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淨界法師：八識規矩頌 　（點擊下載DOC格式閱讀）

	《八識規矩頌》直解 　　淨界法師 　　第一卷 　　【1】常在燃燒中，何喜何可笑? 　　【2】《八識規矩頌》它是就著心法來討論 　　【3】《八識規矩頌直解》大綱 　　【4】《八識規矩頌》作者略史(一) 　　【5】《八識規矩頌》作者略史(二) 　　【6】《八識規矩頌》作者略史(三) 　　【7】《八識規矩頌》作者略史(四) 　　第二卷 　　【8】《八識規矩頌》作者略史(五) 　　【9】《八識規矩頌》作者略史(六) 　　【10】總釋《八識規矩頌》標題 　　【11】什麼是前六識和第七識末那識? 　　【12】什麼是第八識? 　　【13】八識所相應的心所是什麼呢? 　　【14】為什麼說前五識的功能很微細? 　　第三卷 　　【15】我們內心跟境界接觸的第一種狀態，就是現量! 　　【16】借相推度而知有故，名為比量! 　　【17】我們凡夫多數都是在這個非量的境界! 　　【18】佛法是呵斥非量，贊歎現量、比量! 　　【19】不能夠由分別心所現，這個就是性境! 　　【20】謂心緣境時，夾帶本質，變起影像，名帶質境! 　　【21】謂第六獨頭意識，不仗本質，自生影像，名獨影境! 　　【22】性境不隨心，獨影唯從見，帶質通情本。 　　【23】轉八識成四智，由這個四智成就三身! 　　第四卷 　　【24】性境就是你不落名言的時候第一念! 　　【25】性境分二——無本質 　　【26】性境分二——有本質 　　【27】現量——任運了別，不帶名言 　　【28】三性者，善、惡、無記也 　　【29】前五識的了別跟造業是什麼呢? 　　【30】五識的活動范圍是什麼呢? 　　【31】什麼是欲界? 　　【32】色界——離生喜樂地 　　【33】色界——定生喜樂地、離喜妙樂地 　　【34】色界——捨念清淨地 　　【35】不為八種法所干擾，內心明靜不動，是為四禅 　　【36】無色界 　　【37】前五識唯獨在初禅以下活動 　　第五卷 　　【38】前五識相應的心所——遍行五心所 　　【39】面對境界你要注意你是一個什麼樣的想法! 　　【40】前五識相應的心所——別境五心 　　【41】這個欲決定我們的未來的果報是清淨還是雜染! 　　【42】聖道樂與非聖道樂的差別(一) 　　【43】聖道樂與非聖道樂的差別(二) 　　【44】這個諸天也是有三種苦惱的事情會出現! 　　【45】聖道樂與非聖道樂的差別(三) 　　【46】為什麼多數人不能跟阿彌陀佛感應道交? 　　第六卷 　　【47】善十一之信、慚、愧 　　【48】善十一之無貪、無嗔、無癡 　　【49】善十一之輕、安、不放逸、行捨、不害 　　【50】中二隨煩惱之無慚、無愧 　　【51】大八隨煩惱 　　【52】根本煩惱之貪、瞋、癡 　　【53】不修我空觀、法空觀，恆審思量我相隨一定會現前! 　　【54】初開始學佛，完全是仰賴信心跟慚愧心! 　　【55】前五識要生起了別跟造業，必須要依止淨色根! 　　第七卷 　　【56】八識的生起的因緣以及它差別的作用(一) 　　【57】八識的生起的因緣以及它差別的作用(二) 　　【58】八識的生起的因緣以及它差別的作用(三) 　　【59】八識的生起的因緣以及它差別的作用(四) 　　【60】八識的生起的因緣以及它差別的作用(五) 　　【61】萬法唯識我們可以從兩個角度來看! 　　【62】合三離二觀塵世 　　【63】愚者難分識與根(一) 　　第八卷 　　【64】愚者難分識與根(二) 　　【65】愚者難分識與根(三) 　　【66】浮塵根跟勝義根的差別是什麼? 　　【67】六根門頭的作用是什麼? 　　【68】變相觀空唯後得，果中猶自不诠真(一) 　　【69】般若波羅蜜分成三種智慧! 　　【70】什麼是自性、隨念跟計度三種分別? 　　第九卷 　　【71】變相觀空唯後得，果中猶自不诠真(二) 　　【72】圓明初發成無漏，三類分身息苦輪(一) 　　【73】圓明初發成無漏，三類分身息苦輪(二) 　　【74】跟三寶結下善因緣非常的重要! 　　【75】三性三量通三境，三界輪時易可知(一) 　　【76】第六識的差別行相 　　第十卷 　　【77】什麼是現量? 　　【78】什麼是比量? 　　【79】什麼是非量? 　　【80】我們要修四念處來破這四種顛倒! 　　【81】什麼是帶質境? 　　【82】什麼是獨影境? 　　【83】第六意識最為明利，故能通緣三境! 　　【84】相應心所五十一，善惡臨時別配之 　　【85】根本煩惱有六——慢 　　【86】根本煩惱有六——疑、邪見 　　第十一卷 　　【87】隨煩惱——忿、恨、惱 　　【88】遇到不如意的境界，我們怎麼去處理呢? 　　【89】因緣沒有成熟，我們就是選擇安忍! 　　【90】修行人要忍辱以積大德!!! 　　【91】隨煩惱——覆 　　【92】隨煩惱——嫉 　　【93】隨煩惱——悭、诳、谄 　　【94】隨煩惱——憍 　　【95】五十一心所不定有四 　　【96】智者大師把眾生的第六意識的狀態分成四類 　　【97】性界受三恆轉易，根隨信等總相連(一) 　　第十二卷 　　【98】性界受三恆轉易，根隨信等總相連(二) 　　【99】性界受三恆轉易，根隨信等總相連(三) 　　【100】動身發語獨為最，引滿能招業力牽(一) 　　【101】動身發語獨為最，引滿能招業力牽(二) 　　【102】什麼叫引業呢? 　　【103】什麼是增長業和不增長業呢?(一) 　　【104】什麼是增長業和不增長業呢?(二) 　　【105】什麼是增長業和不增長業呢?(三) 　　【106】第六意識很特別，造業的是它，承受果報也是它! 　　【107】不把第六意識調好，這永遠是一個定時炸彈! 　　第十三卷 　　【108】發起初心歡喜地，俱生猶自現纏眠(一) 　　【109】發起初心歡喜地，俱生猶自現纏眠(二) 　　【110】唯識果位差別——資糧位(一) 　　【111】唯識果位差別——資糧位(二) 　　【112】唯識果位差別——資糧位(三) 　　【113】我們怎麼知道自己是什麼菩薩呢? 　　【114】這四種力量使令我們資糧位菩薩不退轉(一) 　　【115】這四種力量使令我們資糧位菩薩不退轉(二) 　　【116】唯識果位差別——加行位 　　【117】唯識果位差別——通達位 　　第十四卷 　　【118】唯識果位差別——修習位 　　【119】唯識果位差別——究竟位 　　【120】發起初心歡喜地，俱生猶自現纏眠(二) 　　【121】遠行地後純無漏，觀察圓明照大千(一) 　　【122】遠行地後純無漏，觀察圓明照大千(二) 　　【123】遠行地後純無漏，觀察圓明照大千(三) 　　【124】帶質有覆通情本，隨緣執我量為非(一) 　　【125】帶質有覆通情本，隨緣執我量為非(二) 　　【126】帶質有覆通情本，隨緣執我量為非(三) 　　【127】帶質有覆通情本，隨緣執我量為非(四) 　　【128】八大遍行別境慧，貪癡我見慢相隨 　　【129】不能說文字就是真理，但文字也沒有離開真理 　　第十五卷 　　【130】恆審思量我相隨，有情日夜鎮昏迷(一) 　　【131】恆審思量我相隨，有情日夜鎮昏迷(二) 　　【132】四惑八大相應起，六轉呼為染淨依(一) 　　【133】四惑八大相應起，六轉呼為染淨依(二) 　　【134】什麼是我? 　　【135】什麼叫分別我執呢? 　　【136】什麼是即蘊計我呢? 　　【137】什麼是離蘊計我呢? 　　【138】怎麼樣伏斷分別我執? 　　【139】什麼是俱生我執? 　　【140】俱生我執的種類及伏斷方法 　　【141】什麼是十二因緣呢? 　　第十六卷 　　【142】什麼是分別法執呢? 　　【143】什麼是俱生法執呢? 　　【144】大乘唯識的思想，一切法都沒有自性! 　　【145】四惑八大相應起，六轉呼為染淨依(三) 　　【146】極喜初心平等性，無功用行我恆摧 　　【147】一切法不生也不滅! 　　【148】諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生! 　　【149】遍計本空所以一切法非有，依他如幻一切法也非空! 　　【150】初學者要打得念頭死，許汝法身活! 　　【151】如來現起他受用，十地菩薩所被機 　　【152】你剛開始修止修觀要在心平氣和的時候! 　　第十七卷 　　【153】性惟無覆五遍行，界地由他業力生(一) 　　【154】性惟無覆五遍行，界地由他業力生(二) 　　【155】一切法無生，那又是怎麼有的呢? 　　【156】二乘不了因迷執，由此能興論主爭 　　【157】無始時來界，一切法等依，由此有諸趣，及涅槃證得 　　【158】第七意識不轉變，第八識是不能轉變的! 　　【159】第七識跟第八識如何去區別? 　　第十八卷 　　【160】浩浩三藏不可窮，淵深七浪境為風 　　【161】受熏持種根身器，去後來先作主公 　　【162】第八識的自相 　　【163】能變現的識也是無自性的! 　　【164】第八識的因相跟果相 　　【165】不動地前才捨藏，金剛道後異熟空 　　【166】第八識有種種的名稱(一) 　　【167】第八識有種種的名稱(二) 　　【168】佛陀為什麼還是有生老病死呢? 　　【169】第八識有種種的名稱(三) 　　【170】阿彌陀佛知不知道我在念他呢? 　　【171】諸法不牢固，常在於念中，已解見空者，一切無想念 　　《八識規矩頌》直解 　　淨界法師 　　【1】常在燃燒中，何喜何可笑? 　　第一卷 　　監學法師、諸位法師、諸位同學：阿彌陀佛! 　　這次學人很歡喜有這個因緣，來跟大家共同地學習《八識規矩頌》。 　　我們在修學菩薩道的過程當中，我們第一個工作就是要發起菩提心。換句話說，我們在凡夫位的時候，內心當中就要發起上求佛道、下化眾生的一種希望，一種願力。那麼我們內心當中希望能夠成就佛道，我們也希望一切眾生都能夠成就佛道，就是成就自利的功德跟成就利他的功德。 　　但是我們在朝向這樣的一個目標的時候，我們會發覺，會有一種障礙，就是我們一個凡夫位的菩薩內心當中有很多的煩惱，有貪煩惱、瞋煩惱、高慢心、嫉妒心、散亂心、放逸的心，有各式各樣的煩惱。那麼這些煩惱遇到染污的境界的時候，它就會生起活動。那麼我們講煩惱障，當這些煩惱活動的時候，它就障礙我們上求佛道，也障礙我們去利益眾生。所以我們在一個凡夫位的菩薩，在一個有漏的境界，經常地學習佛法，經常地思惟佛法，來加強我們心中的正念，來破除我們心中的煩惱障，這件事情的確是很重要。 　　佛在世的時候，有四位比丘，這剛出家的比丘，出了家以後當然是修習戒定慧，但是有時候就會放逸，放逸的時候大家在一起談到過去那些得意風光的事情，內心就歡喜，就大笑。大笑的時候，佛陀天耳遙聞，就來到了這四個比丘的地方。佛陀就明知故問，說：你們剛剛在笑什麼呢?這比丘就如是如是地向佛陀報告，佛陀就種種的呵責，呵責以後講了四句偈，說： 　　常在燃燒中，何喜何可笑? 　　幽暗之所蔽，何不求光明? 　　佛陀在呵責我們一個凡夫的境界，內心是一個惑業苦——煩惱的火、業力的火、果報火。這個煩惱的火、業力的火、果報火就像森林起火一樣，從東邊燒到西邊，從西邊燒到南邊，無量劫的生死的火是不停止的，熱惱不安，常在燃燒中，加一個常，就是說這個火是不能停止下來的。我們內心當中有惑業苦的這個火，這件事情有什麼好歡喜、有什麼好笑的呢?這個火都還沒熄滅，你有什麼好高興、好得意的呢? 　　那麼這個火是怎麼來的呢?它不是上帝創造的，也不是自然而有的。幽暗之所蔽，是由於我們心中的無明，一念的無明所創造出來。那麼怎麼去消滅這個無明呢?何不求光明?就是用清淨的正法的多聞熏習、如理思惟，來慢慢地、慢慢地消滅心中的無明。心中的無明消滅了，內心的光明顯現的時候，這些煩惱的火就停止下來，就是到了清涼的涅槃的彼岸。所以說我們加強心中的正念，的確是我們發了菩提心以後一個很重要的工作。 　　【2】《八識規矩頌》它是就著心法來討論 　　我們這學期的唯識的課程，是有兩個部分，上一個部分我們研究《百法明門論》，這一個部分是研究《八識規矩頌》。《八識規矩頌》是玄奘大師到印度去取經回來以後，他根據印度的十大論師編成了一部叫做《成唯識論》，就是以十大論師的這些教義。成，就是成立，成立唯識的教義，《成唯識論》。《成唯識論》有十卷，玄奘大師編完以後覺得文繁義廣，不是一般人所能夠理解的，所以他編完《成唯識論》以後又造了《八識規矩頌》，來總持一部的《成唯識論》。 　　那麼前面的《百法明門論》，它是廣泛地探討一切法的別相跟總相： 　　何等一切法?雲何為無我? 　　何等一切法就是包括了心法、心所有法、色法、不相應行法跟無為法，這廣泛說了一切法的差別。雲何為無我是講這一切的差別當中都是補特伽羅無我，也都是法無我，都是跟我空、法空相應，換句話說，我空、法空是一切法的總相。 　　那麼這個《百法》它是廣泛地探討諸法的總相、別相，但是《八識規矩頌》它是就著心法來討論，就是在心法當中，八識心王，把它作一個深入的探討。因為在唯識的教義當中，雖然廣泛地探討萬法，但是唯識強調萬法唯識。也就是說，一切法的本性是畢竟空，那麼為什麼會有十法界的染淨因果呢?就是由於心識的流動。就是你的內心一動，就產生一種業力，這個業力可能是善業，也可能是惡業，它也可能使令你墮落到不可樂果報，也可能墮落到可樂果報。 　　所以在這個唯識的思想當中，認為心是一切法的創造的因果當中它是最主要的一個因素。所以我們這個課程等於是把前面的《百法》當中的心王，八識的心王，把它特別拿出來加以深入的探討。這叫《八識規矩頌》，就是講這個八識，從凡夫的有漏的八識，講到聖人無漏的八識的一種轉變的過程。這個就是我們整個《八識規矩頌》的一個重要的地方。 　　【3】《八識規矩頌直解》大綱 　　好，我們看講義。 　　《八識規矩頌》直解，三藏法師玄奘著，蕅益沙門智旭解。 　　那麼這個是玄奘大師所作的，唐朝的玄奘大師，蕅益大師作了直解。好，我們看大科說明，那麼我們分成四大科： 　　甲一、作者略史; 　　甲二、解釋題目; 　　甲三、隨文釋義; 　　甲四、結示勸修。 　　那麼在甲一當中，我們先介紹作者，就是玄奘大師的一個簡略的歷史。 　　那麼甲二是解釋本頌的題目，《八識規矩頌》，總共五個字。 　　甲三我們隨文釋義，我們隨著這個頌文解釋它的意義。那麼這個隨文釋義，這個《八識規矩頌》，它是玄奘大師把這個八識分成了四類：前五識是一類，第六識是一類，第七識又一類，第八識又一類。每一類當中有三個偈頌，總共合起來是十二個偈頌。我們就隨順這個偈頌的本文，來解釋其中的義理。 　　最後甲四，結示勸修，我們跟大家作一個總結跟勸勉。 　　【4】《八識規矩頌》作者略史(一) 　　好，我們今初，先看甲一的作者略史。 　　甲一、作者略史。 　　《八識規矩頌》的作者是玄奘大師，我們對於大師的歷史，我們主要是根據《大唐西域記》所介紹的，我們把它分成三大科來說明。第一大科是講到他去印度，他要去求法的一個因緣;第二大科是講他到印度求法的情況;第三大科是講到他回國翻譯經典的一個情形。先看它第一大科： 　　唐代高僧，玄奘大師，幼年出家，初學律典，後習《俱捨論》，《成實論》，《攝大乘論》及《大般涅槃經》等諸經論，因歎眾師所論不一，驗之聖典亦隱顯有異，莫可適從。嘗謂：去聖時遙，義類差舛，遂使雙林一味之旨，分成當現二常，大乘不二之宗，析為南北兩道。紛纭爭論，凡數百年，率土懷疑，莫有匠決。乃誓游天竺，以問惑辨疑。 　　那麼這一大科呢，是說明大師他為什麼要到印度去求法，說明他的一個因緣。 　　唐代高僧玄奘大師，玄奘大師事實上是生在隋朝的末年，是在隋炀帝末年的時候，但是他的年代多數屬於唐朝，所以我們就稱他是唐朝。那麼大師幼年出家，那麼這個幼年出家我們解釋一下，他的一個身世。 　　玄奘大師他的俗姓姓陳，耳東陳，他的祖籍是在河南省缑氏縣，就是在現在這個少林寺的附近。他們家的歷代的祖先都是一個書香門第，就是讀書人。當然古時候萬般皆下貧，惟有讀書高，讀書人多數就做官，學而優則仕。那麼他的曾祖父、他的祖父、他的父親都是在朝廷做官的。那麼到了他的父親的時候，已經到了隋炀帝晚年的時候了。他的父親是一個縣長，做一個江陵縣的縣長。 　　那個時候，隋炀帝晚年的時候，整個朝廷就是非常腐敗了，隋炀帝本身也是荒淫無道，下面就是貪官污吏。朝廷腐敗，他的父親這個人很正直，他發覺自己不能夠兼善天下，不能夠撥邪返正，只好就獨善其身，就辭官歸鄉閉門讀書。因為他父親的閉門讀書，也就等於是把整個心血就花在教育他四個兄弟。玄奘大師是最小的，玄奘大師從小就得到他父親一些儒學的一些教育，《四書》、《五經》都有很深入的研究。從這個傳記來看，玄奘大師從小的時候，他雖然是老幺，最小，但是這個人個性很穩重，不喜歡講話，也不喜歡跟人家嬉笑。對一切法的這些義理，各式各樣的事理，他歡喜深入地去思惟觀察。他是這種個性，個性很沉默寡言，但是喜歡思惟，個性也是一板一眼的，他就這種個性。 　　他在十二歲的時候，就跟他哥哥就出家了，他哥哥先出家，他也出家了。出家以後是在洛陽的淨土寺。那個時候的洛陽是一個文化很高的地方，各式各樣的法師，文化文人都聚集在那個地方，所以他剛出家，他十二歲出家的時候，因緣很好，他就在洛陽淨土寺聽過幾個法師講一些經論，包括《俱捨論》，這個是小乘有部的阿毗達磨的一個很重要的論，天親菩薩造，《成實論》是屬於經部的。這個都是屬於有部的思想，都是屬於小乘的思想。《攝大乘論》跟《大般涅槃經》，這其中他對於《攝大乘論》有很大的歡喜心。在這個傳記上看，他那個時候十三歲，聽了慧遠法師講《攝大乘論》了以後呢，聽了以後就全部融會貫通，慧遠法師就命令他復講，十三歲就復講《攝大乘論》。換句話說，我們從大師的傳記看，他老人家從十二歲到十七歲，這整個政局還算很穩定。雖然隋炀帝晚年政治腐敗，但是那個時候還算穩定，所以他那個時候得到很完整的教育。他到十七歲的時候，這政局就有了變化。 　　說這個隋炀帝當太子的時候是一個晉王廣，李廣。他的父親隋文帝把南北朝統一以後，隋文帝這個皇帝是好皇帝，勤政愛民，自己很勤儉，他自己的生活用的很簡單，但是對老百姓的生活照顧得很好。 　　剛開始隋文帝是立他的哥哥做太子，但是這個晉王廣，李廣這個人心機很重，買通了隋文帝旁邊的大臣，就說他哥哥要叛亂，他的父親就把他哥哥給廢掉，就立這個晉王廣。到了隋文帝晚年的時候生病，這個晉王廣就用毒藥把他父親給害死了，害死了就做皇帝了。 　　做皇帝的時候，這個隋炀帝做太子的時候他多數還是有學佛的，他還跟智者大師受過菩薩戒的，但是人，就是這種境界，富貴求道難，他當了皇帝以後就開始放逸了。放逸了以後，這當中他三次東征高麗都失敗，使令整個國庫都虧損很多。他又造了很大的一個運河，把整個國家，中國南北把它疏通，自己的生活也是很放逸，所以到最後晚年的時候，老百姓的生活就非常貧困了。 　　老百姓生活貧困了，吃不到飯的時候就造反，這個時候各路的英雄好漢就集聚起來造反。造反的時候，至少他還在，皇帝還在，還能夠維持一個局面。但是到最後隋炀帝實在是太過分了，被他手下的一個將軍給殺死了。所以這個世間上實在是因果，他把他父親給殺死了，他也被他的部下殺死。殺死的時候就是在玄奘大師十七歲那一年，這個時候各路英雄好漢就開始要逐鹿中原了，因為那個皇帝死掉了。這個時候逐鹿中原，洛陽就是他們必爭之地，所以玄奘大師這個洛陽淨土寺就是非常不安定了，老百姓就往外逃亡。當然這個時候也不能夠聽經，政治不穩定。他們就聽說在各路英雄好漢當中，有一個叫李淵，就是後來的唐高祖李淵，他占據在四川的地方，這個人他統領的地方非常的安定，他跟他的哥哥長捷法師就到了四川去了。 　　等到四川的時候也發覺也不對勁，後來就到處的流浪，所以他十七歲到他二十一歲這四年當中，從傳記看，他也沒有學習什麼多少經論，就是在流浪，東跑西跑。那個時候隋炀帝已經死掉了，整個政局不穩定。到了二十一歲這個時候他受了大戒，受了大戒以後這就開始登座講經。 　　【5】《八識規矩頌》作者略史(二) 　　登座講經的時候就有一件事情發生了，我們看： 　　因歎眾師所論不一，驗之聖典亦隱顯有異，莫可適從。 　　大師在早期聽經的時候，他是小乘的也聽，大乘的唯識也聽，性宗的也聽，但是等到你講經的時候你就必須融匯貫通。當他要融匯貫通的時候就發現了一個問題，因歎眾師所論不一，就是同樣一部論，同樣一部經，去看諸師的注解，那麼每一個人的注解不一樣。去看看經文，驗之聖典亦隱顯有異，這部經強調這個觀念，那部經強調那個觀念，莫可適從。這個適從，就是沒辦法遵循、依從，不曉得是誰對誰錯。他這種感歎是在二十一歲正式登上法座以後，就發現了在學習經典當中有這樣的矛盾存在。 　　嘗謂：去聖時遙，義類差舛，遂使雙林一味之旨，分成當現二常，大乘不二之宗，析為南北二道，紛纭爭論，凡數百年，率土懷疑，莫有匠決。 　　那麼他就經常有這樣的感歎，說去聖時遙，距離佛在世的時候實在是太久遠了，經典輾轉地流傳，使令這個義類，就是這些義理呀，有很多的偏差，舛就是乖違，跟原來的本意，佛的本意有一點乖違了。那麼怎麼乖違法呢? 　　遂使雙林一味之旨，分成當現二常;大乘不二之宗，析為南北兩道。 　　這個雙林就是佛陀滅度的地方，這個雙林，佛陀是在兩棵樹的中間，比喻佛陀的大般涅槃是空有無礙的，也是即空、即假、即中的。佛陀的大般涅槃的境界是同一個法味的，三世諸佛同一個法味的，但是分成了當現二常。大乘不二之宗，大乘的宗旨是空有不二，但是變成南北二道。這個地方我們解釋一下。 　　唐朝初期的時候，大乘的佛法分成南道跟北道，南道的觀念是講真如緣起，北道的觀念是講阿賴耶緣起。強調南道的是講現常，阿賴耶緣起是講當常。 　　這句話意思是說，一切法的生起是依真如受熏，就是真如清淨本然，受這個染淨法的熏習，變現十法界的差別因果，這樣的觀念就是現常。 　　就是說，既然一切法是真如所現，那麼凡夫的惑業苦現在就是真常，你在這惑業苦的無明當中，現在就是清淨，那麼這個就是現常，不必等到把煩惱去掉，當下就清淨。那麼從阿賴耶的觀念不是這樣，阿賴耶，阿賴耶是會生滅的，它會剎那剎那生滅，那麼它受了前七轉識的業力的熏習，它會變成善也會變成惡。那麼阿賴耶本身不是常住，是當常，當來常住，就是說你現前這一念無明的心，現在不是真如，但是你慢慢慢慢用戒定慧來熏習它，它就能夠慢慢慢慢將來能夠轉成真如，這是當常。 　　那麼這兩種思想，在當時就是分成南道跟北道，這兩種思想在玄奘大師內心當中產生很大的激蕩。那麼這樣的紛纭爭論呢，凡數百年，這個不是現在才有，是從北魏孝文帝呀，一直到貞觀年間呢，這個幾百年的時間，率土懷疑。這個率就是廣大的意思，就是不是某一個地區是這樣懷疑，全部的中國佛教都有這樣的懷疑。 　　莫有匠決，沒有一個人能做一個正確的判斷抉擇。可能那個時候大師是沒看過智者大師的五時八教，智者大師的意思，這個當常和現常是可以融通的呀。 　　智者大師他根據《涅槃經》的思想，《涅槃經》的思想，佛陀講一個譬喻：說一個人有這個乳，乳酪的乳，他沒有醍醐，但是你問他有沒有醍醐，他可以作兩種回答，他也可以說有，也可以說沒有。你問他：你家裡有沒有醍醐呢?他說沒有也可以，因為他有乳，不是醍醐。那麼他要回答有也可以，為什麼?因為他這個乳慢慢煉就能夠成就醍醐，當來有醍醐。那麼對望著當來來說呢，他說有醍醐也對，他說沒醍醐也對。因為對望著今現在來說，它的本質是乳，不是醍醐，但是乳跟醍醐是一味的，它慢慢慢慢地煉，它就能夠成就醍醐。 　　所以說，這個阿賴耶，其實它的本質就是真如，那麼它一念迷就變成阿賴耶了，你慢慢慢慢用這個清淨的正法，聞所成慧，思所成慧，修所成慧，慢慢地熏修，阿賴耶就能夠轉成真如，所以這兩個思想是可以一致的。 　　但是在當時的時候呢，率土懷疑，莫有匠決。大師是一個有志向的人，他有這樣的懷疑，他也不能夠隨便地放棄，乃誓游天竺，以問惑辨疑。他就是因為這樣的因緣，要到印度，就是佛教的發源地印度，把心中的疑惑跟疑情好好地辨別清楚。 　　所以這個人的志向是很重要，有些人學經論有問題他無所謂，一天過一天;有些人有問題他不可以，一定要處理。所以這個玄奘大師乃誓游天竺，以問惑辨疑。他到印度去呀，不是去觀光欣賞風景，主要的是要解決心中到底是當常還是現常的一個疑惑。 　　那麼這一大科等於是把大師的整個他過去修習經論的情況，以及他發生的各式各樣的障礙，立志要求法，這一段是講這個大意。 　　【6】《八識規矩頌》作者略史(三) 　　我們再看第二段，正式講他到印度求學的情況。 　　師於貞觀元年西行，孤身經歷八百多裡沙河之艱難，越過新疆，進入印度，於摩竭陀國那爛陀寺，戒賢論師門下，學《瑜伽師地論》、《顯揚聖教論》等，凡經五年，其後遍游五天竺，歷谒名賢，叩詢請益，兼通大乘空有二宗及小乘法要，共十二年。時戒日王，於曲女城舉辦法義辯論大會，邀請佛教大小乘僧及婆羅門學者共七千多人，推大師為論主，師先闡揚大乘法義，並立《真唯識量》，十八日中竟無人能發言難之。會後戒日王及十八國國王，皆奉師為國師，並頒與大乘天之尊號。 　　那麼這一段講到大師到印度求學的情況。 　　師於貞觀元年西行。大師是在二十一年開始升座講經，二十一年，他總共在中國講了五年的經，講到二十六歲。二十六歲他實在是覺得應該要去把這個心中的疑情給它弄清楚了。就是貞觀元年，那個時候是二十六歲的時候，他就孤身經歷了八百多裡的沙河的艱難。 　　因為那個時候唐太宗，貞觀就是唐太宗，唐太宗剛即位的時候國家還不太穩定，唐太宗下令，人民不能夠隨便外出的。那麼剛開始大師要到印度取經，在佛教界很多人都知道，也本來很多人要跟去，但是因為幾次的失敗以後，都被抓回來，又被抓到洛陽去了，所以他下定決心孤身前往，一個人去，避免這些各式各樣的障礙。隊伍太龐大了，目標太明顯，所以他只好孤身一個人，那他騎了一匹馬，帶了一些干糧跟水，經過了八百多裡的沙河。 　　這個沙河其實就是沙，不是河，就是那個沙漠，非常的廣大無際，你往前面看是沙漠，往後面看也是沙漠，所以把它形容作河，廣大無邊的意思。這個沙河，它的情況就是說，草木不生，水源枯竭，那個地方是沒有水，完全沒有水，表面上沒有水，地底下也沒水，草木不生，乃至於天上的這些鳥類也很少。那麼這個時候大師，他只能夠依據這個地上那些枯骨，人死了，這個倒在地上的方向，來辨別他要去的方向。這當中呢，到了晚上的時候，有很多的妖魔鬼怪出現，這沙漠當中，這個時候大師就是念觀世音菩薩聖號，還有誦《般若心經》。 　　當他經過八百多裡的沙河的時候，到了最後一半段的時候，他的水就全部用完了，用完了得不到補充，這個時候他五天五夜沒有喝水。沒有喝水的時候，全身就像火燒一樣，周身如焚，兩個眼睛就發黑，到最後就倒在沙河上了。倒在沙河上經過一段時間以後——人有願力的時候護法龍天是不會放棄你的，就出現一個數丈高的金剛力士，這個金剛力士就大聲地呵斥，說：你這不是要到印度去取經嗎?