哈。
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