怎麼躺在這個沙漠上呢?突然間他就醒過來，醒過來的時候精神就好一點了。好一點以後呢，這只馬突然間有一點變化，它就一直往前跑。跑了十多公裡，就在完全是一個沙漠當中，就出現了一個綠洲，很多的草，上面有很多水。他就自己喝飽了，那個馬也喝飽了水，把這個皮囊也裝了很多的水。這樣的一個情況，他才通過了八百多裡的沙河。當然從歷史的考據，這個綠洲怎麼能夠出現呢?這也是一個很大的一個奇跡了。 　　總之他就是經歷了八百多裡的沙河的艱難，越過了新疆，進入到印度去了。那麼我們看大師的整個過程，這個八百多裡是他最大的障礙，到後面的話呢，就不是一個多大的障礙。最大的障礙在這個地方，八百多裡的的沙河。 　　最後到達印度的時候，在摩竭陀國那爛陀寺，戒賢論師門下學《瑜伽師地論》、《顯揚聖教論》等，凡經五年。那麼到了印度的時候，他是到那個那爛陀寺，是印度最大的寺廟，這全國的高僧都在那個地方，那麼在這個戒賢論師，首座和尚戒賢論師的門下。他到了寺門的門前的時候，用長跪的方式，長跪合掌的方式，他是以長跪的方式前進的，就匍匐前進到戒賢論師的座下，表示求法的恭敬。他在這個當中主要是學《瑜伽師地論》一百卷。戒賢論師在五年當中為玄奘大師講了三遍的《瑜伽師地論》，講了三遍。 　　【7】《八識規矩頌》作者略史(四) 　　這個瑜伽，我們也說過，瑜伽就是翻成相應。就是說呢，它這裡面的教法講到三乘的境、行、果。它的境、行、果都是相應於涅槃的。這個境、行、果我們解釋一下了。 　　這個《瑜伽師地論》的根本就是在第一分本地分，有五十卷。五十卷古德分成唯識境、唯識行跟唯識果。 　　這個唯識境呢，是講什麼事情呢?講這個凡夫這個雜染的境界，講到這個三界九地，這凡夫的這些惑業苦的境界，這個就是唯識境，都是阿賴耶所變現。那麼唯識果呢，就講佛陀這個清淨的功德，有余依涅槃、無余依涅槃。那麼唯識行呢，就是從前面的唯識境要轉變成唯識果的一個修行方法。 　　這當中主要是提到兩件事：一個是講禅定，就是三摩多地跟非三摩多地、有心地、無心地，總共有四科，講到禅定。 　　其次就講智慧，聞所成地，思所成地，修所成地，聞思修，講智慧。就是從前面的凡夫的雜染的境界，要轉成清淨的涅槃，要修習兩種功德，一個是禅定的功德，第二個是智慧的功德。 　　所以這個《瑜伽師地論》，就講到這三件事：唯識境、唯識行、唯識果。那麼這個是彌勒菩薩所造的。 　　那麼《顯揚聖教論》呢，是無著菩薩他是在論述《瑜伽師地論》的要義，來造了這個論，事實上也是在講《瑜伽師地論》的內容。 　　那這當中，他在那爛陀寺待了五年。這五年當中，從傳記上來看，大師這五年也可以說是他一生最重要的時候，他把整個唯識的教法可以說完全弄通了，把心中的疑惑完全解開了，奠定他未來自行化他的基礎了。這五年是對他太重要了，這五年的這個戒賢論師的座下的學習呀，那麼打下他一個未來菩提道的一個基礎。這個時候他是已經到了三十二歲。二十六歲西行，二十七歲到印度，那麼到三十二歲這個時候他學習了《瑜伽師地論》。 　　其後遍游五天竺，歷谒名賢，叩詢請益，兼通大乘空有二宗及小乘法要，共十二年。 　　那麼他在那爛陀寺五年以後，他並沒有馬上歸國。他就告辭了戒賢論師，就遍游五印度。 　　那個時候印度，佛教還是很興盛，不過這當中佛教有大乘的佛教也有小乘的佛教，他都一一地跟各界善知識好好的學習，歷谒名賢，叩詢請益。他那個時候非常的謙虛。 　　歷，就是相續地去參見每一個宗派的善知識，干什麼呢?叩詢請益。這個叩就是很誠懇，內心很誠懇地向這些善知識請教法義。他就慢慢慢慢地以《瑜伽師地論》作根本，就兼通了大乘的空有二宗。 　　空宗當然就是講中觀了，有宗是講瑜伽，乃至於小乘阿毗達磨的這些各式各樣的法要，總共是十二年。那麼這十二年當中，他不但是親近善知識，他也參訪佛教很多很著名的聖地，地理的那種聖人的這些教化的事跡，這當中我們也可以提出一點來講一下。 　　就是他有一天呢，到一個小國。這個印度當時不是一個統一的國家，有十八個大國，又有各式各樣的小國。在這個小國當中有一個叫僧伽羅國，僧伽就是出家人的僧伽，羅是四維羅，僧伽羅國。僧伽羅國根據考據就是現在的錫蘭。那麼這個僧伽羅國，這個錫蘭呢，有一個佛牙精捨，這個精捨裡面供著佛陀的牙齒的捨利。 　　那麼這當中呢，這個國王是相信佛法的，造了一個純金打造的佛的金像，跟人一樣高。在這個金的佛的頭頂上放了一個很價值的寶珠在上面。有一天，有一個賊他就跑到這個佛牙精捨，要偷這個佛陀頭頂上的寶珠。那麼他一開始當然拿不到，蠻高的，他就拿一個椅子，就爬上去。爬上去當他要去拿佛陀的這個寶珠的時候，佛陀的身體就不斷地升高，升高他就把椅子換掉，換一個樓梯去拿，他佛陀的頭也是升高。那麼他一次一次得去換這種高的東西，總是拿不到。 　　這個賊也是學習過佛法，他想，他說：哎呀，佛陀過去生行菩薩道的時候難捨能捨，捨這個頭目手足，原來這件事情是假的。我跟佛陀拿一個寶珠，佛陀都不給呀!佛陀行菩薩道這件事是假的。那麼他動這個念頭以後，佛陀的頭就開始往下垂了，就垂到他的手上，這個頭就低著，那麼他就把這個寶珠拿起來，就拿走了。 　　拿走以後他就拿去賣掉，這件事情，大家都知道這個是佛陀頭頂上的珠子嘛，買到以後就報告給國王，就把他給抓住了。抓住就說：你為什麼偷佛陀頭頂上的寶珠呢?這個賊說：我沒有偷，是佛陀給我的呀。這怎麼說是佛陀給我的?他說，佛陀當初是真正是把它送給我的，我們可以去現場看。 　　國王就領著大臣到這個佛牙精捨去。果然那個佛像的相貌，頭是低著的，頭是低下來。這個時候國王都感動佛陀的大悲心，顯靈。從此以後，這個賊也深受感動，國王就更加地護持正法。所以這個僧伽羅國當時，是很特殊一個國家，在一般的國度裡面都還夾雜一些外道的一些婆羅門，外道，但僧伽羅國是純粹全部都是佛教，跟這個佛像的顯靈有關系的。 　　當然這個是其中一點，這當中有很多的聖跡，大家看《大唐西域記》，這十二年當中大師參訪很多的聖跡。 　　到了十二年的時候呢，等於是他已經在印度待了十七年，那個時候大師就准備要歸國了，因為他覺得他的此行的目的也達到了，把這個《瑜伽師地論》學完了，把心中的疑惑也解開了，也參訪各式各樣的善知識，也參訪、一一地禮拜了佛陀那些聖弟子的聖跡，這個時候准備要歸國。但是當時發生了一件事情，我們往下看： 　　時戒日王，於曲女城舉辦法義辯論大會，邀請佛教大小乘僧及婆羅門學者共七千多人，推大師為論主。師先闡揚大乘法義，並立《真唯識量》，十八日中竟無人能發言難之。會後戒日王及十八國國王皆奉師為國師，並頒以大乘天之尊號。 　　好，我們下一堂課再說明。 　　【8】《八識規矩頌》作者略史(五) 　　第二卷 　　請打開講義第二面，倒數第三行的下面： 　　時戒日王，於曲女城舉辦法義辯論大會。 　　那麼大師在印度總共是參學了十七年，那麼正當他要歸國的時候呢，這當中印度發生了一件事。說這個曲女城，這個曲女城事實上是一個國家的名稱，是一個印度的大國。為什麼叫曲女城呢?說是在久遠劫之前呢，這個國家裡面的深山有一個修道的仙人，這個仙人他在修習禅定，從最初的散亂心，經過了欲界定、未到地定到色界四禅，得到禅定以後那他的色身就不壞，因為他在禅定當中有殊勝的三昧樂，這種三昧樂的加持，他的壽命已經到了幾萬年，他的色身不敗壞，但是他的色身已經像枯木一樣。那麼因為他經常是在大樹上打坐，就是偶爾到下面去散步了，吃一些水果，所以大家就稱他作大樹仙人。 　　這個大樹仙人，他偶爾在入定，但是有時候也出定，他到深山裡面去采一些水果吃。有一天呢，他到樹下來采這個水果的時候，這個時候國王帶著他的女兒，一百個女兒，游山玩水。這個仙人看到這個女兒以後，就動了凡夫的這些欲。 　　那麼動了欲以後，他就跑到國王那個地方去，希望國王把他的這個女兒嫁給他。那麼這個國王愛著這個女兒的緣故，就一一地詢問他的一百個女兒，哪一個人願意嫁給這個仙人呢?每一個女兒都不願意，因為他這個看起來又是老又是丑的。那麼最後這個最小的女兒，很孝順，就說：我們今天要不嫁給他，這個仙人有禅定的力量，他一入禅定的時候會把我們國家給破壞掉的呀。那麼小女兒就願意犧牲，就嫁給這個仙人。 　　那麼這個仙人的意思是要他的大女兒，但是來了一個小女兒，就很不高興，就找國王理論。國王說：我沒辦法，我當初也問過她們呢，他們都覺得你是太丑了，太老了，不願意嫁給你。那麼這個仙人一氣之下，入了定以後，所以這個世間，這個禅定如石壓草，那麼遇到惡因緣的時候，他起了一念的嗔心就咒願，把他九十九個其他的這些女兒都把她變成了駝背了，這個脊椎骨就挺不起來，變成駝背了，只有他的小女兒沒有駝背。那麼從此以後，這個國家就叫曲女城，就是這樣來的。就是這些駝背的女眾太多了，叫曲女城。 　　那麼這個曲女城傳了幾代以後，傳到了戒日王，這個人是有德行的人，有道德的人。這個戒日王在當時五印度是個盟主，雖然這個印度不是統一，但是他是共同的盟主，他不但武功高強，而且他這個人有德行。 　　這個戒日王，他從傳記看，他有兩個很殊勝的功德：第一個，他這個人很有慈悲心，戒殺，命令他的曲女城的國度裡面呢，除了必要以外，不能隨便殺生，或者定期都要吃素，定期的，有固定的日期，都要全素的，這第一個。 　　第二個，他對這個布施，這個布施波羅蜜呀，他也修得很不錯的。他每隔五年要舉辦一個布施的無遮大會，把他所有的東西，他所受用的珍寶，乃至於他的衣服、杯子，把他所有的東西全部拿出來，面對與會的大眾，你要什麼就給你什麼。布施到最後他全部的東西都布施出去，連衣服都布施出去，他只能夠拿一塊布把自己的身體遮住。 　　布施了以後呢，所以這個人的福德力也不得了，五年以後其他的小國又供養他很多東西，他又很富有。五年以後又開始做無遮大會，把所有東西全都布施出去，施捨到最後只剩一塊布。那麼他每五年舉辦一次無遮大會，舉辦的第六次的時候——三十年，他在位三十年，那個時候他已經晚年了——第六次的時候，他知道他這是最後一次辦無遮大會了，所以他非常慎重。他辦無遮大會之前他又蓋了一個大廟，使令出家人能在這個廟中安身辦道。 　　但是這個時候，這個無遮大會第六次的時候，他因為這個時候他晚年已經完全學佛了。他早期的時候不完全學佛，戒日王，至少他遇到玄奘大師之前呢，還不完全學佛。他後來遇到玄奘大師以後，跟玄奘大師談佛法，就完全地皈依佛法，那個時候戒日王是晚年的時候。 　　所以這次的布施無遮大會，他對出家人又特別恭敬，婆羅門就很不高興，說：以前，你們辦無遮大會的時候，我們婆羅門也是站在跟佛教的僧眾平等的地位，現在的大王，偏袒佛教徒。那麼婆羅門的主就派了一個人，把他所蓋的寺廟把它燒起來。這個時候，整個寺廟那個是完全燒得很厲害，用水救是沒辦法了。 　　這個時候戒日王這個屬下報告說：哎呀，大王，我們剛剛蓋的這個寺廟燒起來了，本來是應該是在這個無遮大會的時候正式啟用，讓出家人安身辦道，現在燒起來了。戒日王帶著隨從到了寺廟以後，他就咒願，他說：願我生生世世所修的福德一時現前，假設我的福德是真實的話，世界上真實有福德的話，我跳到火裡面，這個火要馬上消滅。如果我修的福德不真實，那麼就讓我跟這個寺廟共同的犧牲。 　　那麼他咒願以後他這身體就跳到大火去了，跳到大火以後那個火突然間就熄滅了。這個人的福報力，這種境界，把他多生多劫的福報一時現前咒願在這個地方，那個力量很大的。 　　你看他每五年辦一次無遮大會，全部的都布施出去了，一點都沒有剩呢，剩下一塊布而已。所以這個人的福報也是，真的，這個時候就把這個熄滅了。熄滅以後呢，他這次，他想，他這次是這一生當中最後一次的無遮大會了，所以他也就辦了一個法義的辯論大會。 　　因為當時的印度思想非常的復雜，有大乘，大乘裡面又有空宗、有宗，又有小乘的部派，也有婆羅門的教派。這個時候他想要抉擇，到底什麼樣的教法是合乎諸法真實相，是最圓滿的說法，是真實能夠解釋宇宙人生真相的。 　　所以這個時候，他就在這個每五年的一個無遮大會當中，在曲女城，就是他的國家裡面，舉辦了法義辯論大會。這個大會當中，邀請了佛教大小乘僧跟婆羅門學者共七千多人。 　　這個時候，從傳記看，當初所有印度裡面重要的人物都被他邀請了。那麼這個時候呢，他就推大師作論主，因為大師在印度待了十七年，他前面的五年還不是很出名，但是他這後來參學那十二年，因為他的德行跟學問在印度也是相當有名的。那麼這個時候戒日王就以大師作論主，那麼作論主就是先要立一個宗旨，大家就就著這個宗旨來破，破它的缺點。 　　那麼大師就先闡揚大乘法義，他立了一個宗旨叫《真唯識量》。這個《真唯識量》我們解釋一下。 　　這個先講這個唯識。那麼這個唯識就是萬法唯識，就是這個大師所立的宗旨。大師的意思就是說，這一切萬法不是大梵天所創造，也不是自然而有，是我們的心識所變現。 　　那麼這個心識所變現分成兩類：第一個是第八識的一個業力所變的一個因緣變，就是變現出這各式各樣的客觀的環境。其次就是前七轉識的分別，你的那個分別心跟境界一接觸的時候，依止你的心情的好壞、善惡，又變現了另外一個境界，叫分別變，就是一個主觀的環境。就是包括了第八識的因緣變跟前七轉識的分別變，那麼就使令這個萬法出現了。 　　那麼這樣的萬法唯識的道理，不是我們凡夫所能夠見聞覺知的，這個義理非常的深妙，所以它是一個量，是一個比量，不是現量，是一個比量。 　　那麼這種比量，這個萬法唯識的比量，為什麼加一個真呢?表示這個道理是真實不虛的，不是大師所捏造，是真實不虛的，不是一般的外道，一般的小乘的學者所能夠破壞的，所以加一個真，就是真實不虛的道理。那麼什麼是真實不虛的道理呢?唯識量，萬法唯識的比量。 　　那麼大師立了這個宗旨以後，在十八日當中沒有一個人能夠發言難之，這七千多人的大小乘僧跟婆羅門學者，沒有一個人能夠發言難之。那麼最後戒日王還有來參加的十八個國王都奉大師作國師，並頒以大乘天的尊號。這個天就是至高無上，在這個大乘的學者當中，玄奘大師是最至高無上的，他能夠真實地弘揚大乘的教法。 　　那麼這個是大師他在臨離開印度之前，他所參加的一個法義的辯論大會，這個時候對整個印度的佛教有很大的貢獻，特別對大乘佛法有很大的貢獻。 　　那麼這以上是說明印度的求法情況。 　　【9】《八識規矩頌》作者略史(六) 　　再看第三段，他回國的情況： 　　其後歸國，為太宗及高宗之所欽重，賜號三藏法師。 　　太宗曾兩度勸其棄道輔政，師均以願守戒缁門，闡揚遺教而固辭之，帝唯從其志，於長安建譯經院，並下诏翻譯經論，歷十九年，譯出《大般若經》、《瑜伽師地論》、《攝大乘論》、《成唯識論》及《大毗婆沙論》等七十五部，其中盛弘法相唯識之法義，後人尊為唯識宗中土之初祖。 　　那麼大師在印度待了十七年，就在貞觀大致上是十九年，有些地方說十八年，在貞觀十九年的時候歸國，那個時候大師已經四十四歲了。那麼那個時候他歸國以後就蒙唐太宗的召見，為唐太宗跟他的兒子唐高宗之所欽重，賜號為三藏法師。 　　那麼大師回國的時候，唐太宗那個時候剛好是要集合軍隊要去東征高麗，那個時候剛好是在籌劃這件事情，軍務非常繁忙，但是大師回來以後，他馬上召見大師，就跟大師一談，從白天不知不覺就談到晚上，還好是旁邊的宰相房玄齡的提醒，那麼說國王現在很多事情要處理，等你處理。這個時候皇帝就提出了一個建議，就是太宗曾兩度勸其棄道輔政。 　　那麼談得很高興，唐太宗很欣賞大師的德行跟學問，就勸他還俗來幫他處理他國家的大事，總共兩度。剛開始回來的時候跟他談完了以後，第一次勸他，到太宗晚年的時候，他又勸他一次，但是大師都拒絕了。他怎麼拒絕呢? 　　他提出一個理由：師均以願守戒缁門，闡揚遺教而固辭之。大師的意思，希望能夠守戒缁門，闡揚遺教。希望能夠在出家僧團裡面好好地持戒。為什麼好好持戒呢?為什麼不還俗呢?為了要闡揚遺教。因為大師的本願是要弘揚佛陀的聖教，就是他還俗以後不能專心的弘揚聖教了。 　　所以這個人的願力是很重要的。 　　我們看這個大師的一生，從最小的十二歲出家，立志學道以後，乃至於他到印度的求法，乃至於在印度當中很多國王都要把他留下來的，用很好的利祿來留他，但是他都不為所動。 　　當然我們不知道大師的境界，但是我們可以知道那個是都是他的願力在支持他，願守戒缁門，闡揚遺教。如果大師那個時候還俗，那我們中國佛教就糟糕了，整個般若系，整個唯識的經論都得不到翻譯了，對整個大乘佛教，未來中國佛教的發展有很大的影響。 　　所以後來尊玄奘大師是中國佛教之寶，因為他翻譯的經典對我們中國佛教影響太大，特別是唯識宗這個宗派，所以大師的願力真的是挽救了中國佛教。 　　所以說這個世間上的事情，雖然講末法時代，但是事在人為，我們有這樣的願力，就能夠改變局勢的。那麼大師有這樣的一種堅定的願力，願守戒缁門，闡揚遺教，而放棄了這樣的一種榮華富貴，那麼唐太宗也只好尊從他的志向，就在這個長安建了一個譯經院。 　　這個時候唐太宗准備要東征高麗，他就把宰相房玄齡叫來，叫房玄齡要完全配合大師在長安建這些譯經院的一切事宜。那麼這個時候就召集了全國五百多位高僧，經過十道的手續，從最初的翻譯乃至於最後的潤飾，那麼就是次第地翻譯經典，那麼最後再交給唐太宗下聖旨來頒布流通，總共經歷了十九年的時間。 　　那麼譯出的經典有《大品般若經》六百卷、《瑜伽師地論》、《攝大乘論》、《成唯識論》及《大毗婆沙論》等七十五部。 　　那麼這個大師譯經的情況他是分成三大階段的，第一次他所譯出的經典是屬於瑜伽，唯識瑜伽的思想，這個時候以《瑜伽師地論》為主，那麼包括了《顯揚聖教論》跟《攝大乘論》等等，這個當中所花了五年的時間，來譯出瑜伽的思想。 　　因為大師的思想是以瑜伽為主，所以他先翻譯瑜伽的思想，當然主要是以《瑜伽師地論》一百卷為主。 　　第二個他翻譯的是《阿毗達磨》的思想，就是《俱捨論》和《大毗婆沙論》，那麼這當中花了十年的時間翻譯，因為《大毗婆沙論》兩百卷，花了十年的時間翻譯《阿毗達磨》。 　　那麼第三個階段就翻譯《大般若經》的思想，就翻這個六百卷的《大般若經》，總共花了四年。五年——十年——四年，總共十九年，那麼翻出了有七十五部經典，那麼對中國佛教的貢獻是太大了。 　　其中盛弘法相唯識之法義，後人尊為唯識宗中土之初祖。 　　這當中以《瑜伽師地論》為主，對唯識的弘傳有很大的影響，後人尊為唯識宗在中國當中的初祖。 　　大師在臨命終的時候，有一件事情我們也提一下，就是到晚年的時候，這個時候唐太宗已經往生了，他的兒子唐高宗即位，唐高宗也繼續護持他翻譯經典。不過這個大師在翻這個《大般若經》的時候，到最後的時候身體出了毛病，他生病，生一種冷病，這個冷病一發作的時候，全身都顫抖，不能呼吸，呼吸困難，就像氣喘一樣。那麼這個時候他是很苦惱，因為他知道他的日子不多了，生這個病就使令他翻譯經典經常要中斷。那麼這個時候他就求佛菩薩加被，晚上就做一個夢，夢到兩個菩薩坐這個大蓮華乘空而來。 　　菩薩說：你這個翻譯經典的功德太大了，那麼你今生要往生淨土了，那麼但是你過去，所有一切損惱眾生的惡業，必須以現在小小的毛病把它給消滅掉。你再忍耐一下，你要把你過去所有損惱有情的這些罪業把它消完以後，你就能夠往生淨土了。 　　那麼這個夢以後，他就得到很大的加持，原來是重報輕受。所以他就後來就把《大品般若經》翻完以後，他沒多久，就念那個南無彌勒菩薩，就往生兜率天了，那個時候是年歲六十三歲。他四十四歲歸國，六十三歲往生，那麼總共是將近二十年的時間，有十九年是翻譯經典。 　　我們看這個玄奘大師的傳記，很有個感覺，就是大師從十二歲出家的求學，乃至於到印度取經，乃至於參訪善知識，歸國的翻譯經典，他似乎沒有什麼多少的信徒，沒有聽過他有什麼重大的信徒護持他。他在譯經院的時候，除了唐太宗召見以外，他什麼人都不見，他一生當中就是整理教典。從他十二歲出家到六十三歲往生，游心法海五十年，五十年的時間在法海當中自受用、他受用，影響著中國佛教是非常的深遠，所以這件事情值得我們的注意。當然他今天會有這樣的行為，跟他的願力有關，願守戒缁門，闡揚遺教，這個可以看的出來大師心中的願力。 　　那麼這以上是講到《八識規矩頌》作者略史。 　　【10】總釋《八識規矩頌》標題 　　我們看甲二解釋題目。那麼解釋題目我們分成兩科：乙一，總釋標題;乙二，別明八識。先看第一段，對這個題目作一個攏總的解釋。 　　甲二、解釋題目。 　　乙一、總釋標題。 　　那麼《八識規矩頌》，那麼前面的是一個別題，這個頌是一個通題，先解釋別題。那麼八識規矩，分成兩部分，八識是個法，規矩是一個喻，是一個譬喻。 　　這個八識，我們講萬法唯識，一切萬法是由我們的心識所創造，為什麼這個人到地獄去了呢?是心識的引導，使令他到地獄去的。為什麼這個人到極樂世界去了呢?也是由心識的引導到極樂世界去的。所以諸法意先導，意主意造作。這一切法是由心識作引導，心識所創造。那麼這個心識開展出來就八個識，叫八識，事實上合起來就是現前一念的心識，那這個是個法，當然這個法是指心法。 　　規矩，這個規就是畫圓的儀器叫規，我們要畫一個圓，要有這個圓規才畫得圓。這個矩是畫方的儀器，畫正方形的儀器叫矩。 　　那麼這是一個譬喻，譬喻說我們這個心識的造作有一定的軌范，就好像我們根據這個圓規，根據這個矩，這個矩是什麼呢?這個矩就是L型的曲尺，木工做的L型的那個曲尺，叫矩。那麼這表示一種軌范，就是說我們這個心識，這個心識的規矩。 　　我們看這個頌文當中明顯有兩類：第一類是講到凡夫有漏的雜染識，這是第一類，這個有漏的情況的心識的變化。其次呢，講到聖人無漏的清淨識。所以這當中的八識規矩，包括了凡夫的心識，包括聖人的心識的一些情況，都叫作八識規矩。那麼這個是個別題。 　　再看這個頌。這個頌是印度的一種文體，很類似我們中國的詩詞，它有一定的字句，有一定的押韻，叫作頌。這個頌有孤起頌，還有重頌，這個是屬於孤起頌。那麼這個頌，它能夠總持一切的法義，使令我們容易背誦，所以這個頌也有它的好處。 　　那麼合起來就是八識規矩頌，這是先攏總地解釋標題。 　　【11】什麼是前六識和第七識末那識? 　　好，我們再看乙二別明八識，那麼我們就著八識，把它作一個個別的說明。 　　乙二、別明八識。 　　一、解釋名義。 　　那麼《八識規矩頌》當然主要是講八識的情況。那麼第一個我們先解釋名義。那麼八識，這個它所安立的名稱以及它的意義，我們分成三段，前六識是一段，第七識是一段，第八識是一段。我們先看前六識。 　　那麼前六識是眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，那麼當然這個前六識的活動是以第六意識為主，第六識是夾帶前五識，前五識是一個輔助者，第六識是一個造業者。 　　那麼這個前六識的立名是依根立名，就是它所依的根來安立它的名稱。換句話說，這個眼識它依止眼根攀緣色塵，那麼它所依的根是眼根，所以安立作眼識，乃至於意識它依止這個意根，所以安立作意識，它依止這個根來立名。 　　那麼這當中《成唯識論》提出一個問答，說為什麼這個識不以它所緣的塵來立名呢?因為識的活動要有依止的根，也有它所緣的境界。 　　比如說眼識它依止眼根攀緣色塵，那為什麼不安立為色識?乃至於聲識、香識、味識、觸識，乃至於法識?為什麼不依這個所緣的塵境來立名呢?要依根來立名呢? 　　《成唯識論》就回答說，因為在凡夫的有漏位，一個根它能夠發動一個識而攀緣一個境界，比如說眼識依止眼根，它只能夠攀緣色塵，乃至於意識依止意根攀緣法塵，這當然是不會混濫。但是到了聖人無漏位的時候，一個根能夠發動一個識，而這個識能夠普遍地攀緣六塵，換句話說，六根互用。 　　比如說眼睛它依止眼根它能夠見色，也能夠聽到聲，也能夠聞香，就是這個聖人的六根，它所發動這個六識，他能夠六根互用，他一個識能夠廣泛地攀緣六塵。那麼這個時候依塵境來安立就有混濫的過失了，因為這個聖人的識，能夠攀緣六塵，那麼這個時候以這個所緣的境界來立名就有過失，那依止根來立名就沒有過失。所以這個是前六識的立名是依止根。 　　那麼再看第七識末那識。末那識是屬於相應立號，這個在《阿含經》乃至於《大智度論》，並沒有明顯講到第七、第八識，只講到前六識，那麼要到了這個《解深密經》、《華嚴經》乃至於這一切的唯識的經論，才提到有第七跟第八識的存在，因為這個第七、第八識非常微細，活動非常微細，不像前六識是比較粗顯的。 　　那麼第七識翻成中文叫末那，那麼這個末那翻成中文叫意，意思的意。那麼這個名稱是怎麼來的呢?相應立號。 　　就是說，因為這個第七意識為什麼叫末那呢? 　　因為這個意就是有恆審思量的功能，恆審思量勝余識故，它的這個恆審思量的功能超過前面的所有的識。因為前六識它雖然能夠思惟度量，但是他不能夠恆常現行，第八識能夠恆常現行，但是不能夠思惟度量，只有第七意識能夠恆又能夠審。它能夠恆常相續地去思維觀察它所攀緣的境界，所以安立作意，這個意就是有恆審思量的意思，這叫相應立號。 　　不過當然這個意有染污意，有清淨意。在凡夫的有漏位，那麼在第七意識是攀緣我——以恆審思量我相隨。那麼在一個清淨的無漏位，它這個意，是攀緣二空平等之理，這兩點不一樣。 　　【12】什麼是第八識? 　　我們再看第八識。第八識是屬於阿賴耶識、異熟識跟種子識，是功能受稱。那麼第八識它的名稱以它的功能來受稱，那麼第八識主要有三個功能： 　　第一個是阿賴耶識。阿賴耶翻成中文叫藏，能藏、所藏、我愛執藏，不過這個地方主要指我愛執藏。因為第八識的行相非常的微細，那麼被這個第七意識的恆審思量的功能所誤會，以為它是一個恆常住、不變異的我，叫我愛執藏。那麼依止這樣的我執，第七意識對它產生誤會，產生我執，安立了第八識叫阿賴耶，因為它被誤會了，這叫阿賴耶識。 　　那麼第二個異熟識。這個異熟翻成中文叫果報，就是說它能夠受熏，因為第八識能夠受前七轉識的熏習。你前七識造了善業，第八識就把這個善業的功能給保存下來;前七識造了惡業，第八識也能夠受熏，把你的惡業的功能保存下來。那麼換句話說，它對望著前七識的業來說它是一個果，前七識是一個因，因為前七識造了善惡業，第八識就會有變化，它對望著前面的業來說它是一個果報。你造了善業以後，阿賴耶識這個善法的功能就增長，你造了惡業以後，阿賴耶識惡法的功能也增長，所以叫作受熏。那麼這個就是異熟識。 　　我們凡夫的情況，阿賴耶識跟異熟識這兩個名稱都有。在《八識規矩頌》上說，不動地前才捨藏，金剛道後異熟空。 　　說這個不動地，這個八地的時候把這個分別我執、俱生我執都破壞了，那麼這個時候這個阿賴耶識的名稱就失掉了，因為它已經不再被執為我了。不動地前才捨藏，在不動地的時候，八地的時候就捨掉阿賴耶識的名稱了。 　　所以八地以上的菩薩第八識只稱為異熟識跟種子識，沒有阿賴耶識的功能。金剛道後異熟空，金剛道後就是成佛，成佛以後他的第八識不再受熏了。一個佛陀造了善業以後，他的功能不再增長了，他的功德圓滿了。所以佛的第八識就沒有異熟的功能，他已經不再是個果報了，他是一個法身的境界了。 　　那麼這個種子識。這個阿賴耶識跟異熟識都是凡位才有的，這個種子識通於凡聖。為什麼叫種子識呢?因為它能夠執持無始劫來有漏、無漏、善、惡的種子。就著它持種的功能來說，安立作種子識，那麼這樣的話是從凡夫到聖人到成佛都有這樣的功能，叫種子識。 　　我們看佛陀有時候也跟眾生結一些善緣、惡緣，當然佛為法王，於法自在，但是畢竟他跟眾生所結的這些種子都還在的。那麼第八識就著持種的功能來說，它是通於凡夫，通於聖人，通於佛陀的。所以這個第八識它的名稱依止它的功能來安立的。 　　那麼這個是根據《成唯識論》，把八識的立名作一個解釋。 　　【13】八識所相應的心所是什麼呢? 　　我們再看第二個，相應的心所。 　　二、相應心所。 　　那麼前面是介紹八識的心王的名稱，這以下說明它所相應的心所。 　　前五識相應的心所是有三十四個心所，包括遍行五，別境五，善十一，本惑(本惑就是根本煩惱：貪、瞋、癡)，中隨(中隨煩惱：無慚、無愧)，八大隨煩惱(這是大隨煩惱——隨煩惱有小隨煩惱、中隨煩惱、大隨煩惱——就是不信、懈怠、放逸、掉舉、昏沉、失念、不正知、散亂)，這個大隨煩惱有八個。前五識能夠跟這種種有三十四個心所活動。 　　當然前五識只能夠攀緣現在，不能攀緣過去也不能攀緣未來，而且現在也只能夠攀緣第一剎那。前五識在取境的時候只有一剎那，下一剎那第六意識就出來活動了，就變成五俱意識了。第六意識一出來的時候，前五識就沒有功能了，就完全聽第六意識的分別了，所以前五識攀緣現在而且只攀緣剎那，那一個剎那，跟境界接觸的第一個剎那，第六意識還沒有出現的那一個剎那而已。它時間非常短，所以它造善造惡的力量很薄弱的，因為它時間太短了。 　　其次看第六意識。第六意識能夠廣泛地跟所有五十一個心所相應，因為它廣緣十方三世諸法故，它能夠攀緣十方，攀緣凡夫的法界，攀緣聖人的法界，能夠攀緣三世，它能夠思惟過去、分別現在、思惟未來。它的活動范圍最廣，造業的勢力也最強，一個人的生命會造善造惡，都是第六意識決定的。 　　那麼第七意識相應的心所是十八個心所：我癡、我見、我愛、我慢這四個，還有遍行五心所，別境裡面的慧心所，還有八大隨煩惱。 　　這個第六意識它在攀緣境界是廣緣十方三世諸法，它的所緣境是不斷變化，有時候起善，有時候起惡。 　　第七意識它所攀緣的境界主要的是第八識的見分，就是產生這個我。這個我癡、我見、我愛、我慢事實上是根本煩惱的六個裡面的四個，那麼就是貪、瞋、癡、慢、疑、不正見這六個裡面的四個，不過它這個煩惱都是依我而起，所以加一個我。 　　那麼這四個根本煩惱當中，它的總相是我癡，這是最主要的。 　　就是說，這第八識的明了性是剎那剎那生滅的，因為它是一個異熟，是一個果報，它不是一個法身的境界，它是一個果報體。它的果報體，換句話說，你前七轉識造了善業第八識就轉變，你造了惡業它也轉變，換句話說它是生滅變異的，它不是我。 　　但是第七意識觀察這個第八意識的明了性的時候，就以為它是恆常住、不變異的，所以產生一個我癡，這個我癡就是無明。依止這樣的癡就產生了邪見，就認為有一個我的知見，那麼就愛著這個我，保護這個我，給這個我所有的尊貴，所有的榮耀都歸屬於我，愛著這個我。 　　我慢，那麼有這個我以後，跟眾生就產生高慢了，高舉，把自己抬高了。那麼這個是一切煩惱的根本，當然主要是我癡，由我癡開出我見、我愛、我慢。 　　遍行五，這個是所有的心王都有的。 　　那麼別境裡面，欲、勝解、念、定、慧，這就慧心所，因為它會抉擇，不過這個抉擇是一種錯誤的抉擇，它去抉擇第八識的明了性，結果它認為，結論第八識是恆常住、不變異的我，事實上這個抉擇是錯誤的。 　　八大隨煩惱，跟前面一樣，不信、懈怠、放逸、掉舉、昏沉、失念、不正知、散亂，它都有這種情況。它有時候也會不信，也懈怠、放逸、掉舉、昏沉、失念、不正知。不過第七意識它的所緣境相對第六意識來說了是比較單純了。 　　那麼第八識是五心所，唯獨與遍行五心所相應。所有的心王，第八識是最單純的，它也不造善也不造惡，它就是保持無覆無記，就是跟這個作意、觸、受、想、思相應，其他的善念惡念一概不起。這個是第八識所相應的心所。 　　這個是把這個八識的相應心所先標出來，到了頌文的時候，會再詳細的解釋。 　　好，我們今天到這裡，大家有沒有問題? 　　【14】為什麼說前五識的功能很微細? 　　回答問題一： 　　就是說前五識，比如說我們眼睛去攀緣色塵，我們眼睛去取這個色塵境界，第一剎那的時候，是沒有名言的，只有自性的分別，不能夠去隨念分別、計度分別，這是第一剎那。但是這種時間不會太長，馬上你第六意識就會跟著起來。 　　那麼第六意識一生起的時候呢，主要就是第六意識在分別了，前五識就退居到一種輔助的作用了。換句話說，當第六意識沒有生起的時候，前五識是單獨活動，但是那個時間非常短，那麼等到第六意識生起的時候，前五識事實上它的功能就很微細了，主要是第六意識的名言分別了，它等於是在幫助第六意識了。所以它只緣剎那，這在《瑜伽師地論》是解釋它緣現在，只緣剎那，就是第一剎那而已。第一剎那我們最能夠感覺到前五識的存在，事實上第二剎那以後那都是第六意識在主導。 　　回答問題二： 　　執著它是一只豬，如果說就著執著來說，是第七意識。第七意識在那個《三十頌》，隨所生所系，阿羅漢滅盡，出世道無有。《唯識三十頌》它解釋第七意識說隨所生所系，隨著他的果報在什麼地方受生，他的第七意識就系縛在那個果報體裡面，就是第七。隨所生所系，系縛的系。就是說，你變成一個人，你為什麼執著你是人，第七意識。我就是一個人，人就是我的果報，這個果報是恆常住不變異的。那麼他為什麼執著它是豬呢?也是第七意識在執著。當然這個是粗的執著，第七意識有粗跟細的。那麼第七意識的執著它還會影響第六意識，它會表現在第六意識，因為第六意識依止第七意識作根，所以我們不要忘了，第六意識的後台老板是誰?是第七意識。它依第七意識作根，所以它生生受到第七意識的影響。 　　回答問題三： 　　那當然這改變的情況，這個就是主要是第六意識的改變了。就是這個思考模式就是，第六意識，這個不是執我，就是說，我們今天是一個凡夫，你第六意識所想的就是賺錢。你第六意識造業，就是，你的希望，當然主要就是希望了，一個人的希望問題，就是那個欲、勝解、念、定、慧，我今生的目的就是賺錢，得到最大的名聞利養，直到我死為止。那麼你出家了以後，你開始學習佛法，你的希望改變了，你希望要成就無上菩提，希望要廣度眾生，第六意識所相應的那個欲心所改變了，所以主要還是第六意識的改變。 　　當然執著你是一個我，這都是一樣的，那都是一樣的，自我。不過這個自我，出家人所執著的那個自我是清淨多了，那個是很微細的了。那麼你說這個心態的改變，那是第六意識所熏習的不同，因為在家人所串習的是另外一種欲。出家人也有欲，出家人的欲是追求無上菩提，追求廣度眾生，那就是第六識的變化。 　　回答問題四： 　　八地：初歡喜地，二離垢地，三發光地，四焰慧地，五難勝地，六現前地，七遠行地。就是最初的是歡喜地，你可以查查辭典，歡喜地，二離垢地，三發光地，四焰慧地，五難勝地，六現前地，七遠行地，八不動地。 　　修到什麼境界?就是說，一般在唯識來說，你破了分別的我執跟法執，就到初地了，破了分別我執跟法執，就是粗的，這個分別我執跟法執是一下子兩個都破壞掉了，分別的，就是第六意識相應的。 　　當然這個都是要修我空觀的，在禅定當中修我空，照見五蘊皆空，觀察色不可得，受想行識不可得，我們的生命體是五種成分所構成的，就是色受想行識，有色法有心法。這色法、心法都是隨順因緣而有各式各樣的變化，這變化當中沒有一個我的存在，沒有，那麼這個就是我空。 　　這空性的智慧，你一證得的時候，一念的相應就入歡喜地了，就證得法性了。那麼這個時候還要繼續破壞那個俱生的，俱生猶自現纏綿!後面偈頌會講到，發起初心歡喜地，在這個初地菩薩，俱生猶自現纏綿，俱生的煩惱還是現纏綿，還經常會活動，所以初地菩薩他有時候有俱生的煩惱，很微細的。 　　俱生就是說他不必經過分別。在經論上舉一個例子，比如說我們看到一只老虎，第一剎那眼睛看到老虎的時候，事實上第六意識還沒有起來分別，還沒有老虎的這個名言，沒有名言表示第六識還沒有現前，但是你就會怕。那麼這種怕的感覺還沒有經過第六意識的分別就有，那是俱生的，那是第七意識的。 　　就是你還沒有經過分別，就有我的存在了，就是第六識還沒有動之前，那個執著就有，那個是非常微細的。那就是要到修道位，就是初地以後還要不斷地……雖然他也要度眾生，但是他還有很俱生的微細的煩惱沒有斷，他要經常地打坐，繼續修我空觀。 　　那麼到八地的時候，不動地前才捨藏，金剛道後異熟空，到了八地的時候，我們看看那個偈頌，看八地，到了八地的時候，無功用行我恆摧。無功用行就是八地，八地的時候就把這個我——俱生的我執完全破壞了，無功用行我恆摧。所以八地菩薩的時候，他的分別我執、俱生我執完全破壞，他是完全無我的，他完全是法執了。他只是在內心當中有一種清淨的願力，想要度眾生、想要成佛的願力使令他執著而已。他為什麼做這件事情呢?他想要成就佛道，想要成就度化眾生，但是他沒有一種自我的執著了，沒有了。他的生命體不像我們凡夫以自我作出發，他完全是活在願力當中，一種希望在支持著他。但這個不是我執，這是一種法執。他沒有自我，他可以犧牲他的生命都無所謂的，他為了要實現他的理想，你說這個是個火坑他都願意跳下去的，因為他沒有我的執著，他的內心當中就是一個目標而已——上求下化這個目標。所以這八地菩薩就是他已經沒有我執了，所以沒有阿賴耶識的存在。 　　好，我們今天講到這裡。 　　【15】我們內心跟境界接觸的第一種狀態，就是現量! 　　第三卷 　　《八識規矩頌》 　　監學法師、諸位法師、諸位同學：阿彌陀佛! 　　請大家打開講義第六面：三、識能緣量。 　　我們《八識規矩頌》分成四大科，第一大科是說明作者略史，這一科已經說過了。第二大科是說明解釋標題，解釋標題分成兩科，第一科是總釋標題，第二科是別明八識。第二科當中分成五小段，就是別明八識分成五小段，這個是第三小段識能緣量。 　　那麼什麼是識能緣量呢?我們解釋一下。 　　我們這個心識，它有了別的功能，當這個心識跟境界接觸的時候，它有能所的差別，能跟所。那麼約著能分別的這方面來說，會得到一種認識，這個認識在唯識學就安立作量。就是說，我們這一念心跟境界一接觸的時候，就會生起一個量，這個量就是認識。這個認識可能是正確的認識，也可能是不正確的認識，所以這當中就有三種的差別，就是：第一個現量，第二個比量，第三個非量。我們來說明這個識跟境界接觸的時候會有三種量出現，就三種的不同的認識。先看第一個現量。 　　什麼是現量呢?現就是現在、現有、顯現。這個量就是量度、楷定。這個現是有三個意思： 　　第一個是現在。就是說這個境界他是存在於現在，而不是過去已滅，也不是未來未曾，而是存在於現在的一個情況。 　　其次呢，現有。這個境界它必須是有真實的東西存在，而不是我們講這個龜毛或者是兔角，這個東西都是世間上是沒有的，這個簡別這種不真實的情況，它是現有的。 　　第三個，顯現。它不但是存在於現在，而且是現在存有的，第三個條件呢，他在空間上必須要顯現。 　　什麼叫顯現呢?我們舉一個例子，比如說地底下在一百公尺的地方有黃金，這個黃金是存在，是存在於現在，是現在，而且是存在的。但是就著我們肉眼來說，這個地底下的黃金是不顯現，它並沒有顯現。但是有天眼的人，這一百公尺底下的黃金它是顯現的，他的天眼能夠照了分明。所以說它第三個條件，它必須這個境界要能夠顯現。 　　這三種條件叫做現。我們面對這三種條件，現在、現有、顯現的境界，加以量度，加以楷定，叫作現量。 　　所以這個現，它是在形容這個所緣的境界，這個量是在形容能緣的心，它是一種量度跟楷定。這個合起來的意思，我們看下面解釋。 　　謂五俱意識之第一念，現前明了，不起分別，不帶名言，無酬度心，親得法體，如鏡現像，名為現量。 　　這個現量，它多數是發生在這個五俱意識的第一念。就是這個五俱意識，前五識跟這個第六識同時活動叫五俱意識，事實上等於第六意識夾帶前五識了。第一念跟境界接觸的時候，事實上這個五俱意識跟境界接觸，第一念事實上是前五識而已，第六意識是第二念才生起的。所以這一念的時候，它是有三種情況出現。 　　第一個，現前明了。現量的條件，它不能夠是屬於昏昧或者是癫狂的狀態，他的內心必須是一種現前明了的，不能有昏昧，也不能有癫狂、錯亂的情況。這是第一個條件。 　　第二個條件：不起分別。這個時候的內心對境界要能夠不起分別。什麼叫不起分別呢?這以下解釋，不帶名言，無酬度心。這個時候內心當中取到了境界的相狀以後，它沒有名言的分別，也沒有酬度的心。沒有酬度心也等於是不帶名言的意思了。這第二個條件，它不能夠有名言的分別，只能夠有自性的分別。 　　第三個，親得法體。它能夠親證諸法的自體。 　　這三個條件：現前明了、不起分別、親得法體。我們的內心跟境界接觸，能夠保持這三種狀態，講一個譬喻：如鏡現像，就像這個鏡子把這個影像現出來。等鏡子把形像現出來，是個男人，是一個女人，是一個富貴的人，是一個貧窮人，它現出來的時候，鏡子它沒有名言的，它只是把這個像如實的現出來而已，這種情況安立作現量。 　　這個現量有兩種的情況。第一個是有為法的現量，第二個是無為法的現量。 　　這個有為法的現量是通於凡夫也通於聖人。不過當然，我們凡夫的現量的范圍很窄，比如說我們現在看到蓮華燈，我們這個第六意識夾帶了眼識來取得蓮華燈的相狀，我們知道這個蓮華燈是紅色的，是放出光明的，這個時候我們沒有名言，那我們也可以說我們對蓮華燈的認識是一個現量，因為這個蓮華燈是現在，它也是現有，而且它也顯現。我們的內心去取蓮華燈的時候，也是現前明了、不起分別、親得法體。那麼這樣子講，我們對蓮華燈的認識是現量。 　　不過我們凡夫的見聞覺知的現量很有限。我們看經論，佛陀對有為法的現量，那是無障礙的。佛陀的那一念清淨光明的心，對一切胎卵濕化的眾生，每一個眾生的起心動念，如來悉知、如來悉見。佛陀的現量能夠通達十法界的差別的因緣果報，這都是佛陀現量的境界，我們凡夫的現量很有限。這個是有為法的情況。 　　那麼如果無為法的話呢?無為法凡夫是不能夠有現量的，那個是聖人的境界，內心能夠菩薩清涼月，常游畢竟空，跟這個二空真如理相應。能夠得到空性的現量，那是聖人，當然佛陀是圓滿的，這些阿羅漢跟菩薩是分證，但是雖然是分證，他也都是現量的境界。無為法是唯獨是屬於聖人的現量。那麼我們凡夫在有為法能夠得到某一部分的現量，可以的，某一部分。 　　那麼這是第一個，我們內心跟境界接觸的第一種狀態，這就是現量。 　　【16】借相推度而知有故，名為比量! 　　再看第二個，比量。什麼叫作比呢?比類、比擬。就是說，我們加以比，就是比較，類就是類推，把它比較類推一下。或者是比擬，這個擬就是測度，稍微推測、度量，測度一下。這個量跟前面的量一樣是量度，不過這個時候的量度跟前面的量度不一樣了。我們看這個解釋，這個時候的量度是： 　　謂於不現前境界，借相推度而知有故，名為比量。 　　前面的現量是屬於現前的境界，這個比量是不現前，可能是屬於過去的境界或者是未來的境界，總之這個境界不現在前。不現在前你怎麼知道呢?借相推度而知有故，就是我們假借已知的相狀來推度它的存在。 　　假借已知的相狀來推度這個未知的情況，舉一個例子：比方說我們講見煙知火。哦，在這個山的另外一邊，我們看到煙升起了，我們的眼睛沒有看到火，沒有看到火但是我們從理論上來推，有煙一定是已經起火了，一定有火才能夠升起煙的。所以我們知道在山的另外一頭，雖然被山遮住，但是我們判斷山的另外一邊一定是有火了，見煙知火，這個就是比量。 　　我們凡夫跟那個無為法是不能現量，但是我們也能夠借相推度而知其有故，也能夠思惟因緣所生法，我說即是空。我們觀察我們這個生命體，色受想行識，都是假借過去的業力所創造的。這個業力的本身是有為法，所以這個所表現的果報也是剎那剎那生滅的有為法，所以它的本性是畢竟空的。我們從這個偈頌我們也能夠了解到這個空的道理，但是我們對這個空的道理不是現量。這種認識是比量，借相推度，假借佛陀的聖教量我們能夠知道空的理論。這個就是無為法的一種比量。我們對無為法能夠假借佛陀的這些清淨的法語，能夠得到一些比量。 　　比如有為法也可以有一些比量，比如說我們讀《阿彌陀經》，爾時佛告長老捨利弗，從是西方過十萬億佛土，有世界名曰極樂，其土有佛，號阿彌陀，今現在說法。我們的眼睛哪能夠看到十萬億佛土呢?這超過我們的現量，但是我們假借《阿彌陀經》的這個佛陀的開示，哦，從是西方過十萬億佛土，有一個世界存在，那個世界是一個極樂世界，那個國土裡面有阿彌陀佛在說法，而且是今現在說法，是存在於現在的一個情況，不是阿彌陀佛已經滅度，或者這個阿彌陀佛還沒成佛，不是，現在。那麼我們對極樂世界的存在也可以說是比量，借相推度。 　　這個現量跟比量，它們兩個有相同點也有不同點。相同點就是：它們兩個都是屬於正確的認識，對宇宙萬法都是正確的認識。不同點就是：一個是親得法體，一個是借相推度。一個是親自得到諸法的自體，一個是我們假借一切已知的相狀來推度未知的情況。 　　我們舉一個例子，比如說我們對於這個檸檬汁，我們這一念心對檸檬汁的認識有兩種情況：假設我們沒有喝過檸檬汁，但是我們從這個文字的記載，哦，檸檬汁的顏色是白，稍微類似透明的，它的味道是酸酸甜甜的。我們從這種文字的記載我們對它也能夠產生一種認識，但是這樣的認識叫比量。雖然比量，但是還是正確。 　　但是當我的舌頭跟檸檬汁一接觸的時候，那一剎那，真正你喝到檸檬汁了，你的舌頭根檸檬汁接觸的時候，這個時候還沒有生起名言，這個時候你對於它的酸酸甜甜的味道那個認識，是一個現量的境界。現量，你真實親得法體，跟你前面的語言文字的認識就不一樣了。但是前面的語言文字還是沒錯，不過那個境界有淺深的差別了，那個認識有淺有深的認識。這個就是現量跟比量的差別在這個地方。 　　【17】我們凡夫多數都是在這個非量的境界! 　　第三個是非量。這個非量就是一個錯誤的認識了，我們凡夫多數都是在這個非量的境界。什麼叫非呢? 　　似現似比。這個似現就是說，它好像是現量，但是又不是，似是而非，叫作似。似現量就是說他對於現前的境界，那是由於我們的虛妄分別產生不正確的認識。它的境界是現前，但是我們的虛妄分別產生不正確的認識。 　　舉一個例子，比如說我們在黑暗當中看到一個繩子，這個繩子是現前。但是因為光線不好，我們會以為它是蛇。那麼我們對這個繩子的認識是錯誤的。它是繩子，你把它看作是蛇，你對它的認識是蛇的認識，這個是叫似現，這叫非量。 　　以唯識學的思想說，我們這個第七意識它就是完全是非量。我們這個生命體，這個色受想行識是畢竟空、無我、無我所的。畢竟空無我無我所，但是第七意識去觀察這個識，這個第八識的時候，它發覺第八識的明了性，那個微細的明了性是恆常住、不變異的，是一個我，這個就是非量。雖然第八識是如此明顯地顯現，但是它的真實況，是一種剎那生滅的一種明了性，而第七意識對它的認識，卻以為它是恆常住不變異的，這個就是非量，就是似現，對於現前的境界，但是由於我們的虛妄分別心，產生一種不正確的認識，叫似現。 　　這個似比跟前面不一樣，前面的似現是面對於現前的境界，這個似比是對於不現前的境界。不現前的境界我們加以推度，但是這個推度是錯誤的推度，那麼產生錯誤的認識。 　　比如我們在念佛的時候打妄想，我們想到這個五欲是種種的美妙，是常，是樂，是我，是清淨的，起這四種顛倒。這個五欲的境界沒有現前，但是我們鑒於推度的關系，借相推度，也是借相推度，但是是產生錯誤認識了，因為這個五欲的本質是不淨、苦、無常、無我的，而我們認為它是常樂我淨的，這個就是似比。對於不現前的境界一種推度，產生一種錯誤的認識。這種似現、似比都是攝屬在非量的情況。我們看這個解釋： 　　心緣境時，於境錯謬，虛妄分別，不能正知，名為非量。 　　我們內心跟境界接觸的時候，於境錯謬，對於這個境界產生錯謬的認識。為什麼會有錯謬的認識呢?主要的原因並不是外境有問題，而是虛妄分別，是我們內心當中的無始劫來這種虛妄的名言分別，主要是名言，使令我們不能夠正確了知這個境界的真實情況。這個時候的量叫作非量，這個是錯誤的。 　　【18】佛法是呵斥非量，贊歎現量、比量! 　　這三種量，我們看經典，佛陀的開示的法語或者是祖師的開示，不管是佛陀，不管是祖師，對這個非量都是呵斥的。你看佛陀在經典上說，一切業障海，皆由妄想生。說我們這一切的障礙，是從內心生起的。什麼的內心生起的妄想?就是我們的名言分別，我們在無始劫來所串習的名言。我們把這個境界安立很多的名言，這是你，這個是我，最微細的名言就是你我的對待。本來是無我無我所的，但是我們安立這個是我，這個是你。那麼有這個我就有我所，這是我的，這是你的，人跟人之間就會對立了，對立以後貪、瞋、癡、慢、疑，嫉妒就生起來了，而這樣子就是障礙自己了，這個障礙是從心中的名言生起的。 　　所以在佛法是呵斥非量，是贊歎現量，也贊歎在佛法中的比量。 　　不過這個地方我們解釋一下，這個現量跟比量，我們看天台的止觀，智者大師的止觀分成兩大類，一個是圓頓止觀，一個是屬於漸修止觀。在圓頓止觀當中，我們看天台宗的圓教，一開始初心就觀不思議境，或者禅宗他的思想也是這樣的，他就是要你保持現量，不落名言分別。你看那個禅堂，禅堂傳戒，新戒來到禅堂的時候，先到知客寮，知客師先考試：你為什麼來受戒呢?是我師父叫我來的。“啪”，打香板。你師父叫你來的，你師父不叫你來你就不來受戒了?這麼被動?所以應該打香板。 　　第二個新戒就聰明了：哦，不能夠說我師父叫我來的。說你為什麼來受戒呢?我自己來的。“啪”，打香板。你師父沒叫你來你自己就來?能夠來?打香板，不尊師重道。 　　第三個想，哎呀，自己來的也不對，師父叫來的也不對，干脆不回答。你為什麼來受戒呢?默然。默然也是“啪”打香板。我問你話，你為什麼不回答呢? 　　這種禅宗的教育，這種棒喝，我們可以發覺，他不在乎你回答什麼，就是，他在破你的名言分別。前面兩個是破虛妄分別，第三個你不回答，破你的落入空亡。他就是要你內心能夠無住，但是要生心，生心而無住。 　　在這個禅宗有一句話說：一念不生即如如佛。這就是說，這一念不生不是我們的明了性不生起，我們的明了性對一切的境界是了解的，但是心中沒有名言。 　　這個沒有名言在凡夫的階位是很重要的，因為我們的我法二執要活動，一定要名言。你沒有名言，你的粗的分別我法二執是不能活動的，因為我執，分別的我法二執要生起，一定要依止名言。當然，有些人比較厚道，厚道一點的人他的名言，他安立的名言比較不會去傷人，比較圓融。有些人比較刻薄，他安立的名言會比較尖銳一點。但是以佛法說都是名言。這些名言，不必要的把這個境界安立的名言統統要去掉，保持本來面目。所以在圓頓止觀當中他很強調你直下承當，一念不生即如如佛。所以在禅宗的教育，你進入禅堂那你一定是挨打的。 　　我曾經問過一個老和尚，這個老和尚是學禅宗的，我說：什麼時候才不被挨打呢?他說：開悟的禅師他問你話的時候，他不在乎你回答什麼，但是他會注意你的表情。你能夠不落分別的時候，他能夠感覺得出來，就是以心印心，這個老和尚是這樣回答。 　　他說：他問你，什麼是佛法大意?其實禅宗的話，佛法哪是書本上的佛法呢?門前，前面的一棵松樹，你要什麼回答都可以，但是你回答的時候是堅定的，肯定而且他的表情是不落名言的。他會從你的眼神裡面感覺得出來你是不是在落入名言，你一落入名言，一定是挨打。所以他這個教育方式的確是善巧。 　　在這個天台的圓頓止觀和禅宗的教育，都是要你保持現量的境界。不過要是權教的法門，比如說唯識、天台，就比較強調從聞思修入無生法忍，就是要聞思修，這個就是要落入比量。不過這個比量不是世間的人我是非，它是要你如理思惟。如者，隨順也，要你隨順佛陀的聖教，這個因緣所生法，我說即是空，亦名為假名，亦名中道義。世間法的本質是畢竟空。畢竟空，這世間上怎麼有呢?是一個假借因緣安立的假名、假相、假用。我們對於畢竟空跟因緣有能夠保持一種平衡，那個平衡點就是亦名中道義，那就是中道。在空有的境界同時顯現的時候能夠平衡，這個就是中道，不落空，不著有。在權教法門很強調你要聞思修三種智慧。 　　我們看智者大師的《法華玄義》，他解釋這個《妙法蓮華經》，他解釋這個妙法分成兩種法妙，一個是實法妙，第二個是權法妙。智者大師贊歎圓頓的法、真實的法是妙，就是你直接依止清淨心而起修，跟境界一接觸的時候不落名言，這個法是妙。但是智者大師也贊歎權法，就是你從聞思修對治上的法門也是妙。其實這兩個法是相隨順的。 　　我們老實一點說，我們一個剛初學者，你說我們面對境界不落名言是不容易做到的，有一點強人所難，因為我們內心的名言已經是串習太久了。你可以試試看，你跟境界一接觸你只有第一剎那是現量，第一剎那，第二剎那你馬上產生一種對立，你我的對立，從你我的對立當中再產生愛憎取捨，那各式各樣的煩惱又活動，一定是這樣的次第。 　　所以一個初學者不可能一開始就入不思議境，不可能，一定要思議。這個時候在權教法門就是你要對治，就是你要思惟可以，你要思惟佛法，思惟不淨、苦、無常、無我來破我們的名言，以名言來破名言。但是當你在出家一段時間，你不斷地以對治法修了以後，你會發覺你在佛法中的思惟的名言，它能夠消除你其它的名言。就是你能夠從對治法中修一段時間，你發覺你平常的名言會減少很多，這件事情真是妙，佛法的名言實在是妙。佛法這個名言，佛陀他雖然呵責虛妄的名言，但是佛陀他也說法，他也講出一個名言，但是這個名言來到我們心中的時候，他能夠消除我們其它的名言，你看佛法是這樣子的!你從佛法的名言裡面去思惟因緣所生法，我說即是空，諸法從本來，常自寂滅相，這樣的一種清淨名言，他能夠讓你一天一天把那個心中的名言給洗掉，所以這個權法它是隨順於實法的，這兩個是相隨順的。 　　總之，我們最後的目的是要得到在無為法的現量，這個是最主要的。先得到根本智，然後這個時候的第二個在得到有為法的現量，它觀察十法界的差別，後得智。但是我們剛開始還不能夠放棄在佛法中的比量，還不可以的。這些權教對治法門，聞思修還是很重要的，但是我們知道目標是現量。 　　這個是講到我們這個識對境界的一種認識，有三種的認識，現量、比量、非量。 　　【19】不能夠由分別心所現，這個就是性境! 　　再看第四，識所緣境。 　　四、識所緣境 　　前面的量是約著能緣的心來說，這個地方是約著所緣的境界也安立了三種，第一個是性境，第二個是帶質境，第三個獨影境。先看性境。 　　謂實根塵四大，及實定果色等相分境，唯依實種生，不隨能緣見分種生，名為性境。 　　這個性，什麼叫性呢?這個性就是真實的意思，真實，真實的境界。什麼叫真實的境界呢?這以下說明，謂實根塵四大。這個實就是一種真實的作用，這種作用是由種子變現的，不是我們分別心所變現的。 　　比如說這是一個桌子，這個桌子是有真實的作用，它能夠放書本，能夠有很多的作用。那麼你說這個桌子很大，這個大、小這個法是分別心安立的，這是一種對待的，這個大跟小沒有真實作用。 　　所以這個地方這個性境是這樣，真實作用的五根——這個是講正報的色身，以及六塵——依報的六塵，這種根塵四大都是有真實作用的。 　　及實定果色，有真實作用的定果色，就是我們在禅定當中所現的色聲香味觸法，這個定果色，或者定自在所生色，這種相分境都是依止實種生，都是依止我們善惡的業種生，不是隨順能緣的見分——就是這個分別心所生起的，叫作性境。 　　這個性境就是說，這個境界的顯現，它是由業力所顯現的，因緣變的，不是我們的分別心把他現出來的。比如說我們在吃飯的時候，眼前真實有一碗飯，這晚飯是如實的現前在我們眼前，這個時候這個飯我們取到了，叫作性境。假設我們在打坐的時候，我們思惟，哦，現在放蒙山呢，這個地方有一碗飯，但是我們在內心當中也會現出一個飯的影像，但這個飯的影像不叫性境，它是由分別心所創造的，但是它也是一種影像，但是這個影像沒有真實作用，因為你觀想這碗飯你不能飽，它沒有真實作用。它也不是由實種生，它是由分別心所生。 　　所以這個性境就是它必須有真實作用，由實種——實種就是阿賴耶識的善惡種子所變現，不能夠由分別心所現，這個就是性境。 　　【20】謂心緣境時，夾帶本質，變起影像，名帶質境! 　　第二個，帶質境。什麼叫帶質境呢? 　　謂心緣境時，夾帶本質，變起影像，名帶質境。 　　我們八識的心王跟境界接觸的時候，它夾帶物體的本質，但是，這個本質是現前，但是它跟境界接觸的時候，它自己又生起自己的影像，這個影像跟原來的本質已經不一樣了，這是帶質境。它夾帶物體的本質，變起影像，而這個影像跟原來的本質不一樣。 　　舉一個例子，我們還是取這個第七意識，第七意識這個心王，他的了別功能，它去攀緣第八識的明了性的見分的時候，它也夾帶第八識的本質，就是第八識的心王也現前。它夾帶第八識的心王本質現前的時候，它去接觸第八識的時候，第七意識的心王本身它在它的心中現出一個第八識的影像，而這個影像是個我的影像。而這個我的影像跟原來第八識的明了性已經不一樣了，第八識的明了性是剎那生滅的，但是第七識去觀察它的時候，內心生起一個恆常住、不變異的我的相貌，這個就是帶質境。這個境界已經跟原來的境界不一樣了，但是它還夾帶原來的本質，有一點是本質的情況，但是已經不安全一樣了，這叫帶質境。 　　【21】謂第六獨頭意識，不仗本質，自生影像，名獨影境! 　　第三個，獨影境。 　　謂第六獨頭意識，不仗本質，自生影像，名獨影境。 　　前面的帶質境是本質現前，所以它現的影像雖然跟本質不一樣，但是跟本質有幾分的相似。但這個獨影境不是，它是獨頭意識，不仗本質，這個本質根本就沒有現前。沒有現前，你自己打妄想，把這個本質給現出來。 　　比如說我們放蒙山的時候，飯菜都沒現前，飯菜都沒現前怎麼能夠有飯菜的影像呢?自生影像，自己的分別心，自己的名言活動把這個飯菜給創造出來，而這個境界正是獨影境，不仗本質，自生影像。 　　【22】性境不隨心，獨影唯從見，帶質通情本。 　　這個是講到八識心王，約著所緣境來說有三種境界。 　　古德有一個偈頌在形容這三個境界，我們把這個偈講一下。古德說： 　　性境不隨心。 　　性境不隨順我們的分別心，性境不隨心，因為性境的出現完全是業力的顯現，他沒有個人的分別心，性境不隨心。 　　獨影唯從見。 　　這個獨影境唯獨是從見分，這個見分就是分別心。獨影境根本就不仗本質，所以獨影境怎麼出現呢?唯從見，從這個見分所生。 　　帶質通情本。 　　這個帶質境通於情跟本，這個本就是本質。帶質境的出現通於情，就是通於我們的分別的情見，但是它又有一部分是物體的本質，帶質通情本。 　　所以說這個古德講，性境不隨心，獨影唯從見，帶質通情本。我們這八識當中，去取境界的時候會有三種境界出現，不過這三種境界它只是在說明它跟真實情況的一種比較，它不論好壞，不像前面的現量、比量、非量，它是有錯誤跟正確。這個性境、帶質境、獨影境都有好的一面，也有不好的一面。 　　比如說我們這個念佛法門，念佛法門我們跟阿彌陀佛感應道交有三種情況。 　　第一個是持名念佛，這個時候我們所緣的境界是名號，事實上名號就是聲音的意思，一句彌陀念誦聽，念從心起，聲從口出，音從耳入，這個時候我們內心所取到名號的境界是屬於性境，不帶名言。我們念佛的時候只知道有四個聲音：阿、彌、陀、佛，取到這四個聲音。這個時候我們內心當中真實在修行的時候，行起解絕，沒有名言，不過內心有皈依的心，知道他是萬德洪名。但知道是一回事，那個時候沒有萬德洪名這句話出現，沒有，這個時候是性境。 　　假設我們是觀像念佛——觀像念佛要有個佛像在前面——眼睛打開取這個佛像的相狀，然後取到你看清楚了，然後眼睛閉起來，閉起來以後你第六意識再現出影像，這個是帶質境了。因為你有本質現前，但是你心中的佛像跟原來的佛像一定有距離的，在沒有成就念佛三昧之前，你心中的佛像跟原來的佛像一定不一樣，夾帶本質，變起影像。所以這個觀像念佛叫帶質境，觀像念佛，他夾帶佛像的本質，但是心中所現的影像已經不完全一樣。 　　如果是觀想念佛，那是不仗本質了。我們思惟：從是西方過十萬億佛土，有世界名曰極樂，其土有佛，號阿彌陀，今現在說法。極樂世界有七寶池、八功德水，依報莊嚴。極樂世界還有阿彌陀佛，一些阿羅漢、菩薩，諸上善人俱會一處，在那個地方說法，神通自在，正報莊嚴。這種境界我們完全都沒有現前，但是我們說《阿彌陀經》，從語言文字裡面，不仗本質，自生影像，也可以把這個影像現出來，這就是獨影境。觀想，觀想念佛。 　　其實這三種境界，性境、帶質境、獨影境。所以我們看這個意思，持名念佛是比較不耗神，因為性境不隨心，性境它沒有動分別。這個觀想、觀像一定要帶你的名言，你不動名言是不可能有境界現前，不可能。你一動名言就表示有分別，有分別心就會耗神，而且有分別的時候，我們的分別，前一剎那的分別和後一剎那分別還不太一樣，就是所緣境會有變化。持名念佛，你前一念的佛號跟後一念的佛號應該是完全一樣的，因為前一念是性境，下一念也性境，這個時候不帶名言，所以持名念佛的確是比較不耗神。這個是講到八識所緣的境界。 　　【23】轉八識成四智，由這個四智成就三身! 　　再看第五，八識的轉依。 　　五，八識的轉依。 　　前五識——成所作智--化身。 　　第六識——妙觀察--化身。 　　第七識——平等性--報身。 　　第八識——大圓鏡--法身。 　　這個轉，就是轉捨，轉捨八識。依就是依止，依止清淨的四智。前五識轉成成所作智，第六意識轉成妙觀察智。這兩個是成就化身，教化這些凡夫、菩薩，權教菩薩還有阿羅漢，沒有入法身的都叫應化身。 　　不過成所作智，它所成就的是屬於應化身的身土——正報的色身，依報的國土，這種身土的莊嚴屬於色法。這個妙觀察智所成就是屬於心法，他能夠攝持無量無邊法門，也能夠觀察眾生的根機而為眾生說法，是妙觀察智。這個成所作智所成就的是身相莊嚴、國土莊嚴。這兩個都是成就化身。 　　第七意識轉成平等性智。這個時候第七意識跟二空真如理相應，是平等法性相應，他所成就的是一個功德報身，無量光明、無量相好的報身。 　　第八識轉成大圓鏡智，那是成就清淨法身，圓滿無缺，沒有缺欠的大圓鏡智。這個是成就法身。 　　轉八識成四智，由這個四智成就三身。所以我們講，由凡夫到聖人的轉變，是一種內心的轉變，就是從我們這個有我法二執的八識，轉成跟二空真如理相應的四智菩提。 　　這時候我們講，怎麼能夠成就聖人呢?就是破我法二執，就是破除內心的我法二執，那這是成就聖人了，這主要的是一種內心的轉變。 　　好，我們有沒有問題? 　　回答問題： 　　自性分別我們待會兒，後面會講到，自性分別。你先知道自性分別是沒有名言的。 　　這個地方等於是把整個八識它的一個概況先作一個介紹，到了正文的時候，玄奘大師會更詳細地把八識的一些活動的情況，會講得更清楚了。 　　好，我們休息十分鐘。 　　【24】性境就是你不落名言的時候第一念! 　　第四卷 　　請大家打開講義第八面。 　　甲三、隨文釋義。 　　這以下我們正式隨順頌文來解釋它的義理。玄奘大師他解釋這個八識，他分成四類：前五識是一類，第六識是一類，第七識是一類，第八識又是一類，總共四類。 　　我們先看第一類的頌文，我們把這個本子拿起來看一下，就是我們發的這個頌的本文。以後我們期末考這個頌文都是要背下來，要默寫的。好，請合掌，我先念一遍，把這個前五識的頌文念一遍： 　　性境現量通三性，眼耳身三二地居， 　　遍行別境善十一，中二大八貪瞋癡。 　　五識同依淨色根，九緣七八好相鄰， 　　合三離二觀塵世，愚者難分識與根。 　　變相觀空唯後得，果中猶自不诠真， 　　圓明初發成無漏，三類分身息苦輪。 　　這個前五識總共是有三個偈頌，前面兩個偈頌是屬於有漏的雜染識的一種情況，第三個偈頌是屬於無漏的清淨識。這總共是包括了凡夫的前五識，也包括這個聖人的成所作智他的一個活動情況，總共是三個偈頌來總持。好，我們看這個本文。 　　隨文釋義總共分成四科。我們看第一科，乙一，前五識頌。 　　前五識的偈頌有三個偈頌，分成兩科：初，有漏雜染識。前面兩個偈頌是解釋凡夫前五識的一種雜染的活動情況。二，無漏清淨識，這個是講第三個偈頌，這個是已經轉識成智，這個聖人成所作智的情況。請看第一科，初，有漏雜染識。 　　乙一、前五識頌 　　初、有漏雜染識 　　性境現量通三性。 　　先看這一段。性境、現量是先講前五識的所緣跟能緣。 　　這個性境是講到前五識的所緣境唯獨是性境，它在攀緣境界的時候，它內心所取得的境界唯獨是性境，而不是帶質境，也不是獨影境。 　　這個現量是指前五識的能緣，它跟境界一接觸的時候，它的能緣的心在三量當中也唯獨是現量，前五識沒有比量跟非量的情況。這個是講它能緣的心的情況。 　　通三性。這個通三性是指前五識的體性，它的體性有可能是善，也可能是惡，可能是無記。前面的性境、現量是講到前五識的了別情形，這個三性是講前五識的造業情況。他在境界裡面所造作的業力可能是善業，也可能惡業，也可能無記業。所以這一段，玄奘大師先把前五識的了別的能緣的量跟所緣的境以及它造業的情形先作一個扼要的說明。 　　我們看蕅祖的注解，先解釋性境，分成三段，先解釋性境。 　　(一)性境 　　統論所緣，凡有三境，一性境，二帶質境，三獨影境。 　　這個我們前面也說過了。那麼先看一，性境，這個是前五識所得的境界。 　　性是實義，謂相分色從相分種子所生，故名為實。 　　性境這個性，就是真實不虛的意思。什麼叫真實不虛呢?謂相分色，就是前五識的相分，這種色法或者是色塵，或者香，或者味，或者觸，前五識的這個五塵的相分是怎麼來的呢?從相分種子生。它唯獨從這種善惡的業力的種子所變現，不從六七識的分別心所生，故名為實。這個是解釋性境這個性，這個真實的意思。 　　這個真實，比如說我們眼睛有毛病的人，眼睛有毛病就是看到虛空中有花，這個花的境界不真實，因為虛空裡面根本沒有花，那是眼睛有毛病才看到的。這個意思就是說，這個境界本身它是由業力所生，不假借分別，這個叫真實。假設是依止分別心創造的，這個唯識學叫不真實。唯獨是分別心所創造，不真實。 　　比如說我們在過堂的時候，我們有化到榴蓮。化到榴蓮，當然我們一般人跟榴蓮接觸，第一剎那的時候，我們取到榴蓮的顏色，也可能會聞到它的香味，但第一剎那的時候是沒有名言的，那個是一個性境的境界。但是當第二念的時候，就是第一念我們跟榴蓮接觸的時候，每一個人，這個榴蓮的境界在心中出現大致上是一樣的，都不落名言的，都是性境，都能夠取到它本質，本來的面目。但是第二念的時候，我們這個心中的無明，我執法執就開始活動了，這個第六第七識就開始活動了，它隨順你的眼耳鼻舌身，前五識它的第二念就開始活動。 　　這個時候活動大致上分兩類：對榴蓮有好感的人，過去生跟榴蓮結下好因緣，你跟它留下好印象，你就會把好的名言來安立它：這個榴蓮的顏色也特別的美妙，味道也特別美妙。這個時候你對榴蓮的境界就開始變化了，它變得非常的好，好到已經超過它原來的面目。它本來不是那麼好，但是你名言一安立以後，它比原來好很多了，就是爭議，這個境界已經爭議了。有些人過去他曾經跟榴蓮有惡的因緣，這個種子印象還在，他就把這個惡的名言安立在這個榴蓮上：這個榴蓮顏色看起來不好看，味道也特別的臭。這個時候你這個境界也不是本來的面目了，他也不是你想象的那麼差，他那樣就是那樣，他是一個如的境界。如的境界你安立了名言以後，這個時候你減損，把它的情況減損了。 　　所以我們每一個人的確是活在自己內心的狀態，雖然我們大家在一起生活，穿同樣的衣服，吃同樣的飯菜，但是我們同樣去攀緣一個境界的時候，我們也只有第一念是一樣的。我們人跟人之間接觸的時候，我們同樣看佛像，我們只有第一念大家是一樣的，第二念以後名言就開始出現。對佛法信心強的人，他用最好的名言來贊歎佛陀：佛陀身相也莊嚴，內心也莊嚴，各式各樣都莊嚴。信心薄弱的人名言稍微差一點。對佛法沒有信心的人看到佛像沒感覺。所以說這個性境就是你不落名言的時候第一念，取到境界的本來面目。這叫作相分色從相分種生，故名為實。 　　前五識取境界，它是不落名言的。 　　【25】性境分二——無本質 　　這個性境分成兩個： 　　此復有二，一無本質，二有本質。 　　這個當中又細分，性境當中又分成兩類。先看第一個無本質，他沒有所依托的本質，這當中有兩類： 　　(1)無本質 　　即第八心王所緣根身器界及諸種子，但是自變自緣，不假外質。然約器界及他人之浮塵根，即是共相識種所變，亦得說有外質也。 　　請看第一種。這個無本質，第一個是屬於有為法，說它沒有所依托的本質，是指誰呢?就是第八識的心王。 　　第八識的心王去攀緣它的相分的時候，第八識的相分有三種：根身、器界、種子，這廣大的正報，你這一期的生命的根身，你的依報，還有你無量無邊的種子，都是第八識所攀緣。而這樣的境界是自變自緣，所以他不假借外在的本質。但是這當中，在這個根身、器界、種子當中，有一個地方要特別，就是約著器世間還有他人的浮塵根，這個時候就不完全是不依本質了，因為這個地方有眾生的共業所變現，所以也可以說有外質。這個是講有為法。 　　第二個講無為法： 　　根本智親證真如，雖不變為相分，亦名性境。 　　我們到了初地菩薩的時候，一念的相應，那個根本的我空法空的智慧去證得二空真如理的時候，這個時候是能所雙亡。能所雙亡當然是沒有所謂見分、相分的差別，但是這個時候也安立作性境，因為這個時候的境界，你證得二空真如理的時候，心中是沒有名言，那個是親證法體的，沒有名言的，這個時候也安立作性境。這個是講無本質。 　　【26】性境分二——有本質 　　(2)有本質 　　第二種情況是有本質，有它所依托的本質： 　　即今五識所緣現在五塵，及明了意識初念，並定中獨頭意識所緣定果色等，皆托第八意識之相分以為本質，隨即變為自識相分，而為所緣。 　　這個地方的性境多數是指這個有本質的。這有幾種情況，第一個是五識所緣現在五塵，這前五識所攀緣的現在五塵，這是一種情況。及明了意識，初念就是五俱意識，五俱意識的第一念，也可能是保持性境。並定中獨頭意識所緣定果色，這個定中意識也是性境。 　　虛雲老和尚在禅堂當中打坐，他這個講年譜，他突然在禅堂當中，他聽到了在三門外很遠的地方有人在那邊講話。那個時候他聽到這樣的聲音，不是耳根聽到的，也不是耳識所能了別的，因為那個范圍超過耳識所能了別的范圍。那麼那個境界是怎麼來的呢?那個是定中意識，那個是禅定當中第六獨頭意識所取到的境界。但是禅定當中所取的境界它是性境，跟境界是真實的，它那個時候不增也不減。 　　所以禅定當中所得到的境界，這個時候第六意識的獨頭意識它是不帶名言的，它不會增益那個境界，也不會減損境界，就是境界是怎麼樣他就取到怎麼樣的境界，所以定中獨頭意識所緣定果色等都是托第八識之相分以為本質，隨即變為自識相分而為所緣，這個都是屬於有本質的性境。這當中講出一個譬喻： 　　猶如鏡中所現形像。 　　好像這個鏡子現出影像，但這個影像不加上個人的分別。 　　雖約真谛言之，皆如幻如夢，了無真實，而約俗谛言之，則五塵即是五識相分，從種子生還熏種子。 　　從這個真谛來說，皆如幻如夢，了無真實，就是說這個境界，前五識所緣的境界，它是一種業力所現。業力所現雖然不帶名言，但是從真谛的角度，它是如夢如幻了無真實。這個了無真實是說，意思就是說它是緣起性空的意思，它的本性是空性的。 　　怎麼知道它是空性呢?說這個人，看這個水是水，餓鬼道看到這個水是火，魚看到水是房捨，它看到水就跟看到它的房子一樣，天人看到水是琉璃地。所以，可見得這個水的本質不真實，隨個人的業力而有變化，所以講如幻如夢了無真實。如果我們大家在一起睡覺，你做你的夢，我做我的夢，你的夢境跟我的夢境不一樣。為什麼呢?每個人過去的業力不一樣。善業強的人做的夢，夢境裡面多數都是有光明的，多數都是快樂的。 　　在《瑜伽師地論》上說，惡業強的人做夢，多數都是黑暗的，自己躲在黑暗的地方，又潮濕，又黑暗，那個受都是苦，痛苦的感受多。 　　所以這個人，境界都不真實。不真實是怎麼有呢?就是業力，業力所現，所以講如夢如幻了無真實。這是從真谛的角度。如果從因緣，世俗谛的角度呢?五塵即是五識相分，從種子生還熏種子，這都是由他過去的善惡的種子變現，你去了別了以後，又熏習了另一類的種子。 　　總結： 　　不同空華鏡像，兔角龜毛，亦復不同過去未來之不可得，故名性境也。 　　這種性境它是一種業力所現的境界，它不像空華鏡像，兔角龜毛，這個境界是有它因緣存在性的。也不是像過去未來之不可得，它是屬於現在的境界，所以叫作性境。 　　那麼帶質境跟獨影二境，下文方解。 　　所以我們知道這個前五識它的所緣境，這前五識，眼耳鼻捨身跟這個色聲香味觸一接觸的時候，前五識可以說是很老實的，它老老實實地把前面的境界取到而已。這個境界是怎麼樣，它就取到什麼樣的境界，它等於是取到了本來面目。你的業力是怎麼樣，它老老實實地把你的過去的善惡業力的境界表現出來，給你第六意識。所以前五識的境界是性境。 　　【27】現量——任運了別，不帶名言 　　(二)現量 　　再看第二段，現量，這個是講能緣的心。現就是顯現，這個量就是量度。 　　五根對境，分明顯現，依之發識，緣慮度量。 　　就是說這個五根，是前五識所依止的叫根，面對境界的時候，它分明顯現，依止這個根、這個塵，發動了這個五識，緣慮度量。而這樣的緣慮度量—— 　　雖無隨念、計度兩種分別，然有自性分別。 　　這個地方我解釋一下。我們這個心識的分別，有三種分別： 　　(1)自性分別 　　第一個是自性的分別，這個自性的分別就是在諸法的自相上的分別，自相。它是水，就是水;它是火，就是火。把它的自識體相——水是濕性，火是熱性——來加以分別，這個時候是不帶名言的。 　　(2)計度分別 　　計度分別它是一種共相的分別，那要假借名言：水比火還冷，火比水還熱，這是有比較的，就夾帶名言分別諸法的共相。 　　(3)隨念分別 　　那這個隨念分別是怎麼回事呢?是對於過去已經學習過的事情加以追念分別。這個念，隨念這個念，就是明記不忘的那個念，它隨順於這個念心所而加以分別。所以這個隨念分別它必須是曾經學習過的事情。 　　前五識在分別的時候，它只能夠作自性的分別，就是： 　　得彼性境，不錯不謬，任運了別，不帶名言。 　　它不能夠夾帶名言的，就像前面的譬喻，它就像鏡子現出影像，它不增加它的情況，也不損減它的情況，就是我們的業力怎麼樣顯現出來，它就取到怎麼樣的境界，也得到怎麼樣的認識。 　　這個現量是約能緣的心來說的。再看它造業情況。 　　【28】三性者，善、惡、無記也 　　(三)三性 　　三性者，善惡無記也。五識能助第六意識作善惡業。 　　它的體性可能是善，能夠使令此世他世得到可樂果報;或者是惡，得到此世他世不可樂果報;也可能是無記，通於這三種體性。 　　五識在造業的時候它是幫助第六意識造善造惡，如果它跟信等相應，跟十一個善心所相應，它是善性;如果跟無慚無愧等相應，是惡性;如果它也不跟善也不跟惡相應，就是無記，故雲通三性也。 　　這意思就是說，前五識的心王本身是無記，但是它跟哪一個心所相應，它就變成什麼性質，而它的性質是通於善，也通於惡，也通於無記。 　　【29】前五識的了別跟造業是什麼呢? 　　這個前五識的情況，在《瑜伽師地論》把前五識的了別跟造業，它作一個總結說，前五識的了別，它的了別性有三種情況： 　　(1)了別的三種情況 　　第一個，唯緣自相。它只能夠攀緣諸法的自相，不能攀緣共相，所以它在緣境界的時候，唯獨是性境、現量，因為它不帶名言，他不能夠使令境界安立好的名言，也不能夠安立不好的名言，它只是老實地把境界取到而已，所以唯緣自相，緣到諸法的自識體相。 　　第二個，唯緣現在。前五識不能夠攀緣已經發生的事情，這件事情已經發生了它不可以攀緣。這件事情還沒有出現，未來，它也不可以攀緣。它只能夠攀緣現在存在的，現在顯現的境界，唯緣現在。它不像第六意識能夠攀緣過去，也能夠攀緣未來，它不可以，唯緣現在。 　　第三個，唯緣剎那。就是說這個五根跟五塵接觸的時候，前五識就會根塵相應，這個識就起來活動，但是前五識只有第一剎那。第一剎那它取到境界的時候，假設第六意識不出來幫它分別，它就退失了，它只能夠第一念。如果它第一剎那跟色聲香味觸這五塵接觸，第六意識能夠生起，那麼他可以跟第六意識一起活動，他能夠跟第六意識——幫助第六意識來了別。第六意識如果不現起，他就退失掉。所以它唯緣剎那。 　　這個是它了別的情況，唯緣自相，唯緣現在，唯緣剎那。 　　(2)造業的情況 　　那麼它造業的情況呢?在《瑜伽師地論》上說，它是隨意識轉，他自己不能作主。第六意識起善，它就起善，第六意識在這個境界上起惡，它也起惡。說我們在拜佛的時候，我們的內心是善心，這個時候你的眼識看佛像你也是一種善意的，你耳朵聽到的佛號也是善意的，也是跟信心、慚愧心相應的。如果第六意識起惡了，起惡念了，你眼睛看到佛像是惡意的，你的耳朵也是惡意的。就是他不能夠作主，隨意識轉，它造業的情況是隨意識轉。雖然它能夠造善造惡造無記，但是它自己不能作主，它隨第六意識轉。所以它造業的時候是隨意識而轉的。 　　這解釋了性境現量通三性，這個地方有沒有問題? 　　【30】眼耳身三二地居 　　好，我們再看下一個偈頌： 　　眼耳身三二地居。 　　前面是說明前五識在了別和造業的情況，這個是講到前五識的活動范圍。 　　眼耳身三二地居。這個眼耳身不是指眼根、耳根、身根，而是指三個識，眼識、耳識、身識這三個識它的活動范圍是在二地，就是三界九地裡面的五趣雜居地跟離生喜樂地，就是在這兩個地活動。我們看蕅祖的注解： 　　五根通於二界五地，唯無色四天乃無五根。 　　就著這個根來說呢，這個色法是通於二界，就是欲界跟色界，欲界跟色界總共是五地，只有無色界的四空天他沒有五根，因為無色界沒有業果色了，他只有定自在所生色。 　　所以這個無色界，沒有業果色是什麼意思?說我們這個人，有一定的相貌，雖然會老病死，但是起碼你保持一個人的相貌。但是無色界的天人他沒有一個固定的相貌，他就是在禅定當中，他能夠現出一棵樹，它也能夠現出一個鳥，現出一個貓、一個小白兔。他完全沒有一個固定的相貌，沒有業果色，沒有業力所變現的色貌的那個相狀。他是在禅定當中，隨他起什麼念頭他就現出什麼色法，他只有定自在所生色，所以他沒有五根。 　　這個是講五根的情況，不過這個地方我們的重點是放在五識。 　　今明五識。 　　五識分成兩類： 　　則鼻舌二識。 　　前面只講眼耳身，那麼鼻識跟舌識怎麼樣呢? 　　唯欲界得行，初禅以上無段食雜氣故，不現行也。 　　前五識它的這個鼻識跟舌識只有在欲界中能夠活動，造業、了別，但初禅以上，因為初禅不吃飯了，他也不喝開水也不吃飯，沒有這種段食的欲望，沒有這種雜染的氣味，他完全是向內去受用他內心的清淨三昧樂。所以這個境界既然不現前，識就不能活動，所以初禅以上鼻識舌識就不活動了。 　　【31】什麼是欲界? 　　眼耳身三識，唯欲界五趣雜居地，及初禅離生喜樂，地此二地中得行。若二禅內淨喜樂，則無外色、外聲、外觸可緣，故並眼耳身之三識，亦不起現行也。三禅以上，不言可知。 　　這一段我們解釋一下好了，我們看附表第一。 　　附表第一是講到三界九地，佛法把凡夫的世界分成三類，凡夫的有漏世界分成欲界、色界、無色界。那這個界，先解釋這個界。這個界簡單地說就是一種界限，但是在唯識學它有更深入的解釋，唯識學解釋這個界，什麼叫界呢?就是任持自性叫界，任持自性，它能夠任意執持它的體性。 　　說這個人貪煩惱很重，他遇到一些染污的因緣，他就會生起很粗重的貪欲，這個貪煩惱就是他的自性，他能夠任運執持它的體性。這個人貪煩惱很淡薄，他也能夠任持他的離欲的體性，叫作界。 　　這個欲界是什麼意思呢?就是說，在這個法界當中這些眾生他的色心諸法，他的心法是有這個貪欲，心中有這個貪欲，他的色法是粗重的。當然，為什麼只依這個心法來安立呢?因為他的色法會粗重，主要還是因為他內心有欲望的關系，所以依心來安立這個界，就是說這以下的眾生內心都是有欲的，叫欲界。 　　在欲界裡面有一個地叫五趣雜居地，就是包括了地獄、餓鬼、畜生、天跟人。不過當然，這當中在五趣雜居地他的受，在《瑜伽師地論》講很多這個受，就是這個果報，這個感受，有這個樂受跟苦受，人天的樂受就多了，地獄、餓鬼、畜生的苦受就多。不管他是樂受、苦受，都是有欲。 　　那麼有什麼欲呢?就是段食欲、睡眠欲跟男女的欲望。這一類眾生有分段的飲食，其次他有睡眠，這個睡眠的欲望跟段食的欲望很有關系，有吃飯的人一定要睡覺，你只要吃飯你就最少需要四個小時的睡眠，除非你不吃飯。所以這兩個欲望是有關系的。男女的欲望是獨立的，它跟飲食、睡眠沒關系。 　　不過男女的欲望，在《瑜伽師地論》有講到說，說這個地獄的眾生，他的內心有男女的欲望，但是它恆常不起現行，他沒有欲望的現行活動。為什麼?因為他的身心太苦惱了，他那個一天當中刀山油鍋的刺激太厲害了，他雖然有欲，但是他不能表現出來，因為那個苦的感受太嚴重了，刺激他太嚴重了，使令他這個欲不能夠活動，就是這個人精神、身心的壓抑太大了，雖然有欲不能表現出來。 　　除了地獄的眾生以外，其他的眾生都有欲的現行，那麼這當中還有些差別，就是鬼道、天跟人，鬼道的眾生，天的眾生——這個天指欲界天，還有這個人道，男女的欲望，它是有男女的婚嫁，有這個男女娶妻生子的情況。畜生道是沒有男女的婚嫁，畜生道是雜交的情況，它沒有固定伴侶的。這個地方還不一樣的，畜生道是沒有婚嫁的事情，其他的餓鬼道、天跟人都是有男女婚嫁的情況。 　　那麼這都是有欲，就是在這一類眾生當中的體性都是有段食的欲望、睡眠的欲望、男女的欲望。所以這一類眾生我們安立作欲界。 　　【32】色界——離生喜樂地 　　第二個，色界。這個色界的這個果報色心就不一樣，他的內心已經離欲了，離欲寂靜，他的色法也特別的精妙，他的色法不像我們這個欲界的這個色法那麼粗重，他特別的精妙光明，所以安立作色界。這一類的眾生以他的色相來安立他的名稱，叫作色界。 　　這個色界，就是第一個初禅，離生喜樂地。這個生，什麼叫生呢?生就是欲界的煩惱叫作生，這個欲界的煩惱主要是男女的欲望，離開了男女的欲望。 　　不過離這個字，在《瑜伽師地論》很強調離這個字，它說這個離要當調伏講，就是你要有一些對治的法門來調伏男女的欲望，才能夠安立作離生喜樂地。假設你只是緣缺不生，你因為沒有男女的因緣、雜染的環境，你暫時不活動，不能安立作離生喜樂地。這個離是調伏，已經調伏下來了，完全不動。所以這個地方是調伏，而不是暫時不現行的。 　　不過這個地方，從欲界到初禅，還有欲界定跟未到地定，就是我們剛開始要經過九心住，就是我們慢慢慢慢會知道這個五欲的過患，猶如猛火使令我們熱惱，猶如毒蛇害法身故，觀察這個不淨、苦、無常、無我，這個五欲的過患，我們開始呵責五欲、休息禅定的時候，就會從九心住到未到地定到初禅。 　　這個未到地定到初禅，智者大師《摩诃止觀》他講一句話，他說：事障未來，性障根本。這個事指的是色身，說我們修禅定，只要你還感覺到這個色身還存在，還在障礙你的內心，就是沒有到未到地定，事障未來。如果你突然間感到覺身空寂，受於快樂，色身已經空掉了，這個是到未到地定。性障根本，這個性指內心的欲，男女的欲望，你只要內心還有欲的活動，表示沒有得到根本初禅。 　　這個禅定是從內心的欲望的有無來判斷，這個未到地定是以這個色身的存在與否來判斷。我們能夠通過這個欲界定，到未到地定，到初禅，這個時候就達到離生喜樂地了。 　　離生喜樂地內心當中有五種功德，覺、觀、喜、樂、一心，內心當中還有尋伺，覺觀。在這個初禅心中還有一些微細的分別，名言分別。 　　第二個喜樂，為什麼會喜樂呢?因為，這個喜樂的出現，在這個《法界次第初門》解釋，因為我們人會產生憂苦，這個憂苦是由欲而來的。 　　講一個譬喻說，這個皮膚長瘡，長這個瘡流膿流血，這個很痛苦。但是我們偶爾這個瘡會癢，我們去抓一抓會覺得很快樂，這就是欲。我們在追求欲的時候，多數都是苦惱的。多數都是苦惱的，只有在抓的那當下，抓那個瘡得到一點快樂。但是抓完以後更痛苦，因為抓了以後破了以後更痛苦了。 　　這個離生喜樂地，它因為禅定相應，把這個欲給調伏了，內心寂靜住了。這個欲一調伏以後，這個皮膚的瘡好了，它不再流膿流血了。同樣是皮膚，但是它沒有瘡。說這個同樣的色法心法，但是它心法的欲被調伏以後，內心的憂苦就停止下來，內心很輕松。 　　我們出家好好修行，內心的欲望淡薄，你會覺得內心很輕松，就像一個人扛了很多重東西把這個重東西放下來一樣，很輕松。很輕松的時候這個喜樂就出現了，有這喜跟樂。雖然是喜跟樂，跟這個五欲的喜樂還不同。五欲的喜樂是粗重的，他雖然喜跟樂，但是他還是心一境性，內心還是寂靜住。雖然寂靜而喜樂，喜樂而寂靜，這個初禅。 　　【33】色界——定生喜樂地、離喜妙樂地 　　那麼第三個，定生喜樂地。這是二禅，內淨、喜、樂、一心。 　　這個離生喜樂地他剛剛得到禅定，禅力不堅固，他內心有這個覺觀，有覺觀的名言分別，對他的禅定會干擾。所以他就不歡喜這個覺觀，呵責覺觀，這個時候覺觀就停止了，內心內淨，這個淨就是寂靜的意思。為什麼寂靜呢?離覺觀故。內心沒有分別，內心特別的寂靜，完全是一種無分別住的情況。內心的喜樂更增長，因為禅定相應，禅定越深那個三昧樂就更殊勝，殊勝的喜樂還是心一境性。 　　第四，離喜妙樂地，捨、念、慧、樂、一心，有五種功德。 　　前面的定生喜樂這個喜比較粗。雖然是喜，歡喜心太厲害了以後對禅定有影響，所以我們希望再進一步寂靜，就呵責這個喜，如病如癰如瘡。那麼喜一呵責以後，這個喜就停止下來了，停止下來以後就達到這個三禅離喜妙樂地。內心當中會出現五種功德： 　　第一個：捨。這個捨是指行捨，不是捨受的捨，行捨，離喜不悔為捨。離開了前面的喜，但是他不憂悔，因為他得到更殊勝的樂。 　　第二個：念。正念分明，內心之中明了清楚。 　　第三個：慧。這個慧，智者大師解釋這個慧是一種善巧方便。這個善巧方便不是修空觀，他是把這個樂，因為這個樂是很微細，樂很微細但這個喜已經消失了，這時候他所受用的只有一個樂受。那麼這個樂受是他唯一所受用的，這個時候他很自然有一種善巧，把這個樂受能夠從局部的樂受把它引導成周遍身心，從小的樂受把它擴大為廣大的樂受，他有這樣的智慧。他能夠善巧去控制他內心的樂受，由小而大，由局部而遍滿，這是慧。這個樂當然是更加美妙了，內心還是心一境性，這個時候在有為法是最快樂的，離喜妙樂地。 　　【34】色界——捨念清淨地 　　第五，捨念清淨地。不苦不樂、捨、念、一心。 　　這個世間的有為法的確是不究竟，我們在這個世間的有為法受用，再好的東西都是長則生厭，不像這個涅槃，涅槃能夠長時間受用，他能夠恆常地寂靜安樂。但是這個有為法你受用久了，時間一久長則生厭，就會厭煩。雖然這個樂是很美妙，但是你還是時間久了你會厭煩，厭煩的時候就把樂給呵責，樂就停止了。停止的時候內心就不苦不樂，內心也不痛苦也不快樂，也不快樂也不痛苦，就是這個捨受，不苦不樂。 　　第二個是捨，離樂不悔，離開了前面的樂他不憂悔。這意思是什麼意思，離樂不悔?表示他這個東西比前面的東西好。他真實地感覺，一個沒有快樂沒有痛苦是最好的感覺，這種感覺是最持久的。所以他一點都不後悔，他離開這個樂他不後悔。 　　第三個，念。正念分明，一心。 　　【35】不為八種法所干擾，內心明靜不動，是為四禅 　　這個四禅，他的內心狀態是特別好了，為什麼呢?因為他沒有八種法的干擾，那八種法呢? 　　第一個，沒有苦，沒有憂。這個憂苦在初禅就停止了，因為我們說過，這個憂苦是由欲而來的，一個有欲的人就有憂有苦。沒有憂沒有苦，也沒有這個樂跟喜，苦樂憂喜這四個法都停下來。 　　其次，他沒有出息跟入息。我們平常散亂心的人，呼吸不覺得它有什麼粗重，一個禅定的人經常這樣進進出出，他覺得是干擾。但四禅的時候沒有出息入息了。 　　其次他沒有尋跟伺，沒有這樣的分別了，名言分別，這八種干擾法都停下來。所以這個修習禅定，修習聖道這個是最好的依止處。它因為沒有八種法的干擾，又稱為不動地，不動地無為就是這樣子，因為它不為八種法所干擾，內心明靜不動，這個是四禅。 　　那麼這個四種地的特色都是屬於離欲寂靜，但是都還有色法，但是這個色法跟前面欲界色法不一樣，特別的精妙光明，這安立作色界。 　　【36】無色界 　　再看第三個，無色界。 　　這個無色界就是說，他內心雖然寂靜，但是他覺得有色法存在就是一種掛礙，如鳥在籠，就像一只鳥在籠子關起來，就是我們這個心被這個色法給系縛住了。 　　這個時候呢，他緣空滅色而入定者。這個時候，他不歡喜這個色法存在，不歡喜這個業果色。那怎麼辦呢?要把這個色法給滅掉。 　　他觀察這個毛細孔，我們毛細孔有這個空，然後觀察這個毛細孔的空是一個洞一個洞的，然後把這個毛細孔慢慢擴大，這個色身慢慢減少，到最後全身都是虛空，毛細孔擴大到最後這個色身就消失掉。他緣這個無邊的虛空就像毛細孔的空一樣，就把色法給滅掉了，就進入到空無邊處地，這個時候業果色就消失了。 　　所以這個世間上的事情，的確是萬法唯識，你的心怎麼想，這個事情就怎麼出現的。 　　七，識無邊處地。捨空緣識而入定者。 　　他發覺這個攀緣無邊的虛空，這個所緣境太廣了，他也不歡喜了，覺得有一點疲累。疲累了以後他就放棄了所緣的虛空，就回過來攀緣能分別的心，就攀緣這個過去心、現在心、未來心，那麼攀緣這個心識入定，就叫識無邊處地。 　　第八，無所有處地。捨識處心，依我所有法而入定者。 　　前面的空跟識，都是有所緣。有所緣都是掛礙，這個時候他把這個識，能分別的心，所分別的空、處都捨掉，就依止無所有而入定，內心什麼都不想。這叫無所有處地。 　　第九，非想非非想處地。捨二邊想而入定者。 　　他發覺這個無所有也不對。前面的空無邊處、識無邊處是屬於有想，這個無所有是無想。那麼他就找一個中道的，捨二邊想，捨有想，捨無想，就安立在一種非想非非想的境界裡面入定。這個時候的內心是非常微細寂靜的，那麼外道就認為這個時候是涅槃了。不過智者大師呵責這種情況是一種真身不滅。那種非想非非想處定，內心的自性執是存在的，那個我，那個無明是存在的。如果是佛弟子在這個時候再加修無常觀、無我觀，把這個分別的我法二執消滅以後，就入了第九地，就是滅盡定。那是一個涅槃境界，真實涅槃境界了。 　　這個是講到三界九地，就是佛法把這個眾生分成九類的眾生，這九種眾生依止你的色法心法而安立。 　　【37】前五識唯獨在初禅以下活動 　　好，我們看講義。 　　那麼眼識、耳識、身識這三種識活動范圍唯欲界五趣雜居地，這是欲界的五趣雜居地，還有色界的初禅離生喜樂地，此二地中得行。 　　如果二禅的內淨喜樂，二禅已經沒有尋伺的干擾，特別的寂靜喜樂，這個時候沒有外色、外聲、外觸可緣，故並眼耳身三識不起現行。所以二禅以後，眼耳身三都不起現行了。三禅以上當然是更不可能起現行了。 　　這個意思就是說，前五識唯獨在這個初禅以下活動，二禅以上這個定生喜樂地前五識都不活動了。 　　前五識的活動還可以稍微簡別一下，就是鼻識跟舌識只有在五趣雜居地活動，眼耳身能夠在五趣雜居地跟第二禅離生喜樂地活動，在九地裡面能夠活動到二地，但是到第三地這個定生喜樂地五識都不活動。但是五識都不活動在色界裡面他五根是在的，他身相的眼耳鼻舌身，看起來還是有眼睛的。他識不活動是一回事，但是他色界眾生，他還是有眼睛，有鼻子，有耳朵，但是他沒有了別功能，因為他沒有這種外在的塵境讓他分別。他不需要識了，他完全是受用他內心的清淨的三昧樂。 　　所以這個二禅以上，五識完全不活動，完全是第六意識的獨頭意識了。所以這個地方講眼耳身三二地居，眼識、耳識、身識，包括前五識，只有在前面的兩地活動，這個居就是在那個地方了別、造業，造業、了別，它的活動范圍僅僅在九地裡面的二地。第三地以上前五識是不能到達了。 　　好，我們今天講到這裡。 　　【38】前五識相應的心所——遍行五心所 　　第五卷 　　《八識規矩頌》 　　監學法師、諸位法師、諸位同學：阿彌陀佛! 　　請大家打開講義第十二面。 　　遍行別境善十一，中二大八貪瞋癡。 　　這個偈頌是前五識的第一個偈頌的後半段。 　　前半段呢，是講到性境現量通三性，眼耳身三二地居，這兩句話是說明這個前五識它這個八識的心王在了別境界跟造業的情況。就著它的了別來說呢，它的情況是屬於性境、現量。換句話說，前五識在了別境界呢，它是不帶名言，得到境界的真實相，沒有它個人的愛憎取捨的分別在裡面。境界是怎麼樣，它就取到怎麼樣的境界。 　　它的造業的情形呢?通三性，它能夠隨順第六意識造善、造惡、無記，它能夠有這三種性質。它的活動范圍是眼耳身三二地居，換句話說，前五識的活動范圍是在三界九地的五趣雜居地跟離生喜樂地，到了二禅以上，前五識就不能活動，完全是第六意識的獨頭意識。 　　換句話說，前面的兩句，是在敘述八識的心王，這以下兩句話呢，是說明這個前五識相應的心所。那麼這個心所呢，這個是有六段：遍行、別境、善十一、中二、大八、貪瞋癡，它是分成六段。好，我們直接看蕅祖的注解。注解我們分兩段，第一個是一個總標，第二個是別釋。看第一段： 　　此明五識但與三十四心所得相應也。 　　這個地方是說明前五識它在了別色聲香味觸這五塵境界的時候，它在五十一個心所當中是但與，只是跟其中的三十四個心所相應。這三十四個心所，我們以下分成六段來說明，先看第一段： 　　遍行五心所，謂作意、觸、受、想、思。遍一切心，決相應故。 　　這個前五識在活動的時候，第一個相應的一定是遍行。這個遍就是普遍的意思，它能夠遍一切的心，遍一切的地，遍一切的性，遍一切識。這個心就是它能夠跟八識心王相應，這個地就是三界九地，它能夠在散亂心的時候跟心王相應，它在禅定的時候也能夠有五遍行，遍一切的地。遍一切的性，你造善的時候有五遍行，造惡也是有五遍行。遍一切識，就是遍一切有漏、無漏識，你是凡夫的心行是有五遍行，聖人的心行也有五遍行，遍一切識，所以加一個遍。我們先看第一個： 　　謂作意，這個作，一般我們講這個作就是造作，但這個地方的作它是兩個意義，第一個是警覺，它能夠警覺心王的種子，使令它生起現行的活動，這是它第一個警覺的功能。其次它能夠引導——當引導講，這個作當引導講——它能夠引導心王去接觸，去趨向於它所緣的境界，所以叫作作意。這個作就是兩個功能，第一個警覺，第二個引導。 　　那麼我們剛開始，前五識要生起一定是作意，或者是如理作意或者不如理作意，總之第一個就是要有作意，前五識才能夠生起了別功能。 　　接著是觸，這個觸就是根、境、識的和合。換句話說呢，這個時候跟境界接觸了。前面的作意是引導心王趨向於所緣境，那麼當這個心王——眼耳鼻舌身這五識跟五塵接觸的那一剎那，安立作觸。 　　接觸以後就是有受，有領納，或者苦受，或者樂受，或者不苦不樂的感受，有種種的這種受，苦受、樂受、捨受。 　　有這種受以後呢就是想，就是於境取相，安立種種名言。在前面的作意、觸、受的時候，內心的活動狀態是不明顯的，雖然對境界有一些感受，但是內心還沒有現出這個境界的相貌，但這個想的時候就現出它的相貌。 　　那麼到這個思，就令心造作，這個時候就在境界裡面造作。這個思的下一剎那就會帶動尋伺，《瑜伽師地論》上說，思的下一剎那是尋伺，可能是善的尋伺，也可能是惡的尋伺。如果是善的尋伺，帶動的就是善的心所，如果是惡尋伺帶動的就是惡的心所。所以這個思就是正式造業了。 　　這五個心所，遍一切心，決相應也。遍於一切的八識的心王，以及有漏無漏的這種心行都相應。 　　這個五遍行在正式造業的時候是思心所，就是說，我們正式在一個所緣境——或者是一個五欲的境界，或者是三寶的境界造業，是在思心所，但是這個思心所它的善惡還要由這個想心所來決定。 　　就是說，我們舉一個例子說，說我們這個開車，這個車子要發動，一定要有道路，沒有道路車子不能動。你給它安排的道路是趨向於台北，這個車就開向台北;你給它安排的道路是趨向於高雄，南下，這個時候就開往南下。所以這個車的方向是誰決定呢?是道路決定。這個思心所也正是這樣，思心所它是造善造惡跟你的內心的名言有關，這個想心所有關。 　　唯識的思想是說，萬法唯識，說我們這個生命的禍福，跟你內心的思想有決定的關系。你遇到一個境界你是一個什麼樣的想法，你就會造作什麼樣的業力。 　　【39】面對境界你要注意你是一個什麼樣的想法! 　　我們舉一個例子，比如說，我們在修行過程當中可能會遇到順境，有人會鼓勵我們，幫助我們;但是也有一些逆境，障礙的逆境界，有人毀謗你，障礙你。那麼我們這一念心跟境界接觸的時候，這個時候會有一些名言出現，比如說有人毀謗我，那麼我們要以過去的名言，我們開始施設名言：哎呀，這個人真對我不起呀!我過去對他這麼好，他這樣的毀謗我!這個時候你一定會由於這樣的名言一定會生起瞋煩惱，乃至於惡尋伺，各式各樣的煩惱，乃至於會驅動你的身口造惡業了。 　　如果我們今天不要用這樣的過去的名言，我們換一個名言，就是怎麼樣的名言呢?就想：這件事情是有因果的，我們就是遇到逆境的時候我們施設一個這樣的名言說：今天我們會被毀謗，一定是我們過去有罪業，有毀謗別人的罪業，現在有因緣就出現了，我們逆來順受。為什麼你能夠逆來順受呢?因為你深信因果，就是說這個逆境會在你的身心當中出現，一定有它的因緣。你能夠這樣子，遇到事情能夠反求諸己，往自己的這種內心的德行去檢討，诶，這個逆境變成增上緣。 　　就是說，你從很多的逆境當中你會調整你很多過失。比如說你過去有這樣的毀謗，經常去講別人過錯的過失，我們有時候自己過失不知道的，那麼別人開始給我們逆境的時候，我們開始——就像一個人有鏡子開始檢討自己：哦，原來我自己也犯這樣的過錯。那麼這樣子這就是善知識的示現。我們從被毀謗的因緣當中把自己的過錯改過來，所以你這個施設名言這件事情很重要，你對境界是怎麼樣去施設名言，你的名言會影響你下面的思心所，你會造什麼樣的業。 　　當然我們從因果上進一步地觀察因緣所生法，我說即是空，他所毀謗的那個人——那個我，恆常住、不變異、有主宰性的我不可得。虛空是無障礙的，它能夠毀謗誰呢?這個時候，你的內心能夠到第一義谛的境界裡面去，這個時候就是沒有名言了，言語道斷，心行處滅，這個時候你內心當中，要套一句唯識學的思想：能所雙亡，諸相叵得，內心沒有名言的，是無我、無我所的。這個時候是於一切法不受，當然這個是最殊勝的了。 　　這個是從業果的思想進一步地觀察我空法空的真如。那麼這個時候在空性安住，內心當中是無诤三昧的，沒有能所對待的。這樣也是由名言安立的，由你佛法的勝義谛的名言引導你到沒有名言的境界，無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法，到那種畢竟空，無我無我所的境界裡面安住。這個時候的內心的思想是不活動，不過當然凡夫來說是比量，這是一種比量的境界。 　　那麼聖人，我們看這個阿羅漢，《阿含經》上說，阿羅漢他要出定的時候他也有一些逆境。比如說他有時候肚子痛，或者中暑，或者別人毀謗他，他也有一些微細的苦受，相續的苦受。但是他有一個好處，他跟我們凡夫不一樣，他能夠決定受不受這樣的苦境。他如果不想受這個苦，他可以隨時入滅盡定，入了滅盡定這個想跟受都不活動，這時候於一切法不受的。就是說他遇到境界的時候，他如果不想去承當這樣的境界，他可以入滅盡定，這個時候內心是無受想行識的境界。 　　這個就是在五遍行當中，我們在用功的時候，你要注意你這個想，你對境界是一個什麼樣的想法，你怎麼樣去處理這樣的境界。那麼你怎麼樣的想法會影響到你下一個動作的造業，你會造什麼業。所以佛法的智慧就是在這個觀想，你對境界是施設怎麼樣的名言。所以我們內心當中這個想是很重要的。 　　【40】前五識相應的心所——別境五心 　　我們再看下一個： 　　別境五心，謂欲、勝解、念、定、慧，由同時意識所引，亦得於別別境生欲等故。 　　遍行是在一個境界上生起五個心所的活動，同一個境界，這個別境是個別個別境界，叫別境，也就是帶有差別的境界。這以下五個心所都有它對的境界。先看第一個欲： 　　這個欲所對的境界是好樂的境界，你內心當中所期待、所歡喜的境界，對這個境界生起一個希望，希望能夠得到、成就，叫作欲。當然這個當中包括善法欲也包括惡法欲。 　　第二個解，這個解有的地方是講勝解，加一個殊勝。這個勝就是有強大勢力的，這種理解不是普通理解，有殊勝的力量。這個勝解它的所緣境是一個決定境，沒有任何的懷疑。這個境界經過你長時間的聞思，你已經是得到一個堅定的理解，所以於決定境，印可任持，你內心當中完全是同意的，而且把這樣的觀念，把它相續地執持在心中，印可而且任持在心中，你不會被改變了。這是勝解。 　　第三個是念。這個念是對於曾習境，你這個境界要曾經學習過。於曾習境，明記不忘，經常把這個境界記在心中。你念阿彌陀佛，你經常把這個佛號的境界把它記起來，記在心中，叫作念。 　　這個定跟慧都是對所觀境，所觀境多數都是約修行來說了，所觀察的境界能夠專注不散安立作定，能夠簡別抉擇叫慧。 　　這五種別境是由同時意識所引，亦得於別別境生欲等故。前面的五遍行是前五識能夠單獨生起，但是這個別境前五識不能生起。那麼誰幫助它生起呢?由同時意識所引。就是前五識跟境界一接觸，第一剎那生五遍行，下一剎那第六意識就生起活動，這個時候才幫助前五識生起別境心所。所以前五識的別境由同時意識——就是這個五俱意識的第六意識所引導，在個別個別的境界生欲、勝解、念、定、慧。這個意思，前五識它要生起別境是要有第六意識的幫助的。 　　【41】這個欲決定我們的未來的果報是清淨還是雜染! 　　這個別境，我們對這個欲要注意，希望，這個希望，我們每一個人都是有一個共同的希望，希望能夠離苦得樂。但是我們對於這個樂，這個樂受的觀察會不一樣，有些人喜歡五欲的樂，有些人喜歡三昧樂、涅槃樂，這個聖道相應的樂。因為對這個樂的認識不同，就有各式各樣的希望，也就造成了各式各樣不同的果報。 　　我講一個小故事，大家能夠知道這個欲的重要性。 　　佛在世的時候，有一個比丘尼叫蓮華色比丘尼，這個比丘尼她是有一點福報力的，她出生的時候身相特別的莊嚴。她在很年輕的時候，十幾歲的時候就嫁給一個長者子，一個公子哥兒。結婚的時候，也就過了幾年的幸福的生活，但是這當中發生了一個問題，就是她的先生跟她的母親有私通的情況。她知道了以後非常難過，這怎麼能夠跟她的母親共同擁有一個丈夫呢，她內心當中承受不了這樣的打擊，就離家出走。 　　離家出走，後來就被一個大富長者給買去了。買去了以後呢，後來也過了一段幸福的生活，但是她發覺又出了一個問題，就是她過去跟她的前一任的先生生了一個女兒，也被大富長者買去了。她就變成必須要跟她的女兒共同侍奉一個先生，這個時候她內心很苦惱。她想，我前一個先生是跟我的母親有私通，現在我又跟我的女兒共同要依止一個先生，人生實在太苦惱了。後來她就離家出走，這次她就出家了，出家以後修學聖道就證了阿羅漢果。 　　這個時候有人就問佛陀說，這個蓮華色比丘尼她的遭遇很特別，發生這麼一些不清淨的事情，這怎麼回事呢? 　　佛說，這蓮華色比丘尼過去生，曾經有一生是做一個農夫，這個農夫看起來不是很富有，是一個貧窮的農夫。他就在山下種田，日出而作日落而息，過著一個很單純的生活。這個山上住著一個辟支佛，這個辟支佛七天下來托缽一次，平常是入定的，他是為了要維持他的色身，七天必須下來托缽。 　　這一次下來托缽，七天下來沒有托到東西，空缽而回。這個農夫一看，哎呀，這個修行人很可憐，他七天才下來一次，他這一次不吃飯又要餓七天了。他就以很誠懇的心把他的便當就供養這個辟支佛，自己這一餐就不吃了。這也是一個很大的善業，能布施的心是如此的清淨，所布施的境界又是一個辟支佛，一個聖人的境界。 　　他把這樣的資糧怎樣地處理呢?他發了一個願，他說，願我生生世世得到大富貴，而且能夠大莊嚴，我能夠做一個女眾，相身莊嚴，來迷惑所有的男人。他生起這樣的願力，所以他生生世世，就發了這個不清淨的願以後，他雖然有福報，但是都成就不清淨的果報。為什麼?因為他有那個不清淨願力的引導。 　　所以我們唯識學講這個眾同分，共業所感，你會跟這些人在一起，你跟他心中有共同的希望。真是，你為什麼經常跟那些內心很污穢的人在一起呢?你一定要檢討你自己，你內心當中一定跟他有共同的希望，才會招感在一起。 　　為什麼佛在世的時候，很多大福德大善根的人，他一出生以後雙手就抓了一個金幣?這個金幣你把它拿走又生出一個金幣，然後一生當中沒有病痛，後來就直接隨佛出家了。他的遭遇很清淨，佛陀也說這個過去生是一個商人，是一個商人做買賣得到兩個金幣，他這個金幣是要拿回去過活的，就把這個金幣供養僧眾了，他發願，願我未來得四沙門果。他發的是一個清淨願，所以他生生世世就沒有去招感這種跟這些惡劣的人在一起的果報。 　　所以你說今天，我們今天檢討蓮華色比丘尼，她沒有成就聖道之前，她為什麼會跟她第一任的先生在一起?為什麼又跟大富長者這種好樂欲望的人在一起呢?就是內心有一種不清淨的欲望。這個大富長者過去也修了善業，他有不清淨的願望，你也有不清淨的願望，好了，眾同分，你就跟他在一起了。 　　所以有時候我們回想我們過去的眷屬，在家眷屬，是一個什麼樣的境界的眷屬，你可以知道你過去生是生起什麼樣的希望。當然我們出家以後會改變這樣的希望，但是你可以檢討你過去是一個什麼樣的希望。所以這個欲是很重要的，決定我們的未來的果報是清淨是雜染。 　　在我們學佛過程當中是強調發菩提心，我能夠上求佛道下化眾生。但是，這是一個問題，就是說，我們是不是能夠真實地厭惡世間的五欲，真實地追求聖道，這件事情不是很容易。不是很容易，就是你要能夠去觀察五欲的過患，觀察聖道的功德，才能夠生起一個堅定的希望，希望成就無上菩提。 　　【42】聖道樂與非聖道樂的差別(一) 　　好，我們看附表第二。 　　在《瑜伽師地論》當中，講到我們對這種世間的欲樂跟聖道的法樂，列出了有八個差別。我們看附表第二、聖、非聖樂差別。這個聖就是聖道，聖道相應的樂跟非聖道(非聖道就是世間的這些雜染的五欲樂)這兩個之間的差別，這就八個。我們先看第一個： 　　有罪喜樂相應，這個非聖道是有罪喜樂相應;這個聖道的樂，無罪喜樂相應。說我們去受用這個五欲樂會夾帶罪業，因為世間的欲樂一出現的時候，我們去感受這個欲樂，會有喜樂的感受，但是同時也會引生你的貪瞋癡的煩惱，這個煩惱的活動就是一個罪業。換句話說，你去受用五欲樂，也同時種下一個未來痛苦的因，因為你在受用的時候已經結下了罪業，這個罪業未來是要得不可樂果報。但是這個聖道的樂，聖道的寂靜樂，無罪喜樂相應，它的喜樂是清淨無罪的，它沒有煩惱的活動。這是第一個差別。 　　第二個，不遍所依跟周遍所依。這個所依就是指的我們的身心，我們生命所依止就是一個色身，再一個就是一個明了性的心。這個非聖道的五欲樂它不能夠周遍身心的，它是局部的。這個聖樂它是周遍身心的，周遍身，周遍心，色身有這種調暢之樂，內心有寂靜之樂，而這兩種快樂都是周遍，這是第二個差別。 　　第三個差別是：依外緣故不時有——依內緣故一切時有。前面的不遍所依是約著空間，這個約時間，這個樂它出現的時間。這個五欲樂的出現，因為他要依止外緣才能夠生起，所以它不能夠一切時有。我們要受用五欲樂，必須要有五欲的境界現前，你不管是受用財色名食睡，都一定要有五欲的境界現前。這五欲的境界要是不現前，你就不能受用。 　　其次，你那個根，你這個識在受用境界還要有根作依止，這根還不能敗壞。你要是生病了，生病的時候你這個識就不能受用五欲樂了，就算受用也沒有快樂感受，因為你生病了。或者你老了，你這個根衰老了，老了以後就算這個五欲的境界現前你也不能受用。所以你受用五欲樂有這個境界跟這個根都必須具足的外緣，所以你在一生當中的受用有一定的時間。但是你成就聖道樂那是不同，依內緣故一切時有。你年輕的時候修習止觀有這個寂靜的快樂，你中年的時候修止觀也有寂靜的快樂，你老年的時候修止觀這個寂靜的快樂更加的殊勝廣大，因為它不依止根，它是第六意識的獨頭意識。所以這個地方有差別的。 　　【43】聖道樂與非聖道樂的差別(二) 　　四，有邊盡——無邊盡的差別。這個世間的欲樂它有成住壞空，它生起，然後就安住，然後就變壞、消失，他有一個生起的曲線。但是這個聖道樂，它就像泉水湧出一樣，那是沒有邊盡的。你隨時雙腿一盤，心中安住在所緣境，你內心當中就馬上能夠出現調暢寂靜的快樂，它是沒有邊盡的，你願意坐多久就坐多久，它是無邊盡。 　　五，能為他所劫奪——不為他所劫奪的差別。這個五欲樂有這個外在的環境，就是盜賊、惡國王、水災、火災、地震，各式各樣的災難來破壞我們。你成就這個聖道樂呢，不為他所劫奪，外在的環境再怎麼惡劣，都不能夠破壞你內心當中的那個清淨的聖道樂。 　　六，有怖畏、怨怼、災橫、燒惱等患，跟無怖畏、怨怼、災橫、燒惱等患。這個怖畏，在《瑜伽師地論》的《披尋記》解釋，就是有失壞的怖畏，失壞就是失去、破壞，有失壞的怖畏。這個怨怼就是有斗诤，你要得五欲樂，別人也想得五欲樂，兩個人之間的利益相沖突，那就是要拼個高下了，要斗诤。我們修習這個聖道樂，你修你的聖道樂，我修我的聖道樂，大家是無诤三昧。災橫，這個災橫是指老病死，老、病、死這三個法，任何一個法現前，都會破壞你的五欲樂。燒惱，你在受用五欲樂的時候，你內心事實上並不寂靜，有種種的熱惱，就像大火燒一樣，有這樣的過患。那麼我們受用這個聖道樂是寂靜的，雖然有喜有樂，但是內心還是心一境性，還是寂靜安住的。 　　【44】這個諸天也是有三種苦惱的事情會出現! 　　在《瑜伽師地論》，它講到這個唯識境，它將這個六凡法界分成有尋有伺地，無尋唯伺地，無尋無伺地，分成三類。它講這個諸天，欲界天，欲界天的身，這個正報的身心，一生當中不老不病的，特別的莊嚴。他所外在接觸的境界都是快樂的，眼睛恆看好色，耳朵恆聽好聲，乃至於身體所接觸的都是柔軟舒適的境界，沒有不如意的境界，他的正報依報都是喜都是樂。但是這個天有三種苦惱的事情會出現，有三種苦惱的事情。 　　第一個，天有斗爭之苦，他太快樂引起別人的嫉妒。誰嫉妒他呢?阿修羅要嫉妒他，阿修羅跟他打仗。諸天是愛好和平，說我們不要打仗，阿修羅說不可以，一定要打。那麼就打吧，打的時候多數天福還是大，天都是得勝，但是天有時候會受傷，手被割傷，或刀子割傷。割傷以後他當然就是馬上又出現，化身嘛，因為天的果報是化身，無而忽有。他有時候打勝，但他也偶爾有時候少數的時間會打敗，被阿修羅所打敗。他打敗的時候，他逃到他的宮殿，這些宮女不安慰他的。天人跟宮女之間的關系是什麼關系呢?他們之間的關系能夠共享受，但是不能夠共同去承當災禍的，不可以。就是說，你這個天有災難的時候這宮女她就躲到一邊去了，你有這個功德的快樂的事情出現的時候宮女就跟你在一起了，宮女是這樣子的。所以他打敗以後心情很不好，宮女不加以安慰，他內心很苦惱，這是第一點。 　　第二點，這個天都是有光明。有光明，你剛剛生到天上去的時候，你福報還沒有開始去消耗的時候，光明特別大，慢慢慢慢地在五欲的境界活動的時候，就一天一天耗損你的福報，耗損你的福報你的光明就一天一天的黯淡。那麼黯淡有時候會有新的天出現，你跟他在一起的時候，你會有怖畏的心，因為他的光明——剛剛去的那個天——特別的大，你的光明已經黯淡了，你內心會害怕你的眷屬會被搶走，因為你的福報是一天一天地減少。這個你的內心當中會心不安，雖然你的眷屬還沒有真實被搶走，但是你的內心當中就是有怖畏的。諸欲求時苦，得時多怖畏，內心當中害怕。就是你的福德慢慢減少的時候，心中有怖畏之苦。這是第二個。 　　第三個是最大而苦惱，就是你臨命終的時候，五衰相現，你頭上的花掉下來了，身體本來是沒有流汗的——這個天人他沒有排洩臭穢的東西的——這個時候開始流汗了，身體有臭穢。這個時候呢，這些現實的宮女就離開了，她知道你的福報享盡了就離開了，跟其他的天在一起了，你內心當中非常苦惱。就是你臨命終的時候生起大的苦惱。 　　所以諸天在一生當中還是有苦惱的，有怖畏，怨怼，災橫，燒惱等患。世間的欲樂的確是有過患的。 　　【45】聖道樂與非聖道樂的差別(三) 　　七，不可住持後世——可住持後世。你把你的善法的業力把它希望在三界得果報，也只有這一生，萬般帶不去，只有業隨身。你今生的這些榮華富貴，不可以相續到後世的，不可以，帶不走的。但是你在深山當中修習戒定慧所產生的這種殊勝的三昧樂、寂靜樂，它能夠相續到你後世去。我們講一句白話，就是帶得走，你可以把它帶走下一生繼續受用。但是這個五欲樂你不可以帶走，你走的時候你所有的東西都留在娑婆世界，不可住持後世。 　　八，不能斷後世大苦——能斷後世大苦。你在受用這個樂的時候，它不能使令你生命增上。就是說，我們阿賴耶識不完全是善業，也有一些惡業。有一些惡業，你在受用快樂的時候那個惡業也在增長，你把這個善業享盡了，下輩子就倒大霉了。我們在受用這個聖道樂的時候不然，你今生能夠得到殊勝的聖道樂，但是同時也能夠消除你過去的惡業的種子，能斷後世大苦。換句話說，這個聖道樂能夠提供兩種功能：第一個，它提供你現世的快樂;第二個，他幫你消除你未來的不可樂果報的苦惱。它有這兩種能力，而五欲樂沒有這樣的能力。 　　【46】為什麼多數人不能跟阿彌陀佛感應道交? 　　所以這個《瑜伽師地論》講到這個聖道樂跟非聖道樂有八種的差別，所以我們從經論上來看，講一個攏總的比喻，說這個世間的欲樂，譬如美食，夾雜毒藥，初雖美味，終成大患。 　　說它的確是一個美食，我們也承認你過去所造的善業，但是因為你一個不清淨的願力，你沒有往生佛陀的淨土，到這個三界的雜染世界得果報，受用五欲樂。那是一個美好的食物，是一個甜美的食物，但是夾雜毒藥，當中隱藏了很多的罪業跟苦惱在裡面。你要受用美食，你就一定要同時受用這個毒藥。你說我只要美食，不要毒藥，不可以，因為這個毒藥夾在美食當中，讓你去選擇。 　　你要麼就是這個美食也不要，你要這個美食，你一定要接受這個毒藥，因為這個美食跟毒藥是夾雜在一起的。你吃久了以後，你就初雖美味，終成大患，以後就大苦惱。但是聖道樂這個美食是沒有毒藥的，它純粹是美食。 　　我們看這個淨土法門，淨土法門是阿彌陀佛的大悲願力創造了極樂世界，但是阿彌陀佛他也同時設立一個方便來接引眾生，就是在十八願：設我得佛，十方眾生，至心信樂，欲生我國，乃至十念，若不生者，不取正覺。唯除五逆，誹謗正法。這個地方關鍵還不在十念必生，在於至心信樂，欲生我國。 　　欲生我國，這件事情不是很容易的，我們看極樂世界那是沒有五欲樂的，你看《阿彌陀經》所描述的，極樂世界的人民不是聽經就是打坐，就是經行，要麼就是以他的神通力到十方世界去供佛供法供僧，就在那個地方贊美佛，贊美法，贊美僧。極樂世界他是一個清淨的聖道樂，假設我們內心當中沒有透過我們一個很明確的抉擇，真正的厭離娑婆，把這個世間的五欲樂看到它的真實相，你很難真實地生起至心信樂，欲生我國，這件事情不容易生起的。那麼也就解釋為什麼多數人不能跟阿彌陀佛感應道交的原因，在這個地方。因為你沒有真實地想要往生清淨國土，你內心當中還是希望，希望把你的資糧去希望我下輩子做轉輪聖王，這天的果報，去受用五欲樂，你內心當中還有這樣雜染的希望。有這種雜染的希望，它就會有一個業力使令你在三界得果報。 　　為什麼我們會有這樣的希望呢?就是我們沒有如實了知這個五欲樂跟聖道樂的差別。我們不知道，就是我們完全是因為愚癡而來的。 　　所以這個《瑜伽師地論》這八種的差別，我們慢慢地一個一個去觀察，我們內心當中會作一個正確的抉擇，就是厭離娑婆，欣求極樂。所以這個欲，跟我們這個勝解很有關系。你對於這個所觀境，五欲的境界、聖道的境界，你是不是能夠如實地觀察，能夠生起一個真正追求聖道的希望。 　　好，我們先講到這裡。 　　【47】善十一之信、慚、愧 　　第六卷 　　請大家打開講義第十二面，善十一。 　　那麼前面的遍行跟別境呢，它的體性是不決定。不決定是善，也不決定是惡。如果它跟善相應，那麼它就是善;如果它跟惡相應，那麼它就是惡，所以它體性不決定。但這以下的十一個心所它的體性是決定，是屬於善性。換句話說呢，這十一個心所能夠引生此世他世可樂的果報，引生我們的現世的身心、來世的身心可樂的果報。 　　我們這個世間人，世間人，要想到說，哎呀，這是一個賺錢的法門，我們一般的事件，聽到以後就會震動一下，唉呀，這兩個眼睛睜得很大，噢，這是個賺錢的法門。那麼，我們追求聖道的人呢，要聽到善心所，也應該有同樣的感受，哎呀，這以下的十一個心所，都是屬於勝道的法財，都是使令我們身心要生起。 　　那麼這十一個善心所我們分成三類。先看第一類： 　　第一類是有三個：信、慚、愧。 　　那麼這個修學的次第，第一個就是信。那麼，佛法大海，信為能入，智為能度。就是這個佛法的這種聖道的功德，要靠這個信心才能夠進入。 　　這個信呢，就是於實德能，深忍樂欲，心淨為性。就是對於這個三寶的真淨功德，能夠生起深忍樂欲。內心當中，隨順忍可，希望能夠成就。那麼這個是我們修學佛法剛剛的開始，就是相信佛陀的功德，相信佛陀所宣說的一切的法，包括因果的法，包括空性的法，世俗谛、真谛，也相信這些修學佛法的這些僧眾。這是第一個信。 　　信的以後就是慚、愧。對於這些佛法的本身，以及修學佛法的人呢，崇重賢善，輕拒暴惡。內心當中對這種賢善的功德，有一種追求尊重的心，對這種世間的這些暴惡的人、事，開始排斥。 　　這個慚、愧的生起，這個愧是更重要。就是我們對這個惡法的斷除，比這個修學善法更重要，對這個輕拒暴惡這件事情很重要。盡量避免這個身、口、意生起罪業，這個是在修行的時候第一步。換句話說呢，從信、慚、愧，我們能夠布施，也能夠持戒，也能夠多少有一點忍辱，開始忏除罪障，開始積集資糧。這整個初學佛法，主要的就是有三種的功德在支持，就是信心，其次就是一個慚愧心。 　　【48】善十一之無貪、無嗔、無癡 　　進一步就是無貪、無嗔、無癡，這個就是一種止跟觀的力量。前面的信、慚、愧，他能夠斷除這個業種子，就是這惡業的種子，由於這個信心，就深信因果，有這個深信因果的觀念，崇重賢善，輕拒暴惡，有這個殺、盜、淫、妄的罪業要生起的時候，我們能夠慢慢慢慢地消除，這個對治這個惡業的種子的相續。 　　但是我們內心當中的名言種子，只有靠信、慚、愧，是不能對治的。這個名言種子是怎麼回事? 　　就是這個想。說我們無始劫的生命的相續，我們跟很多人有這個貪愛的想，跟很多人有嗔恚的想。那麼，你今生跟他結了貪愛的想的名言，你下輩子看到他，你還是繼續貪愛他;你跟他有嗔恚的想，你下輩子來看到他還是不歡喜，這個等流性。那麼這個貪愛跟嗔恚之間還有關系，貪愛也會變成嗔恚，嗔恚也會變成貪愛。 　　所以說，我們跟眾生的關系就錯綜復雜，有貪，有嗔。貪也能夠變成嗔，嗔也變成貪。那麼這個貪跟嗔是怎麼來的呢?主要就是來自於癡，就是顛倒，就是人我執、法我執。有一個我，就有我所，那麼就開始有一種相對的貪、嗔的煩惱的活動。 　　所以我們在這個消除這個名言種子的時候，主要的就是修我空觀、法空觀，觀察這個因緣所生法，我說即是空。這個五蘊的身心世界，色畢竟空，無我無我所，受想行識畢竟空，無我無我所。那麼你內心當中以這個空的真理在那個地方安住，這個時候，你過去生、今生跟人家結的愛煩惱、嗔煩惱的名言，就在空性的安住當中，慢慢慢慢給融化掉，這個時候你跟眾生是平等的。就是你過去的那個名言種子，這個時候，慢慢慢慢就像太陽出來，把這個冰給融化掉一樣。 　　換句話說，無貪、無嗔、無癡的生起，你一開始就是要生起無癡，否則你貪、嗔不可能停下來的，這個不能夠靠強壓的。就是說你一定是生起對佛法的空性的一種觀照，然後把你過去生當中跟眾生結的愛煩惱的名言，嗔煩惱的名言，這個時候完全消滅掉。那麼，這個時候你的生命就更進一步了，這個時候不但是這種罪業的種子，內心這些顛倒的名言，這些戲論的種子，也消滅掉。 　　【49】善十一之輕、安、不放逸、行捨、不害 　　那這個時候還是散亂心的，還沒得到禅定。那麼，一定要精進，這個精進是得到禅定的關鍵。就是於斷惡修善，勇悍為性。等我們內心當中，這散亂的心要變成禅定的心，那要相續的用功。要閒居靜處，念所受法，要把所有的外緣都放下。在這個寂靜的山區，一次一次地去憶念你所緣的境界，閒居靜處，念所受法。那麼經過精進以後，得到輕安，這個輕安就表示禅定。 　　禅定在《瑜伽師地論》上說有三種相貌： 　　第一個：明，明了，不昏沉。 　　第二個，寂靜，不散亂。 　　第三個是樂。 　　明靜樂，是禅定的三種相貌。 　　這個樂就是輕安樂。內，已經遠離這個欲界的身心的粗重。當然這個時候你內心當中有法寶的人呢，那就跟一個散亂心不一樣，內心當中能夠不放逸，對於種種的過惡能夠主動的生起防護的功能。 　　行捨，這個時候能夠相續平等正直，無功用住。這個時候內心，跟這個法的力量是任運而轉。 　　不害，乃至於生慈悲心。這個時候，你內心當中從這種過去的罪業跟顛倒的名言裡面解脫以後，你看到一切眾生，會生憐憫心：我過去就跟他們一樣。這個時候你會有一種不忍眾生苦，不願聖教衰的使命感生起，就幫助那些還沒有解脫的人，這是悲憫心，不害。那麼當然這個是第三個次第了。 　　我們在這個成就十一個聖道的法財，他就分成三個次第。 　　欲界善五識，得與十善相應，但除輕安。初禅善眼、耳、身識，並得有輕安故。 　　在講到前五識的這個十一個善心所它的相應情況，假設你是在欲界，那麼欲界的這種良善的五識，當然這良善五識是要第六意識良善，第六意識良善前五識才能良善。這種前五識的良善，只能夠跟十個善心所相應，不能有輕安，因為輕安一定是一種定的相貌。假設他是初禅，這善的眼、耳、身識，他是有輕安的。當然，二禅以上前五識就不活動。這個是說明前五識的一種善的一個情況。 　　【50】中二隨煩惱之無慚、無愧 　　中二隨煩惱。 　　這以下的心所都是屬於不善的心所。那麼，它的相貌就是煩躁，擾動，惱害身心。它的相貌是不寂靜的，惱害我們現世的身心，也惱害我們來生的身心。所以它有種種的過患的，它的煩躁，擾動，而且惱害我們身心。這個中隨煩惱當中有兩個，無慚、無愧。 　　這個無慚、無愧剛好是慚、愧的顛倒。這個無慚就是輕拒賢善。那麼對於賢善的事情，對這種賢善的人、事，我們排斥。無愧呢，崇重暴惡，對這種殺、盜、淫、妄的事情，在你的身心出現，你一點都無所謂，崇重暴惡。 　　這個《瑜伽師地論》講到這個惑、業、苦，就是業，講到這個業力的時候，他講到這個業有定業跟不定業。那麼這個定業跟不定業關鍵就在這個無慚、無愧。說我們造一個業，假設具足兩個條件，那麼這個業就是定業。 　　第一個條件，見是功德，心生愛著。這個就是跟邪見有關，所以你造了這個惡業呀，你對於這個罪業的事情，你認為它是功德，你認為這個罪業讓你會得到快樂，會讓你現在快樂，也會讓你來世快樂，見是功德，心生愛著。那麼你深深地愛著這個罪業，你現在造的業，你以後還要繼續造，為什麼，因為他是讓你快樂的，你有這樣的邪見，這第一個條件。 　　其次，數數現形，都無慚愧。那麼，你對這個罪業的事情，一次一次的造作，完全沒有慚愧心，沒有羞恥心，你不想去調整它。 　　你有這種兩種條件呢，就會使令你的業變成定業，這種罪業就很難忏悔，一定要得不可樂果報。 　　前段時間有一個這個殺人強暴犯，他臨命終的時候，他本來是信佛教的，他臨命終之前改信其它宗教。他也提出一個理由，他說佛門裡面那個因果輪回的道理，使令我心不安，所以我不要信佛教，我信其它宗教，其它宗教沒講到因果輪回，讓我心安。 　　其實這個觀念是錯誤的呀。你信了佛教以後你深信因果，你對你所造的罪業，崇重賢善，輕拒暴惡，你不安，而這個不安的內心的活動，它正是能夠對治罪業，它能夠減損你的罪業。結果你不是，你不去面對它，你把這個不安的心所給消失掉。這個時候，你對這個罪業呀，一點都沒辦法對治。 　　這個道理懂嗎? 　　就是說我們造了善業，那麼我們當然心安理得，造了罪業有不安的情況這個是很正常的，這個應該讓它擴大的。因為你這個罪業本身就應該不安，因為罪業的本身就是不寂靜。那麼你內心當中會有慚愧心，這種不安，其實這個不安的心所是對的，這個是正確的，這個是慚愧的心嘛。 　　它的活動，對你的罪業有折損的功能，你應該要使令它增長廣大，結果你不是，你把這個不安的心所、慚愧的心給消失掉。你內心當中的罪業，這個時候在你的內心當中是無障礙的，沒有能力再能夠障礙它，那麼這以後的果報就不得了。所以我們要不學唯識學，有時候，這個心地法門就會錯用。 　　所以這個無慚、無愧是很不好的，因為他會增長罪業的力量。當然這個無慚、無愧，主要是來自於邪見，因為你不知道世間上，善業決定成就可樂果報，惡業決定成就不可樂果報，你對這樣的一種緣起法，沒有勝解，才會無慚無愧。 　　【51】大八隨煩惱 　　再看大八隨煩惱，這當中有八個隨煩惱: 　　謂掉舉、昏沉、不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知。 　　那麼這個掉舉就是心於所緣，內心不寂靜，不寂靜住。 　　這個昏沉，就是心於所緣，無堪任性。這個堪任性就是內心沒有明了性，內心不能造業，沒有造業的功能。 　　那麼這個不信，就是於實德能，不忍樂欲。對於三寶的真淨功德不能夠隨順忍可，你也不希望成就，不信。 　　那麼這個懈怠呢，對於這個斷惡修善的事情，懶惰為性。雖然知道它好，但是懶惰，那麼就是懈怠。 　　放逸，於諸過患，不生防護。這個比懈怠更嚴重。你內心當中，身、口、意當中有過患出現了，那麼你也不加以防護，繼續的放縱下去，就是放逸。 　　那麼失念，那麼這個失念就是心於所緣，不能明記。你本來是憶念佛號，或者憶念種種的法門，這個時候，你對於所憶念的法門忘失了，失去他所緣境了，忘失。 　　散亂，心於所緣，令心流蕩。就是你這個心已經控制不住了，東跑西跑，在這個所緣境裡面流蕩。 　　不正知，那麼，於所觀境謬解。你對於所觀察的境界是善是惡是邪是正，不能夠得到正確的理解。 　　我們在修止觀的時候，主要就是正念跟正知。一個是念力，一個是知。這兩個應用，我們前面也說過了。就是說我們在調這個狂象，調狂象要有兩個辦法，第一個就是要有這個大的繩子把它的頭綁住往前拉，使令它前進。那麼，不能念要他念，不能專要他專，這個就是念力。你要求你這一念，原來長時間這個散亂的心，現在強迫自己在佛號安住。你說，我不安住，不可以。就是你這個大象不走，不可以，因為我這個繩子就是要拉你走，這個是念。 　　那麼，這個時候呢，旁邊也有一個人在旁邊看著。這個大象，有時候這個繩子脫落了，這個繩子是不是脫落了，他是不是走歪了，是不是有什麼情況出現了，這個旁邊這個人，要在旁邊調整一下，這個繩子脫落，趕快再把它綁起來。你不能一路拉，拉到最後這個繩子脫落都不知道，這正知。這個正知是很重要，對於這個所觀境，是邪是正是善是惡要了知的。 　　在這個戰國時代，春秋戰國時代，這個趙國，有一個叫蔺相如。蔺相如他本來一開始不是在趙王的座下做官，他是在一個趙王的一個大夫，世大夫，叫妙賢，妙賢長者的家裡面做家臣。那麼這個妙賢，他是趙王的一個大夫。那麼他有一次在言語當中，得罪了趙王，觸怒了趙王，趙王非常生氣。這個時候，這個妙賢長者他也很害怕。回到家以後，就把他的家臣蔺相如找來，他說我今天得罪了大王，大王可能要殺我，我們現在趕快逃難。 　　蔺相如說那你准備怎麼逃難呢?這個妙賢說，我准備逃到燕國去，就隔壁的燕國。蔺相如說你為什麼想逃到燕國去呢?他說，我過去，曾經跟趙王跟燕國結盟，這個時候趙王跟燕王結盟以後，這個燕王走過來拉著我的手說，我很喜歡跟你做個朋友，他對我印象很好，告訴我說，我很喜歡跟你做朋友。所以我想，我現在有災難了，我去投奔燕王，他一定會收留我，會保護我。 　　這個蔺相如說，不對。他說，你當初跟他結盟的時候，你要知道，趙王是個大國，趙國是個大國，燕國是個小國。燕王是為了要討好趙王才跟你交朋友，他希望你在趙王面前，為他講幾句好話，那麼你現在得罪了趙王，你去投奔燕王，他不但不會保護你，他還會把你抓起來，送給趙王來邀功。這個時候，你投奔到其它國家去，被其它國家抓回來以後，趙王就一定要處罰你了。因為在這種情況之下，不處罰你，不殺雞儆猴，就不可以了。 　　如果你現在，你從你得罪趙王的情況，以趙王的個性，你主動跟他忏悔，在大眾跟他忏悔，他一定會原諒你。那麼後來這個妙賢長者，這個人也很難得，他就接受了蔺相如的建議，就負荊請罪，在大眾當中向趙王忏悔。那個時候的戰國七雄，每一人都想要做武林盟主，做武林盟主他要表現他的胸量，趙王就在大眾當中就原諒了他。所以我們可以知道，這件事情，妙賢長者對這件事情不正知，蔺相如是正知。這個事情的判斷錯誤，搞不好要你的命。當然這個講世間法的正知，對我們講這個佛法修止觀也是這樣。 　　我們在修止、修觀的時候，內心從一個散亂心，轉變成寂靜心的這個過程，會有很多事情出現，若身、若心，都會有很多的事情會有變化，身體會有八處，內心有很多影像出現。這個時候你一定要了知，這個境界是邪，是正，你要了知。應該要讓它增長，還是應該熄滅它，應該修止，還是修觀?這個時候要增長，是修止增長，還是修觀增長?這個時候要熄滅，應該修止熄滅，還是修觀熄滅?你都必須要學習。你才能夠對這樣的整個止觀的過程，把你所出現的任何境界，都能夠如實了知，做一個正確的處理。否則，也可能會要命，當然要的不是你的色身的命，要的是你的法身慧命。 　　所以這個正知是很重要的。 　　所以我們在修止觀，正念，正知。這個正知就是要靠學習，這個是講大八隨煩惱。 　　若惡心中——定有此十。若有覆無記心中——定有掉舉等八故。 　　如果是在惡的心所，這十個都具足。 　　如果只是有覆無記，這有覆無記是指這個色界、無色界那個高深的禅定，高深的禅定，在禅定當中他也不思善也不思惡，但是他的人我執、法我執存在，這第七意識的有覆無記，這個時候有掉舉等八故。當然這個是前五識了，前五識當然不可能在禅定當中，這是在散亂心當中。散亂心當中生起這個我執、法執，那就有掉舉等八故,就是扣掉了這個無慚跟無愧。那如果惡心所的話呢，就把這個八隨煩惱跟無慚、無愧加起來，就十個都具足。 　　【52】根本煩惱之貪、瞋、癡 　　最後再看根本煩惱，貪、瞋、癡。 　　根本煩惱之三，這個貪、瞋、癡的煩惱是一切煩惱的根本，叫根本煩惱。 　　癡即無明，遍與一切染心相應。 　　這個根本煩惱當中，以癡為主，就是無明。就一個人在這個沒有光明的處所，他也不知道是往東走或往西走，完全不知道，不知道怎麼辦呢?就隨順環境而轉，遇到好的環境，那麼就起善念，遇到惡的因緣，就起惡念，就是自己不能判斷，無明。這個是遍一切染心相應。 　　五識，緣欲界順情五塵，有任運的貪。若緣違情五塵，有任運的瞋。 　　這個是任運，就是它沒有名言。欲界的五塵，這個五識接觸的時候，有任運的貪。 　　比如說我們這個眼睛，我們眼睛看到這個酸梅，看到酸梅的時候，我們流口水了，但是這個時候第六意識還沒有生起這個酸梅的名言，還沒有這句話出現。換句話說，那一剎那，第六意識還沒有分別，但是有流口水表示什麼?表示有貪煩惱活動才會流口水。那麼這個貪是誰呢?就是前五識，任運的貪，這個微細的任運的貪。那麼，如果有違情的五塵，有任運的瞋。 　　我們再看這個外道跟佛弟子，在禅定的差別。 　　外道凡夫入初禅時：眼耳身識，惟有貪癡，亦不名惡，但名有覆無記。 　　若佛弟子入初禅者：有觀慧故，不味著故，並無根本癡貪及大隨八，但名為善也。 　　前面的這個貪、瞋、癡，是在散亂的情況，如果是在初禅呢?如果外道凡夫入初禅，眼耳身識，有貪。這個貪不是貪五欲了，是貪這個禅定的三昧樂;也有癡，就是認為這件事情，是真實的，但是這個時候，我們不能安立做惡，但名有覆無記。因為在這個散亂心當中，我們身對五欲的貪，這種貪是粗重的，是會到三惡道去的，是惡法。但是這個禅定的所貪的三昧樂，他是屬於心一境性，他已經沒有這種粗重性，是一種寂靜的狀態。所以，不安立作惡，他也不會到三惡道去。所 　　以這個禅定，貪求三昧樂，這種貪的業力呀，不會使令他到三惡道，它不是惡法，它只是有覆無記，它不是善也不是惡，但是會障礙聖道，叫有覆。 　　那麼，如果是佛弟子入初禅，因為他有無常、無我的觀慧，所以他不貪愛這個三昧樂，他知道它是無常的、是敗壞的、是沒有自性的。連根本的貪癡跟大隨八都沒有，這個時候就是善法，就是善，完全是善。 　　這個是說明前五識所相應的三十四個心所。 　　【53】不修我空觀、法空觀，恆審思量我相隨一定會現前! 　　大家有沒有問題? 　　問一 　　答：這個若惡心中，就是說，前五識如果是在惡心所，定有這個識，這個識指的是大八隨煩惱，掉舉、昏沉、不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知，再加上前面的無慚、無愧，就是一定有這十個。 　　問二 　　答：對，他那個覆是覆蓋真如。所以，他這個覆，是完全就著聖道來說的，障礙你修學聖道。你對其它的善業它不障礙你。一般地布施、持戒、忍辱、精進、禅定，它都不障礙你，它只障礙你修學聖道。 　　問三 　　答：這個是這樣，有覆無記是遍三界的，就是說，如果在大八隨煩惱的時候，有覆無記心中定有掉舉等八。這個時候有覆無記是指散亂心相應的，如果你在散亂心當中的有覆無記，你內心當中也不思善、也不思惡，但是內心當中也不是跟禅定相應，那一定有：掉舉、昏沉、不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知的情況。那麼，如果是禅定相應的有覆無記，那麼就不是惡了。這懂嗎?所以，有覆無記的范圍是很廣的，三界的眾生，只要我們不修無常觀、無我觀，那可能不一定會造惡業，但是一定會落入有覆無記。 　　這個意思就是說：第七意識的恆審思量我相隨，只要我們第六意識不修我空觀、法空觀，第七意識的這個恆審思量我相隨一定會現前，不管你是散亂心，不管是禅定心。所以這個有覆無記的范圍是通於三界的。 　　【54】初開始學佛，完全是仰賴信心跟慚愧心! 　　問四 　　答：對。所以我的意思就是說，如果有覆無記是跟禅定相應，那麼他就沒有這個掉舉、昏沉的情況。但是這個地方的若有覆無記心中，定有掉舉等八故，這個地方所指的是散亂心相應的有覆無記。從文義來看，可以看得出來，他不是指初禅相應的，是散亂心的，是指這個五趣雜居地相應的。 　　唯識學把我們內心的狀態分成有善的心所活動，有惡的心所活動，但是這個當中，可以明顯地感覺出來,這個惡的心所的勢力是強過善的心所的勢力，這個表示什麼意思呢?表示我們過去生當中，造的惡業比造的善業多。因為這個心所是由業力的熏習所留下來的，雖然這個業力已經過去了，但是它造作的那個等流性，被累積下來。 　　所以我們剛開始學佛，這個初學佛法是最困難的，就是我們從這個凡夫到這個見道位，在整個聖道當中是最困難的，就在這個階段，就是初開始學佛。因為初開始學佛你要調整你強大的惡業跟煩惱，而這個時候善根是很薄弱，完全是仰賴一個信心跟慚愧心。那麼這個時候，面對強大的煩惱勢力，內心有很大的沖擊，所以這個時候完全就靠這個信心在支持。 　　我們看這個佛在世的時候一個大富長者，叫須達多長者，他是在中印度這個喬薩羅國，就是波斯匿王的一個大臣，他發心要蓋一個精捨來供養佛陀跟那些千二百五十人俱的那些僧團。他就以這個黃金鋪地，就把這個太子的花園買下來，買下來蓋了很多精捨。那麼供養佛陀，安身辦道。 　　在蓋這個精捨的過程當中，他曾經有一度，要以世間法說是破產，沒有錢了。因為他這個黃金鋪地，把那一塊土地買下來，那個祇桓精捨，在佛世的時候是兩大精捨，跟竹林精捨是兩個最大的精捨。你看看，用黃金把這個土地鋪滿，要多少黃金?黃金蓋完以後，他裡面有八十個寮房，八十個大的，等於不是寮房，八十個殿堂。講經的，吃飯的，那麼這個修行的殿堂，八十個殿堂。這當中呢，他把他的財富完全都花光了，花光以後，他的親屬就譏嫌他，說你看，你說這個布施能夠得到可樂果報，但是你現在布施的結果，你就是當下就貧窮，誰看到後世了呢?那麼這個時候沒飯吃了，連吃飯都有問題呀，你看到這種境界。 　　這時候呢，沒有飯吃，須達多長者那個時候證得初果。那麼這個時候沒飯吃就煮粥，那要水放多一點。這個時候，他那個也是一個大家族，很多的僕人、眷屬。要吃粥的時候，目犍連尊者就來托缽了。一個初果的聖人那個四不壞心，佛、法、僧、戒是不可破壞的信心。他思維這個目犍連尊者是大阿羅漢，是一個甚深福田，就說，好，我們先不要吃，先把這個飯，粥，拿一半起來，供養目犍連尊者。供養以後，就剩下一半了，大家少吃一點。 　　最後要在吃的時候呢，捨利弗尊者來了，這個時候，須達多長者也沒有第二句話，把剩余的米粒，一半的米粒再撈起來，供養捨利弗，今天大家只好吃粥水呀，吃粥，粥水，喝點湯。 　　那麼大家只好這樣，沒辦法了，主人這樣子講，大家依教奉行。要喝湯的時候，佛陀親自來了，但是，須達多長者，沒有動任何的懷疑，他親自把這個粥，粥水，拿起來，供養佛陀。佛陀這個時候為他咒願：從今以後，永恆富饒。因為佛陀知道，這個須達多長者，他過去這個悭貪的業力呀，最後這一點，就在這個布施佛陀的這個時候完全消失掉。他的阿賴耶識當中，完全沒有悭貪的業力了。他生生世世從現在開始，初果一個身心開始，一直到成佛，他除非往生到淨土，只要在人間得果報，絕對不會貧窮。 　　所以，佛陀不會隨便講話的，我們看經典，佛陀要是不決定的事情，他頂多保持默然，他一講話，這件事情就是真實的。佛陀跟他咒願，從今以後，永恆富饒。果然，講完以後，他那些虛空的倉庫，又生起種種的珍寶。 　　我講這句話意思是說，我們這個學佛這個三大阿僧祇劫,蕅益大師在《彌陀要解》講過一句話：三界生死，這一關最難透脫。就是你剛開始要學佛的時候，這個是初發心是最困難。你能夠到了界外，做界外菩薩也還是很多。這個別教，十住、十行、十回向，這個初住就見道位了，就是斷了見惑了。十住、十行、十回向，這個還是有一大段的時間，但是這個時候修行就簡單了。一個初果，見到真理的人，他有四不壞心。那問題就在什麼時候呢?就是在這個十信位的菩薩，內心當中還沒看到真理，還沒看到真理，帶業修行，內心帶著煩惱障、業障、報障在修行。 　　過去在放逸的時候，身體也健康，事情也如意。現在開始來到僧團以後，身體也痛，頭痛，牙痛，腰也痛……那我們會想，我過去在這個世間放逸的時候，什麼都不痛，現在來到深山裡面，開始三點半起來做早課，又拜八十八佛，又持八關齋戒，晚上又不能吃，又忏悔業障，積集資糧，為公為眾。佛陀說，造善業成就可樂果報，為什麼我看不到可樂果報? 　　這個意思就是說，我們今生所造的善業呀，先保存下來，有這異熟果。你點點滴滴，你所拜的每一拜佛，你為僧團所做的每一件的善業，一點都沒有流失掉，被你阿賴耶識給攝持住了。而你在修止觀的時候，修四念處的時候，修空觀的時候，因緣所生法，我說即是空，這個時候，動搖了你的名言種子。動搖了你的名言種子，就動搖你的罪業，因為這個罪業，罪從心起將心忏。這個罪的本身是由內心活動所生起，這個時候你的無明被動了以後，你的罪業也跟著震動，就把你過去五逆十惡的罪業給破壞了。破壞了以後，就以現世微小的，什麼牙齒痛了，腰痛了，腳痛了，把這個果報給過去了，是這樣子的呀。 　　你現在的痛苦果報不是善業而來，是你過去生當中所造的殺、盜、淫、妄，誹謗正法，五逆的重罪所累積的。這個時候，因為你修行的關系呀，把這個勢力給破壞掉。破壞掉以後，就把這個罪給逼出來。 　　當然，我們哪一個人看到來生了呢?但是，我們透過對唯識的學習，我們能夠相信，我們由於今生的修行，能夠成就殊勝廣大的可樂果報，我們相信。而這樣的信心是依止勝解，對教理的勝解，在支持我們。 　　所以這個十信位的菩薩，他遇到很多的逆境，他自己身心的障礙，別人的障礙，環境也障礙他，他怎麼過關呢?他完全靠這個信願。這個十信位菩薩就是信願，而這個信願就來自於對教理的勝解來的。 　　所以在我們這個階段，經常學習佛法是很重要的，堅固我們的信心，堅固我們的願力，使令我們逆境現前的時候不動搖。而這整個力量，就是來自於對佛法的勝解。而這個勝解的生起，就是每天不斷的學習佛法，思惟佛法而成就的。所以我們看到這樣的心所，我們會有這樣的感覺的。 　　【55】前五識要生起了別跟造業，必須要依止淨色根! 　　好，我們再看下一面，第十四面： 　　五識同依淨色根，九緣七八好相鄰; 　　合三離二觀塵世，愚者難分識與根。 　　那麼，前面的偈頌呢，是說明五識生起了別跟造業的功能。那麼這以下呢，是說明這個五識在了別造業的時候，所必須具足的因緣，它有什麼樣的因緣? 　　五識同依淨色根，九緣七八好相鄰。 　　那麼，前五識要生起了別跟造業呀，必須要依止這個淨色根，要有根。那麼，它所具足的因緣呢，有三種情況：一個是九緣，第二個是七緣，第三個是八緣，把這個前五識分成三類。對眼識來說是九緣，那麼，耳識呢，是八個緣，耳識是八個緣，那麼，鼻舌身這三個識是七個緣，這叫九緣七八，就把這個前五識所具足的因緣分成三類。 　　那麼，這個好相鄰那是說，這個相，好相鄰就是鄰居呀，你也幫助我，我也幫助你，我們共同去做一件善事。那麼，這意思就是說呢，前五識的活動，必須有九緣、七緣、八緣那互相的支助，才能夠生起了別跟造業的作用，叫好相鄰。你也幫助我，我也幫助你，使令這個前五識能夠生了別的作用。這是一個簡單的消文，我們看蕅祖的注解： 　　這個前五識，我們先解釋它所依的根，就是淨色根。 　　淨色根謂勝義五根，乃第八識所執受之相分。 　　這個勝義五根，就不是浮塵五根，它是勝義五根，是第八識所執受。 　　以能發識，比知是有。雖是色法，非外四大所造，亦非肉眼可見，故名淨色根。依此五根，乃發五識，此根即名增上緣依。 　　我們這個勝義五根，眼根、鼻根、耳根、舌根、身根，它是微細的四大。微細的四大，我們不能見聞覺知，那麼怎麼知道是有呢?因為它能夠引發識，所以我們比度量知是有，是一個比量的境界，它不現在前，所緣境不現在前，它不是現量。那麼雖是一個色法，它是一個精妙的色法，但是它不是外四大，它是內四大，也不是肉眼可見，故名淨色根。 　　這個淨，就是有微細的意思，這個色法特別微細。那麼，依此五根，乃發五識，此根即名增上緣依。那麼依止這個五根，當然這個五根是各別依止，各別依止，眼識依止眼根，耳識依止耳根，乃至於身識依止身根，這個是不可以混濫的。這個就是五識同依淨色根。 　　再解釋這個九緣七八好相鄰： 　　眼識則更須空緣、明緣、境緣、作意緣、分別依緣、染淨依緣、根本依緣、種子依緣，方得生起現行，故雲眼識九緣生。 　　要有九個因緣生起眼識。那麼耳識呢? 　　則除明緣，但須八緣，以暗中亦聞聲故。 　　這個耳識，就不需要這個光明，在黑暗當中也能夠聞聲，就把這個明給去掉。 　　這個耳識跟眼識，在修行是很重要的。當然我們一個禅定的人，他在禅定當中去分別種種的境界，分別法義，他是獨頭意識，不必要前五識。但是我們一個散亂心的一個欲界眾生，要學習佛法，這個前五識還是很重要的。 　　這前五識當中，眼識跟耳識又特別重要。為什麼?因為眼識跟耳識，它容易取到所緣境的相貌。你這個鼻、舌、身，去取所緣境，不容易取到所緣境相貌。眼睛看佛像，看經典，耳朵聽佛號的聲音，能夠善取所緣境的相貌，取這個三寶的境界，容易取得到。那麼這個眼識跟耳識再比較起來，耳識又更重要。因為，它不但能夠善取所緣境的相貌，而且它不耗損你的精神。 　　這不耗神，使令我們的修行能夠相續。因為你眼睛，眼識用太多，耗神，耗神你就必須休息。你眼睛看經典看多了，眼睛就痛，精神就覺得很疲倦。但是你耳識聽佛號的聲音，你越修行，不但不耗神，還養神，不但攝心，而且養神。印光大師說，我們這個持名念佛，一句彌陀念誦聽，不但能夠攝心——因為它能夠取到所緣境相貌，所以攝心，而且它還養神。所以在這個密宗，淨土宗，密宗講持咒，淨土宗講持名，對這個耳識是很重視的。 　　鼻舌身三識，則並除空緣，但須七緣，以合時方知香味觸故。 　　那麼，眼識是九緣，耳識是八緣，那麼，鼻舌身三識呢，就是扣掉空間，只需要七個因緣。因為它必須要合和，這個根跟境要合和，才能夠知道香、味、觸的緣故。 　　好，我們這一段先講到這裡，那補充講表呢，我們下一次再說明。 　　【56】八識的生起的因緣以及它差別的作用(一) 　　第七卷 　　諸位法師、諸位同學：阿彌陀佛! 　　請大家打開講義第十四面： 　　五識同依淨色根，九緣七八好相鄰， 　　合三離二觀塵世，愚者難分識與根。 　　這個偈頌是前五識的第二個偈頌，這個偈頌的主要大意，是說明前五識它生起了別的功能所必須具足的因緣。 　　五識同依淨色根。這個識要生起了別的功能，它要依止這個根，這個根指的是淨色根，是微細的四大。 　　為什麼講同依呢?這個同是怎麼說呢?就是說雖然前五識，眼耳鼻舌身這五識，它所依止的根是各別依止自己的根，比如說眼識依止眼根，耳識依止耳根，乃至於身識依止身根，他們有各自所依止的根，但是它們都是屬於色法，所以講同依淨色根，不像第六第七第八，它們的根是屬於心法。所以這個地方就是說明前五識共同的根它的性質都是屬於質礙的色法。 　　它除了所依止的根以外，還必須有其它的條件。這以下說出它的條件，九緣七八好相鄰。就是前五識了別的時候它是分成了三類：有九種因緣的，有七種因緣，有八種因緣，這幾種因緣互相的資助，才能夠使令前五識生起了別跟造業的功能。 　　這個觀念我們在蕅祖的注解已經說過，我們看附表第三，把這個諸識生起的因緣跟它的差別作用作一個補充說明。看附表第三。 　　這個附表第三等於是廣泛講到八識，八識的生起的因緣以及它差別的作用。我們先看第一個是識，這個識總共是分成八個識，眼耳鼻舌身意，前六識是屬於比較粗顯的識，第七、第八是屬於比較微細的、比較深層的一種了別功能，我們不容易了解的，總共八個識。八個識的生起有四種因緣：親因緣、所緣緣、增上緣跟等無間緣。先看親因緣。 　　每一個識的生起一定要有它自類的種子。這個種子，什麼叫種子呢?在《成唯識論》上說： 　　於本識中，親生自果差別功能。 　　種子就是在這個本識，這個本識指的第八識。我們每一個人的生命體，都有一個很微細很微細的心識的流動，這個心識就是第八識。第八識不造業的，它也不造善業也不造惡業，但是它可以把你一生所造的業力都保存下來，它做這種儲存業力的功能，這種功能就是種子。它在本識中親生自果，這個種子累積到一種能量的時候，他就會使令你去得到自類的果報。這個種子，在唯識學根據它的功能分成兩類：一個是屬於業種子，善惡業的業，業種子;第二個是屬於名言種子。我們解釋一下。 　　我們這個造業，第七識是也不造善也不造惡的，第七識是有覆無記的，它只是執我。這個造業是誰造業呢?就是第六意識，你現在能夠聽聞佛法的，能夠明了一切法的那個第六意識，那個是我們能夠感覺得出來。這個第六意識它可能會跟煩惱相應，貪瞋癡的煩惱相應，就造了罪業，造了罪業的時候就被第八識保存下來。你也可能會造善業，你會去拜佛、誦經、持咒，或者布施、持戒、忍辱、精進、禅定、智慧，你也能夠起善心去造善業。造了善業以後可能也沒有人知道，但是這個業也保存下來。這個業力以後是干什麼呢?它會使令你到三惡道或者到人天去得果報，就得這個異熟果。這個叫業種子，它是一種善惡的業力所成就的種子。這個種子的功能可以引你到天上去得可樂的果報，也可能引你去地獄去得刀山油鍋的果報。這個就是屬於業種子，它有明顯的善業跟惡業的差別。 　　第二個是屬於名言種子，這個名言種子是屬於由我們的思想名言的分別所熏習的。這種果，它以後得的果報叫等流果。這個等流是怎麼說呢?這個等就是平等。什麼叫平等呢?我們舉這個水流來說。這個水流，上游的水流是干淨的，流到下游它也是干淨的，這叫平等。如果這個山上的水是髒的，流到山下它也是髒的。所以這個水呀，你現在的水流是怎麼有的呢?是從前生流過來的。說我為什麼有這樣的思想?如我們講有些人貪煩惱重，他動不動就起貪煩惱，但是他沒有什麼瞋心，你觸惱他，他無所謂，但是他遇到那些五欲的境界他就是一定要貪的。有些人瞋煩惱重，有些人個性很淡泊，對名利很淡，但是脾氣很大，有各式各樣。 　　我們講佛法的善根也是這樣子，過去生有出家的因緣，他今生遇到三寶的境界他就控制不住，一定要出家。你說他為什麼要出家呢?他講不出個道理，但是他內心當中就是要出家。這是什麼呀?等流性，就是他前生有栽培這樣的善根。這個善根，雖然他今生的果報跟前生的果報不一樣，但是他內心流動的那個水，那個心識的流動，從過去生流到今生。 　　在唯識的經論上說，你要過去生是從欲界天來的，或者你過去生是個大富長者，你今生的貪煩惱會比較重。這個欲界的境界在那個地方，你那個貪煩惱數數現行，熏習了這樣的名言的種子，就把過去生的這種貪煩惱帶到今生來了。你過去生是阿修羅法界來的，這個瞋煩惱特別重。你要過去生是畜生，這個畜生道它的第六意識很暗鈍，長時間的暗鈍，你從畜生道來，你剛剛得到人的果報你這個人很愚癡，聽聞佛法聽不懂。 　　我看經論上有講到一個阿羅漢，這個阿羅漢他從小的時候女眾絕對不能去碰他，乃至於他的母親。他從小，這個小孩子很特別，他母親不能抱她的，任何的女眾一接觸他，他就哭，他只能夠讓他的父親抱。他很小就發心出家就證得阿羅漢果。為什麼呢?因為他從梵天來的。這個大梵天長時間修習梵行，女眾不能相碰的，不可以的。這個是怎麼回事呢?這個就是名言種子，他的思想是由於前生的栽培而有的，而這樣的思想我們安立作名言種子。 　　這個名言種子是特別重要的，是很重要的，就像滾雪球一樣的，如果你不用修行的方法來對治、調整，它生生世世就會不斷地增長廣大。你過去生貪重，你不對治，今生繼續地增長貪情。你過去生是怎麼樣的情況，今生就繼續地相續。所以這個名言種子是很重要的，對我們這個生命影響力很大的。 　　這個意思講八識，當然這樣的主要的這樣的功能就是第六意識的力量最大，第六意識的名言種子它有影響到我們一個人的煩惱的厚薄、善根的淺深，都是由第六意識的種子。事實上八識都有自類的種子。 　　【57】八識的生起的因緣以及它差別的作用(二) 　　第二個是所緣緣。八識生起活動，除了自類的種子以外，要有它的所面對的境界，比如說眼識要有顏色——色塵的現前，耳朵要生起聽聞的功能，要有聲音出現，乃至於香味觸法。第七意識它的所緣緣是第八識的見分，因為第八識的見分恆常現起，所以第七意識它的功能也就恆常現起。第八識的相分，這個所緣緣就是相分，第八識的相分就廣大了，廣泛的根身、器世間、種子，正報依報種子，第八識是晝夜六時地去攀緣這樣的廣大的依正二報。 　　再看增上緣。增上緣就比較多了，先看第一個，根。 　　我們將五識同依淨色根，那前五識所依的根是個色法，眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，這個都是沒有明了性的，都是四大所成的一種物質。第六意識所依的根是一個心法，就是第七意識，第七識。這個地方我們解釋一下。 　　我們一個人，就是生老病死，慢慢慢慢老了以後你這個根就會慢慢慢慢衰敗，眼睛也看不清楚了，耳朵也聽不清楚了，乃至於鼻子也聞不到味道了，吃東西這個舌也吃不到什麼味道了，這個諸根慢慢慢慢的衰老。 　　所以你這個前五識的功能會隨著你的年齡，慢慢慢慢地那個了別性的功能慢慢慢慢地就會退失掉。 　　但是從唯識的角度來說，第六意識不應該隨著你的年齡而有影響，因為第六意識所依的根是第七意識，它是個心法，心法是不老病死的。但是一般沒有修行的人，他年紀大的時候他第六意識也沒精神，而他沒有精神不像前五識。前五識的了別，年紀大的了別功能退失是因為它的根衰敗，因為它所依的根是個色法。所以這個色法一老病以後，這個識的了別就受影響。在家人它的第六意識，年紀大了以後變成癡呆、暗鈍，主要是因為心光外洩，耗神太厲害。我們一個人經常追求世間的欲樂，追求名聞利養，都沒有修止修觀來養神，就把精神耗損掉了，到年紀大了第六意識就不行了。 　　我看到一個老和尚，這個老和尚住在基隆，他的色身因為過去的罪業，已經敗壞到非常嚴重，他幾乎是不能坐，連坐都不能坐，不要說走路了，他躺在床上。但是你一跟他接觸的時候，你看他的眼神，那個第六意識明了性非常的明利，但是他的色身是敗壞得非常嚴重了。這表示什麼呢? 　　修行人這個第六意識，他不會受你的色身的影響，因為你這個第六意識所依的根是一個心法。從理論上來說，我們臨命終的時候四大敗壞，你的第六意識應該可以保持正念的，是可以做到的，因為你第六意識跟你的眼耳鼻舌身——跟你的眼睛、耳朵、鼻子、舌頭、身體完全沒關系的，它是可以當獨頭意識，它可以獨立活動的。那你說我為什麼身體不舒服的時候第六意識也不舒服?那是因為執著。 　　你說你身體不舒服的時候你的前五識會有障礙，這個是事實，因為你說我眼睛痛，眼睛不能看東西，這個不能怪你。你說我耳朵痛不能聽聲音，這個也不能怪你，因為前五識它事實上是依止淨色根。根明淨故識明淨，你的根不明淨，你的識的了別就受影響。這個不要說凡夫，聖人也是這樣子，這個是很正常的一種作用。 　　但是你的身體有障礙，你第六意識也提不起來，這個就是你自己的內心的執著，你執著你的色身是我或者是我所。 　　從理論上來說第六意識不應該受眼耳鼻舌身的影響，不應該，它跟它是完全沒關系的，因為它的根是第七意識，所以這個地方也值得我們注意。 　　第六意識所依的根是第七意識，第七意識如果是有漏位，是我執法執，第六意識也容易會有這樣的思想，就是我去造善業，我去布施，我去持戒。就是這個第七意識的恆審思量，它就會影響到第六意識的造業的情況。 　　那麼第七識跟第八識的根是誰呢?它們兩個剛好互相為根，第七識以第八識為根，第八識以第七識為根。他們兩個都是心法，互為根，你做我的根，我做你的根，是這樣子的。這個是講到增上緣的第一種。 　　第二個講空，空間。眼識跟耳識要了別，它這個根跟境界要有一個距離。比如說我現在看這個撫尺，撫尺跟我的眼睛要保持一個距離我才看得到，你把這個撫尺貼到眼睛上就看不到了，就是說眼識的了別要有空間。耳朵也是，你那個根跟聲音要有距離。其他的都可以不必距離，所以空間只有兩個。 　　【58】八識的生起的因緣以及它差別的作用(三) 　　第三個增上緣：明，光明。眼睛要有光明，耳朵就不必光明了。我們念佛的時候在黑暗當中，黑暗當中我們念佛耳朵還是能夠聽到自己的佛號聲音，所以耳朵，耳識在取這個所緣境不必要光明，鼻舌身意都不必光明，第七第八也不必光明。 　　其次，作意。這個作意是五遍行的第一個，我們也說過了。就是說這個作意它能夠警覺心王，警覺應起心種，引心令趣自境。它能夠引導這個心王，使令它生起趣向所緣境的相貌。這個作意有如理作意跟不如理作意兩種。 　　在《瑜伽師地論》上說，引生這個作意有四種因緣，有四種因緣能夠引生我們的作意。你為什麼經常會在五欲的境界作意?為什麼有些人經常在三寶的境界，清淨莊嚴的境界作意?這個是怎麼回事呢?這個有四種因緣： 　　第一個，欲。欲的力量，就是你的希望，每一個人每一個人心中有他的希望。在家人的希望就是，我的希望就是追求世間的五欲，依止這樣的希望他從小到大就努力地讀書，讀完書以後干什麼呢?就去賺錢。為什麼要賺錢呢?就是要享受五欲，就為了這個目的。他有這樣的享受五欲的希望，他的內心就很自然地會在五欲的境界裡面去作意，會跟五欲的境界接觸，引心令趣自境。 　　一個發了菩提心的人，一個菩薩，他的希望改變了，他觀察這個五蘊是不淨、是苦、無常、無我，譬如刀上的蜂蜜，不足一餐之美，而有割舌之患。 　　我們一個菩薩，我們依止佛陀的開示，知道這個五欲，它就像刀上的蜂蜜，雖然我們去舔這個蜂蜜得到一點點的美味，但是卻被這個刀給割傷了。我們就思惟五欲的過患，我們就厭惡這個五欲，就追求無上菩提。你對無上菩提希望以後，你就願意去在佛法僧的清淨的境界去聞思修，去作意。所以我們的希望會影響我們的作意。 　　第二個，念力，欲勝解念定慧的念力，就是你經常去思惟什麼樣的境界，它會引生你的作意。就是念，明記不忘，你經常去憶念什麼事情，這件事情也經常會生起作意。 　　第三個是串習力。有些人念佛，念不了幾句佛號就丟掉了，他很難在佛號作意，但是他持大悲咒很順利。為什麼會這樣子呢?就是過去生大悲咒串習的力量強，跟佛號的串習薄弱。有的人念阿彌陀佛很快，但持咒很慢，這個就是串習。當然這個都可以改變，由生可以轉熟。你這個法門你經常不修，也可以由熟會轉成生。就是你的串習的力量也會影響你的作意。 　　第四個是境界的力量，就是環境。前面的三個，欲力、念力、串習力，是屬於你自己的力量。我們講環境，你在世間塵勞的境界，萬丈紅塵裡面生活，你不容易生起正念。為什麼呢?你旁邊的所有人都在放逸，就像這個水，你這個魚，這個水流是逆流的，你要很辛苦很辛苦往上爬，很難很難。你來到一個清淨的環境，你就很容易，你拜八十八佛也很容易，誦一部經也很容易，打坐也很容易，修止觀也很容易。為什麼?因為大家都這樣做。就是這個境界的力量會影響我們的作意，外在的環境會影響到我們內心是如理作意、不如理作意。 　　有四種的力量會影響我們的作意。 　　再看根本依。根本依就是第八識，前七轉識要生起了別都要依止第八識。 　　這個染淨依就是第七識，因為它是前六識染污、清淨的依止，六轉呼為染淨依。 　　其次就是分別依，這個分別依就是第六意識。前五識要生起了別，只有第一剎那，就是率爾心的時候，它一落入尋求的時候，第六意識要生起活動了。就是說前五識不能單獨生起了別，一定要依止第六意識當分別依。 　　【59】八識的生起的因緣以及它差別的作用(四) 　　再看這個等無間緣。這個等無間緣是什麼意思?就是說，我們心識的流動，它是一個念頭接一個念頭，不常又不斷，就像水流一樣，前面的水流接下一個水流。前一念的念頭消失了，下一念才能夠生起，前一念滅是後一念生的等無間緣。 　　我過去在學唯識的時候，我看注解不懂等無間緣。什麼叫等無間緣?不懂。我現在是有一點概念了，我舉一個例子。 　　比如說，什麼叫等無間緣呢?說有一個座位，就是他們只有一個座位，後面很多人在排班，但是這個座位只能夠坐一個人，這個人上去坐了，下面就在等著。他坐好以後，他要離開了以後，下一個人才能去坐，他要離開這個座位以後，下一個人才能夠遞補上去，那麼他的離開是後面的人他能夠坐的等無間緣，因為他要不離開你不能坐的。這樣懂嗎? 　　前一念的念頭消失，前一念的念頭滅了，是後一念生的等無間緣。就是說這個座位只能夠坐一個人，他的離開——第一個人的離開是第二個人能夠去坐座位的等無間緣，這個叫等無間緣。這個等無間緣就是前念的，眼耳鼻舌身意、末那識、阿賴耶識，前一個念頭是後一個念頭的等無間緣。 　　這個就是八識能夠生起了別功能的一個情況。那麼它的作用呢? 　　【60】八識的生起的因緣以及它差別的作用(五) 　　眼識是見色，眼識能夠見到各式各樣的青黃赤白的顏色。 　　耳識是聞聲，聞到這些高低曲折的聲音。 　　鼻識是嗅香，香臭的味道。 　　舌識是嘗味。 　　身識是觸，我們的身體能夠接觸軟硬這樣的感覺，這個質感。 　　意識就是廣泛地能夠去了別前面的色聲香味觸，都可以。這個第六意識能夠跟前五識合作，去見色、聞聲、嗅香、嘗味、觸軟硬等都可以，它能夠了別一切的五塵境界。 　　第七意識是執我，它的功能就是恆審思量，他去執著第八識的見分為我。 　　第八識的功能有兩個：第一個它持種，它把你過去的善惡種子保存下來，而且它是異熟，它能夠變現一期的果報。這個第八識的持種跟異熟，前面也說過了。 　　我們看古德的偈頌，古德把八識的生起因緣作一個偈頌： 　　眼識九緣生，耳識唯從八， 　　鼻舌身三七，後三五三四， 　　若加等無間，從頭各增一。 　　眼識要九種因緣，我們看一下，眼識要種子，要色塵當所緣境，所緣緣，眼根、空間、光明、作意、根本依、染淨依、分別依這個增上緣，就是種子到分別依總共是九個。 　　耳識唯從八。這個耳識扣掉光明，它在黑暗中也能夠聞聲，是光明是黑暗它無所謂。 　　鼻舌身三七。鼻識、舌識、身識它不需要空間。 　　後三五三四。這個後三指的是誰呢?指的是六識、七識、八識。六識、七識、八識它的因緣是五個因緣、三個因緣、四個因緣，後三個是五三四，它次第地分別是五三四。 　　如果再加上等無間緣，那每一個都要再加一個，從前面的眼識乃至阿賴耶識，再加一個因緣，從頭各增一。 　　這一段是說明五識同依淨色根，九緣七八好相鄰，是說明五識的活動它所需要的因緣。 　　【61】萬法唯識我們可以從兩個角度來看! 　　這個地方有一個重要觀念，我們要了解一下，就是，我們講萬法唯識，萬法唯識我們可以從兩個角度來看。 　　就是說，從世俗谛來說，這一切的生命的現象是由心識的流動所決定的。他為什麼到三惡道去了呢?因為他的心識裡面，染污的心識的力量強。為什麼他生天了呢?它的心識裡面善的力量強。他為什麼到極樂世界去了呢?他內心當中那個信願持名、對彌陀的皈依、對往生淨土的願力、對阿彌陀佛的名號的那個執持名號的念力，善根特別強，所以他到極樂世界去了，跟阿彌陀佛感應道交了。所以生命的現象是由心識來決定的，不是上帝創造的，也不是自然而有的，就是你這一念心決定了你的生命。這個是從世俗谛來安立。 　　要從真谛來說，那就是我空法空。所以我們在修唯識觀的時候，我們有時候會從世俗谛觀察，哦，萬法唯識，我起了一個善念，我起了一個布施的念頭，這個念頭它有力量使令我生到天上去。雖然它只是一個小小的念頭，但是它的本質是生天的念頭，你慢慢的增長它，它臨命終的時候就發揮作用。你現在念一句佛號，臨命終的時候就往生西方極樂世界。這是從世俗谛。 　　但是我們不能夠只是這樣觀察，最主要的你要觀察這個心識本身，其實心識它的流動，它的本身也是緣生緣滅的，我們看這個表可以清楚地看到。你看這個八識，不要說是眼耳鼻舌身意這種粗顯的意識，乃至第七第八，它的生起的了別都要假借種種的因緣。這表示什麼?它要假借因緣，表示它無自性，就表示這個觀念。它要有它的種子，有它的境界，有它的根，有它的作意。所以我們講觀心無常，這個是很重要，觀心無常。 　　我們觀察我們這一念了別的心，它的生起，我們講觀第六意識好了，因為第七第八觀不到。這個第六意識它的生起要有種子、有境界，不同的境界第六識的了別不同，這個我們可以明顯地看得出來。你去思惟你的親人你會生慈悲心，你思惟你的冤家你會生瞋恨心——這個人真是對不起我，我對他這樣的好，他這樣的忘恩負義，起瞋恨心。那麼這表示什麼?我們的內心會隨著我們所攀緣的境界會有變化，這是觀心無常。其實觀心無常就等於是觀心無我，是這個意思。因為它的變化性就表示它本身是無自性的。這個我們要天台宗講是要從假入空。 　　所以我們在修唯識觀的時候，你觀萬法唯識，一開始是破所取相，一切法都是我心識所變化，我們所取的境界是如夢如幻的，這個境界是你的心變現的。比如說一灘水，人看到是水;餓鬼道看到是火，它的罪業重，看到的是火;天人看到水是琉璃地;魚看到水就是它房子一樣，就等於是觀法無我的意思了。 　　所以說，我們在修四念處的時候，以唯識觀法，是先觀法無我，觀外境是心識所變化。但是如果你只是觀法無我，而不觀心無常，就會有問題，就是很容易落入外道的這種神我外道：這一切法都是生滅變異的，我這一念心是明靜不動、常住真心的，會有這樣的思想。所以我們再進一步觀心無常，觀察能取的這一念心，它也是假借因緣而有的，它也是因緣所生法，我說即是空，這個時候你的心安住在畢竟空裡面，這個時候就入了從世俗谛進入到勝義谛，唯識的勝義谛，這個時候內心當中是無我無我所的，無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法，這個時候外境不可得，內心也不可得。這個是很重要的，從假入空。 　　所以我們在了解道理的時候，是知道一切法是空有無礙，即空即假即中，但是你下手的時候要先修從假入空。下手的時候先不要去分別假觀，先修我空觀跟法空觀。為什麼呢?因為我們長時間在色聲香味觸法裡面活動，那個自性執太堅固了，你經常修空觀就能夠去消滅你心中的我執跟法執。 　　我們看臨命終的時候，我們臨命終的時候每一個人都有很多的障礙，但事實上從《瑜伽師地論》上說，臨命終的時候那個諸根暗鈍，臨命終的障礙主要的是來自於內心的執著。他那個時候身的苦受已經沒有了，因為那個時候他的根已經敗壞，他已經感覺不出身體是痛苦、快樂，他已經沒辦法感覺了，只是麻木了，因為他的根那個神經系統都敗壞了。 　　那麼他為什麼——經典上比喻作生龜脫殼呢?這怎麼回事呢?那是一種心苦，內心的心，是內心的執著，內心堅固執著自己的色身、自己的眷屬，這個時候你要離開你的色身，離開你的眷屬，就像這個生龜脫殼一樣。 　　所以我們經常能夠觀心無常，觀察我們這一念心是剎那剎那生滅的，這個生滅變異當中沒有一個恆常住不變異的我。你經常這樣子觀，因緣所生法，我說即是空，觀這一念心是因緣所生，畢竟空，你慢慢慢慢你內心的執著就松脫了，你的思想就會有很大的變化了。 　　所以我們講，常在燃燒中，何喜何可笑?由暗之所蔽，何不求光明?我們長時間在這個煩惱的燃燒當中，要緊就熄滅心中的煩惱，主要是修我空法空。 　　那麼這個空觀怎麼修呢?主要是修這個緣起性空。我們觀察我們每一個心法的活動都要假借因緣，這個因緣有變化，這個心的了別就變化，可見得心的本身是沒有自主性的，沒有自主性它本性就是空，沒有一個恆常住、不變異、有獨立自主體性的我，那個我是不可得的。我們從諸識的生起因緣也能夠看得出，識的流動是無自性、空的。 　　【62】合三離二觀塵世 　　好，我們再看下一個偈頌： 　　合三離二觀塵世，愚者難分識與根。 　　合三離二觀塵世，這個觀塵世是指這個前五識它所能夠了別的境界是一種塵勞的世界，色聲香味觸這個五塵的境界。前五識不能觀察真如，不可以的。前五識在觀察這些塵勞的世間，它是什麼觀察法呢?也分成兩類。 　　第一類是合，這個合是指根跟境界相合，這個識是——不是講識跟境界相合，識是遍一切處的，跟境界沒有界限的。這個合是指根境的和合。有三個識，鼻舌身這三個識的根要跟境界和合。另外一類的觀塵世要離，要分離，根境要分離，就是眼識、耳識。 　　合三離二觀塵世，愚者難分識與根。一般的凡夫外道，乃至於與法的聲聞很難分別識跟根的差別。我們看蕅祖的注解： 　　鼻舌身三，合中取境。眼耳二種，離中取境。故曰合三離二觀塵世也。觀者，能緣之見分。塵世者，所緣之相分。 　　我們先解釋觀跟塵世。這個觀是指前五識能分別的功能，叫見分，前五識是能觀。所觀的是這些塵勞的世間，是所緣的相分，就是五塵的境界。它是怎麼個觀法呢?鼻舌身三，合中取境。分成兩類，鼻識、舌識、身識是合，根境的和合才能夠取到境界。眼睛跟耳朵要離，就是要有空間，我們前面說這有空間，眼識跟耳識它了別的時候根境要分離，這之中要有個空間，所以講合三離二觀塵世也。這是解釋第一句的偈頌，合三離二觀塵世。 　　【63】愚者難分識與根(一) 　　再看這個愚者難分識與根。 　　我們一般人對這個識跟根很難分別出來，所以蕅祖把它作一個分別。先看，他把根跟識作一個簡別，先看根。 　　無根對境，無緣慮用故。 　　這個五根去接觸境界的時候，它沒有緣慮的作用。這個根，眼睛、耳朵、鼻子、舌頭跟身體，這個是一個臭皮囊，四大所成的一種臭皮囊，它會老病死的，它沒有了別的作用。不要說我們欲界的色身，就是色界、無色界的禅定的那個精妙的色法都沒有了別作用，它沒有緣慮的功能。沒有緣慮功能，以下蕅祖就引證： 　　大佛頂經雲，但如鏡中，無別分析。 　　《楞嚴經》上說，這個根它在取境界的時候，是不能夠生起分析的功能，不可以。它就是把這個境界取到，它就像鏡子把這個境界取到，但是它不能分別。你一個男人在那個鏡子上它現出一個男人，一個女人站在鏡子上它就是一個女人，但是他心中沒有男人、女人這樣的分別，沒有，它取到這樣的相貌而已，就像這個鏡子在取像一樣。 　　《圓覺經》雲，其光圓滿，得無憎愛。 　　《圓覺經》也是把這個根說明，說這個根取這個境界是圓滿的。為什麼講圓滿呢?得無憎愛，它沒有愛憎的分別。 　　有些人，世間人有時候的看法的確是有障礙的。有些人說佛法，出家人離開世間的五欲是不合理的。為什麼呢?因為人，男女的欲望本來就合乎生理需求的。講這句話是不能成立的!因為我們的欲望是來自於內心，佛法講是內心的煩惱，跟根沒關系。根怎麼會有愛欲的煩惱呢?根是沒有了別性的，根它只是一個質礙。雖然這個心識的活動要依止根，但是不表示說根有了別性，真正了別的功能是心識。 　　我們看修禅定的人，剛開始修禅定是散亂心，欲界的境界有欲，但是他慢慢慢慢欲界定到未到地定到初禅，他得到初禅的時候心中的欲就熄滅了，離欲了。但是他的色身還是這個色身，看他的眼睛、鼻子、耳朵、嘴巴完全一樣，但是他心中沒有欲了。他修禅定之前的根跟禅定之後的根是完全一樣，但是他的心識有變化，他的第六意識跟禅定相應把這個欲給調伏了。所以我們心中的欲是從心識所發動的，不是根所發動的。 　　這個醫學界的確是，愚者難分識與根。他以為說，哦，這個是一種生理的需求，生理裡面哪會有需求呢?四大敗壞的東西，它根本沒有了別的功能，其光圓滿，得無憎愛，我們的色身是沒有愛也沒有恨的。 　　所以有些人說，我喜歡賭博，我把我這個手剁掉，這錯了。賭博跟手沒關系，你那個心識是煩惱的根本。這個身根它是聽你第六意識招呼的，推動你去作惡業的。所以我們在對治煩惱不要傷害色身，它沒有錯。色身不能發動善心，也不能發動惡心，它都完全沒有錯，它完全沒有意見的，問題在你的心識。說你開車去撞到樹，你不能怪車子。沒有錯，是它去撞樹，但車子不會自己動，是人控制的，你要怪這個開車子的人。是人有問題，不是車有問題。 　　外道修這個無益的苦行，說我這個色身有很多的煩惱，怎麼辦呢?用這個身體泡在冷水當中。我內心有很多煩惱怎麼辦呢?我不吃飯。這個色身有很多的煩惱怎麼辦呢?就躺在有荊棘的有刺的上面。 　　佛陀說，這個都錯了。佛陀講一個譬喻，那個時候沒有汽車，佛陀不能舉汽車。佛陀說這個牛車，它走錯方向了你不能怪車子，怪那只牛，你要打那一只牛。你要用四念處來調你的煩惱，不是用無益的苦行來破壞你的色身，這個是不對的，那個是沒有用的。 　　所以我們講其光圓滿，得無憎愛。這個根面對境界的時候，它沒有任何的分別，沒有。它也沒有愛，也沒有恨。 　　好，我們先講到這個根、境，這個識下一堂課再說。 　　【64】愚者難分識與根(二) 　　第八卷 　　請大家打開講義第十五面： 　　合三離二觀塵世，愚者難分識與根。 　　這是第二個偈頌的後半段，說前五識在了別境界的時候它有兩種情況。一種是根、境要和合，就是鼻舌身這三種，這三個識它的根境要和合才能了別。第二種情況是分離，就是眼識跟耳識它了別境界的時候它的根跟境要分離，就是它們兩個之間要有空間才能夠生了別。 　　這個地方是說明，識的了別有合跟離的差別。 　　以下第二句話愚者難分識與根，就是除了大乘的佛弟子以外都叫作愚，包括凡夫、外道、聲聞。這些人為什麼講愚者呢?因為他很難分別識跟根的差別，很難分別。 　　這一段，蕅益大師講到根、識的差別，我們前面大致講過了，就是五根對境，這個根它是一個生理的器官，眼睛的視神經，耳朵的聞神經，這種神經系統，這種生理狀態，跟境界接觸的時候，它的確能夠取到所緣境的相貌，但是它沒有了別性。 　　講一個譬喻，就像鏡子取到所緣境的相貌，你拿什麼東西在鏡子前面它就出現什麼，但鏡子對這個東西它也不會愛也不會憎，對這個東西它完全沒有任何了別功能，它沒有分別的功能，但是它能夠取境，它只有取境而已。這個是說明根的功能是這樣子，他沒有緣慮的作用。 　　但是這個識就不同了，我們看這個五識緣境。 　　五識緣境則有自性分別，任運起貪瞋癡，然猶無有隨念、計度兩種分別，所以不帶名言，不執為外，仍名現量。同時率爾意識亦復如是，直至尋求等流心起，方墮比非二量之中。 　　這個五識在緣境就跟前面的根不一樣了，它有自性分別。什麼叫自性分別呢?它任運生起貪瞋癡，它有這個貪瞋癡的活動，就是有愛憎取捨了，這是我愛的，這是我不愛的。 　　然猶無有隨念計度分別，這個前面說過了，前五識的分別它只有自性分別，沒有這種粗的隨念、計度分別，所以前五識它不帶名言，它不能說話。這個是鏡子，這個是蓮華，前五識它不能講話的，這個是第六意識才能夠帶名言，所以它不執為外境。這個時候它的明了性是屬於現量，現前明了但是不帶名言。 　　同時率爾意識亦復如是，直至尋求等流心起，方墮比非二量之中。這個地方我們解釋一下。 　　這個五俱意識在了別境界，五俱意識就是第六意識夾帶前五識，它了別境界有五個次第： 　　第一個是率爾心，率爾，就是你的前五識跟境界一接觸，第一剎那是前五識，或者是眼識去接觸種種的色法，或者是耳識聽到種種的聲音，這個時候第六意識還沒有出現，還沒有。這個時候你取到這個境界，不帶名言，沒有名言的分別。 　　到了尋求，這個時候尋求的時候，第二個是尋求。前面是率爾，尋求的時候，第六意識就出來活動了，所以前五識事實上只有一剎那而已，就過去了。下一剎那就第六意識夾帶前五識，它作引導了，這個時候就有隨念、計度的分別了，就帶名言了，開始安立名言了。 　　第三是決定。尋求是對這個境界開始分別名言，第三個是決定，這個時候對境界生起決定的理解了，更深刻的理解了。 　　第四染淨。這個時候就引生染污跟清淨的心所，或者是善念或者是惡念就生起了，染淨心。 　　第五個是等流。這個是念念相續的增長叫等流。 　　五俱意識它有五個次第，率爾心、尋求心、決定心、染淨心、等流心。前五識在活動的時候它的單獨的作用只有第一剎那的率爾，到第二剎那的尋求以後就必須有第六意識的資助。假設第六意識這個時候不出現來資助它，前五識就退失掉了，就只有率爾，然後就退失掉了。所以說，同時率爾意識亦復如是，亦復如是是表示這個率爾意識，這個第六意識在率爾心的時候它也是屬於現量，所以說亦復如是。 　　第六意識要什麼時候才落入名言呢?到尋求、等流的時候，這個時候就生起名言，有名言就落入比量、非量。如果他對境界是一種正確的認識就落入比量，如果不正確的認識就落入非量。所以這個意思，根、識不同，因為前五識有了別作用，根沒有了別作用。 　　【65】愚者難分識與根(三) 　　然此根識之不同之致，唯有秉大乘教，以智觀察，乃能分之。若愚法聲聞，便難於分別。況凡外乎? 　　這個根識的差別，只有學習大乘佛法，特別要學習唯識的教法，以唯識的聖教量觀察，才能夠分別。如果愚法聲聞乃至於凡夫外道，就很難去分別識跟根的差別。聲聞人都不能分別，何況是凡夫外道呢? 　　這個根識的分別是很重要的。為什麼要把這個根跟識分別出來?因為這牽涉到生死輪回的問題。如果我們今天根、識不能分別，就正如醫學界所說的，他說你為什麼能夠了別呢?因為你有大腦，你的思惟功能是大腦發動的，就糟糕了。你的了別性是由根發動的，換句話說，根有了別的功能，大腦能夠思惟。你為什麼能看東西呢?你眼睛能看東西。這樣的思想就會有一個問題，就是說，你生命在的時候，你的了別性就在;你死掉以後，你的色身敗壞了，你的心識就斷滅了，就會形成一種斷滅見，就是你的生命不能相續了。因為你的了別性是由你的根發動的，而你這個根會老、會病、會死，當你這個根死亡了，變成一個枯骨，到最後沒有的時候，你這個人生命也就消失掉了，這樣子就是斷滅見。 　　斷滅見的情況，這個時候，如果這個理論成立，我們所謂的皈依三寶，所謂的斷惡修善，為來生積集資糧，為來生忏悔業障，都變成沒有意義了，所以這個問題就很嚴重了。 　　所以大乘的論師，你看《成唯識論》，他很堅定地提出種種的論證來分別根、識的差別，我們簡單講一下。 　　這個根、識的差別有兩個重要的地方，所以我們在判斷的時候，根識為什麼差別，因為前五識的了別性它很微細，它只有自性分別，所以很容易讓你覺得：哦，前五識的了別性是由根發動的，很容易。這當中的差別，我們從兩個方面來說。 　　第一個，根是不能了別的，這個第一點。物質是沒有了別性的，這個識是有了別性的，這是第一點。 　　第二點，這個根他是個異熟果，它只有一期的果報。你是一個人，你死掉以後你這個人的果報就消失掉了。你下輩子生天，得到一個天的果報，天的果報把這個福報享盡了到三惡道做一個豬。所以這個根，眼耳鼻舌身，有可樂、莊嚴或者不可樂、丑陋的差別，但是這個根只有一期，一期的果報而已，它不能相續。 　　比如說我今生是人，我今生的身相特別莊嚴，我捨不得，我希望把我今生的這個臭皮囊帶到下生去，不可以。你說我今生色身很健康，我下輩子希望繼續用這個色身來生活，不可以。你的根，你生命一變化，你的根就要放棄掉，你要留在這個娑婆世界。你往生西方極樂世界是心識去的，不是色身去的。 　　所以這個根是約著一期的果報來說，但是這個識不同，識是相續的。你現在的想法可以帶到你的下輩子去，是的，可以。你今生聽聞佛法，栽培的智慧的善根也可以帶走。我們講，萬般帶不去，只有業隨身。什麼叫帶不去呢?就是帶不走你的色身，你的根帶不走，但是你內心當中，在佛法當中所熏習的戒定慧是可以帶走的，就這點不同。這個識有相續性，這個相續性，心識的相續流動才能夠建立三世因果的。 　　比如說，我過去在上課也講過，一個雙胞胎的出生。這個雙胞胎是同一個父精母血的受精卵分裂成兩個色身，他們兩個根，眼耳鼻舌身是同一個結構，同一個DNA。這兩個同樣的根，為什麼兩個人個性差那麼多?哥哥的個性特別的外向，口才也好，他的弟弟特別的內向，可見得根不能發識。他有他過去生的心識在裡面，他只是心識依止根。 　　比如你看這個玄奘大師傳，你看這個祖師傳就知道，玄奘大師十三歲通達《攝大乘論》。那個《攝大乘論》，我們不要說十三歲，你現在看看，看不懂。鸠摩羅什大師他十三歲還是十五歲出家的時候，日誦千偈，一天能夠背誦一千個偈頌。一個偈頌是四句，四八三十二，三十二個字，他一天能夠背三萬兩千多個字，一部《法華經》，兩天背起來。所以古人說，書到今生讀已遲。書到今生讀已遲，他為什麼能夠背那麼多呢?你說這個人是偶然的，世界上的事不是偶然的。那麼為什麼他的第六意識，他的心識能夠發動這麼大的功能，我們就不能有這樣的念力?這表示一定要有前生，有前生的串習才有今生各人各人的善根。 　　比如一個小孩子，我們看這個小孩子剛出生，他不能講話，但是你從他的動作當中，你可以看得出來這個小孩子的心識是有愛憎取捨的。你看他動作，他不能講話，但是他會喜歡某一個人，不喜歡某一個人，他用哭來表達。 　　這個時候，如果我們從醫學上說，他這個時候還沒有接受教育，他的思想的分別是從裡來的?一定有前生做他今生的因緣，就是他前生的熏習。所以他剛出生的時候，這個時候他母親也沒教他什麼，他的老師都還沒教他什麼，他就有各式各樣的分別。這個分別就是有前生，就是心識的流動。所以這個根是老病死的，但是你的心識是有過去的心，現在的心，未來的心，所以這個心識的流動才能建立三世因果。 　　我們看經典上說，佛陀有時候教育比丘。有一個比丘他很害怕看到佛陀，因為他對自己沒什麼信心，看到佛陀就緊張害怕。他也不敢在僧團住，因為他看到佛陀就害怕。怎麼辦呢?就自己去住茅棚，住茅棚打坐就昏沉。昏沉，佛陀要教化他，佛陀不能現佛身，佛陀現出一個比丘的色身跟他在一起住，這個時候鼓勵他、安慰他，他就證得初果、二果、三果、四果。佛陀就說，這個化身是沒有心識的。佛陀的自在力，佛陀能夠變化出種種的身相，變化出一個人、一個狗王、一個蛇王，但是佛陀不能創造一個心識，不可以。所以醫學上說，說能夠把一個動物給創造出來，復制，其實這個是不可能的。有可能是怎麼樣呢?我們在這個物質在交合的時候，阿賴耶識這個心識在虛空活動的時候，它動了一個念頭就進去了。 　　你看那個禅宗的一個祖師，是道信還是弘忍大師大家再確認一下，這個祖師，是弘忍大師還是道信大師，他是年紀大了，他是修禅宗的，但是他的道業沒有成就。沒有成就那怎麼辦呢?要轉世，身體已經壞掉了，不能再用了，這個根敗壞了。 　　這個老人就跑到河邊去，看到一個小女孩在洗衣服，說：小姐小姐，你的房子借我住一下。這小姐說：你要住房子你要問我母親去、父母親。他說：不要問你父母親，你同意就好。我沒有意見。好，你沒有意見就好了。沒有意見的時候，就懷孕了。懷孕的時候，古時候的思惟那是保守，這沒有結婚就懷孕了，父母親就很生氣，就把她驅逐出去了。驅逐出去以後，這個女孩子是很可憐，就說：都是你害的，我也莫名其妙就生個小孩子出來，就丟到河裡去。 　　丟到河裡去他不沉下去，這個這樣子水流動，他也不流動，就保持在原地。這個女孩子：這個小孩子不得了，就把他抱起來，就做乞丐了。過了乞丐的生活，後來就成為一代祖師。這個《藏經》有的，這個事實是這樣的。是弘忍大師還是道信，後來他住持一個道場，把他母親接到道場去住。 　　所以說，正常的情況，我們的第八識的投胎要經過父母的和合，但是有特殊的情況，不必。他那個心識可以直接進入到某一個色身去。 　　我的意思就是說，生命的本質以心識為主。心識的了別要依止根，沒錯，但是不表示這個根能夠發動心識，不表示這個意思，它是它的依止。 　　說我們今天開車，這個車子壞掉我換一個車子。換了，把這個舊車子，這個車子不能開了，丟掉。往菩提道這個車子他也壞了，也不能拜佛，也不能打坐，這個車子開不動了，在高速公路開太慢了，要換一個好車子。但是這個人是不能改變的，車子是有變化，人是不能變化，人是不能斷滅的，你換了一個車子繼續開。 　　所以根是只有這一期的果報就敗壞掉了，但是你的心識能夠流到下一期去。所以這樣子就能夠建立過去的生命、現在的生命、未來的生命，說有這個三世因果的觀念才有佛法緣起的理論生起。從緣起理論當中我們才知道要皈依三寶，要斷惡修善，為未來的生命積集資糧。 　　所以說這個根、識的分別就很重要了，很重要。所以這個地方講愚者難分識與根，這個識跟根不分，就很難建立三世因果了。 　　這個是從唯識的角度簡單把根跟識作一個分別。到這裡有沒有問題? 　　【66】浮塵根跟勝義根的差別是什麼? 　　回答問題一 　　浮塵根跟勝義根的差別。浮塵根跟勝義根都是屬於色法，我們以眼睛來說，你看到眼球，這個叫浮塵根，它是比較粗顯的色法。但是眼球裡面的一個微細的神經系統叫淨色根。淨色根是眼睛不能見到的，這個識它所依的，主要還是依止淨色根，但是這個淨色根它又依止浮塵根，所以這又互相有關系：識依止淨色根，淨色根又依止浮塵根，淨色根又依止浮塵根而住。但是真正能夠作識所了別依止的是淨色根。怎麼知道呢? 　　比如說有些人他眼球看起來好好的，他眼睛看起來都沒錯，眼球都在，但是他眼睛不能看東西了，就是這個視神經破壞了，他淨色根破壞了，淨色根破壞了眼睛不能看東西了。所以這個五識同依淨色根，主要的是依止淨色根。淨色根是識的依止處，但是問題是，淨色根還要依止浮塵根而住，這兩個還有關系，是這樣子的。 　　【67】六根門頭的作用是什麼? 　　回答問題二 　　我們講六根，眼耳鼻舌身，六根門頭。六根門頭表示什麼?我們造業就是六根，這個門嘛。我們一個人要從這面門出去，從這面門進來。在《楞嚴經》的意思，說： 　　使汝流轉，生死相續，唯汝六根，更非他物。使汝解脫，安樂妙常，唯汝六根，更非他物。 　　說我們會生死流轉是怎麼回事呢?是六根，六根造了很多罪業。這個門，你從這個門出去造了罪業。那麼我從現在開始，我的眼睛，我用膠布把它貼住，耳朵也不要聽聲音了，把它貼住，六根都貼住，是不是可以成佛呢?不可以。因為使汝解脫，安樂妙常，也是依止你六根，唯汝六根，更非他物。你現在要聽聞佛法，要假借耳根。你要去聽佛號，也是要耳根。所以這個六根是罪業的根本，它也是善法的根本，這六根門頭。 　　那麼六根門頭當中，在《楞嚴經》這個二十五圓通，六根、六塵、六識，就十八個圓通，再加七大地、水、火、風、空、根、識，十八加七，二十五圓通。二十五圓通，每一個聖人他從每一個法門都悟入圓通了，這個時候佛陀說：文殊師利菩薩，你選擇一下，這二十五個都可以悟入真如本性，你看看娑婆世界是哪一個根最好用?文殊菩薩就出來贊歎： 　　此方真教體，清淨在音聞。欲取三摩地，實以聞中入。 　　說娑婆世界的這個根性，此方真教體，清淨在音聞，耳朵特別利。欲取三摩地，實以聞中入。就是說，娑婆世界的六根都能夠悟入佛性，但是耳朵特別好用，就是耳朵，第一個它能夠取到所緣境的相貌。六根裡面其實眼根也不錯，我們前五根眼睛也很重要，你眼睛有障礙，你修行會障道的，你不能看經典。但是耳朵比眼睛更重要，因為你眼睛看東西還要有光明，耳朵不必光明。這表示什麼?你白天可以修行，晚上就不能修行了，沒有光明你怎麼修行呢?你去看佛像，沒有光明看不到佛像。但是你耳朵聽佛號的聲音，沒有光明照樣聽到。白天可以修行，晚上也可以修行。第二個，你耳朵這個根，你在用它的時候這個耳根它不會累，這個根特別厲害，耳根它的結構就是這樣。 　　說你有兩部車子，你有兩部車子都可以載你到台北去，但是有一個車子它的油只能夠開五十公裡就不能開了，要休息一下，你再開這個汽車就壞掉了。有一個車子可以不休息，直趨涅槃城，你要用哪一部車子?用好的車子嘛。說這個六根都可以修行，耳根特別好，你白天用它晚上用它不會累，不會有累的感覺。它的結構本來就是這樣子。 　　回答問題三 　　不是佛號聲，你持大悲咒也養神，是根的問題。你注意，比如說你要某一個人給你報告事情，那他要假借名言嘛，文以載道。第一個他用文書的方式，他寫了一大堆的報告給你看;第二個他用口頭上給你報告。這兩個是兩個方式，第一個你用眼根去取境，取這個文字，一張一張地看;第二個你就坐在那個地方，眼睛閉住，用耳朵聽他講。哪一個比較不會耗損精神? 　　聽比較不會耗損精神，對不對?這表示什麼?耳根它不耗損精神。要是說同樣一件事，人家用嘴巴跟你講，你用聽的，這耳朵在那邊聽，不覺得累，不容易覺得累，它就是這樣子的。 　　【68】變相觀空唯後得，果中猶自不诠真(一) 　　丙二、無漏清淨識。 　　好，這個地方是說明五識生起的因緣它的一個差別情況。我們再看下一個偈頌，這個是前五識的而最後一個偈頌： 　　變相觀空唯後得，果中猶自不诠真， 　　圓明初發成無漏，三類分身息苦輪。 　　這一科是丙二、無漏的清淨識。前面的兩個偈頌是講到有漏的雜染識，這一個偈頌是講到聖人無漏的前五識的情況。 　　變相觀空唯後得。這個變相，什麼叫變相呢?是變帶真如的相狀。這個觀空，就是觀察二空真如。這個意思就是說，前五識不能直接觀察真如，不可以，它觀察真如的時候要變帶真如的相狀，這種智慧是屬於後得智所收攝，不是根本智。 　　果中猶自不诠真。這個果是講佛果，成佛的果，不要說凡夫不能去直接去契入真如，成佛了以後，佛的前五識這個成所作智也不能夠直接契入真如，它還是一樣要變相觀空，不能直接觀空。這個是講到前五識轉成成所作智的一種情況。這個成所作智有什麼樣的功能呢?這以下講它的功能。 　　圓明初發成無漏，三類分身息苦輪。 　　這個圓明初發指大圓鏡智，大圓鏡智一發動的時候，這個第八識轉成大圓鏡智，前五識同時也變成無漏的五識，這個時候成所作智的功能，三類分身息苦輪。它能夠變化出三類的分身來度脫眾生，來熄滅眾生生死的輪轉，這種苦海的輪轉。這是個消文，我們看蕅祖的注解，分成兩段。先看這個變相觀空唯後得，果中猶自不诠真，看這個偈頌： 　　此明五識，至果位中，轉為成所作智之時，猶自不能親證真如體性。但於自識，變起真如相分，以觀二空之理。故非根本智攝，唯是後得智攝也。 　　這個前五識，不要說凡夫位，到了佛果的時候轉成成所作智，這個時候成所作智也不能夠親證真如體性。那麼前五識在觀察真如是怎麼觀察呢?但於自識，變起真如相分，就是變相觀空，就是從前五識當中，變起了真如的相貌來觀察二空之理。 　　這個意思是說，我們講這個凡夫的前五識，合三離二觀塵世，說這個凡夫的五識是觀察塵勞的世間，聖人的五識也不能觀真如，它只能夠在有相的境界活動。這意思，觀察真如是第六意識的獨頭意識。 　　幾年前，我們去見忏公師父，有一個執事問忏公師父一個問題，說，請問忏公師父，有人說工作即是修行，問忏公師父對這件事的看法。忏公師父說：工作就是工作，修行就是修行，怎麼說工作就是修行?這句話就是這個意思。 　　因為你工作的時候是五識的活動，當然有第六意識。但是修行，你要成就聖道，那是第六意識的獨頭意識直接契入真如，那一定要熄諸緣務的。修行是第六意識的獨頭意識的事情，沒有人說在工作中成就聖道，沒有這件事情，因為五識不能攀緣真如，不可以。五識能夠幫助你積集福德資糧。 　　你說我在工作中，沒有一個聖人是在工作中成佛的，沒有這種事情的。因為你悟入二空的時候是在前五識不分別的情況之下，第六意識的這一念無分別智去親證二空真如之理，所以成就聖道是這個時候。每一個聖人在成就聖道那一剎那前五識都是不活動的，都是獨頭意識。 　　這個地方我們要清楚。所以前五識不要說凡位，在果位這個成所作智生起妙用的時候，它還都不能直接契入真如。那麼這個時候是什麼智呢?故非根本智攝，唯是後得智。這根本智跟後得智簡單講一下。 　　【69】般若波羅蜜分成三種智慧! 　　這個是這樣子的，我們修行的智慧，這個般若波羅蜜分成三種智慧，第一個是加行智，第二個是根本智，第三個是後得智。這個加行智又分成三類：聞慧、思慧、修慧，聞所成慧，思所成慧，修所成慧。 　　這個聞所成慧就是你要先聽聞佛法，主要的就是四聖谛，一切法是緣起的，是苦集滅道，苦集是世間的因果，滅道是出世間的因果。世間上的生命的變化不是上帝創造的，也不是自然而有的，這是有因果的。你聽到這樣的觀念以後，你有一個理解，有一個粗淺的理解，叫聞慧。你會在聽完以後在寂靜處去思惟這個道理。你一次一次地思維，這個道理就很深刻。前面的聞慧還不足以去抵抗你無始的煩惱，你說我知道這個罪業不能做，但是煩惱現前的時候你控制不了你自己，你還是去造罪，你還是去造殺盜淫妄，造罪，造作。當然有聞慧的人會起一點慚愧心，但是他沒辦法抗拒。 　　到了思慧的時候就不一樣了，到了思慧的時候他對這個理論的體驗更深刻了。這個思慧就是怎麼樣?就是勝解了，能夠斷疑生信。所以這個思慧多少能夠調伏你的煩惱：哦，這個罪業不能做，為什麼?去造這個罪業會使令我未來的生命墮落到一些苦惱的法界去，到刀山油鍋去，所以不能做。為什麼不能做呢?這刀上的蜂蜜，你暫時嘗到這個刀上的甜蜜，但是以後會被這個刀所割，不可以做。你對這個因果的道理有勝解，這個時候可以斷惡修善，可以，到了思慧的時候它的力量就強大了，在心中那個光明就更加殊勝廣大。 　　但這個時候都是散亂心，到了修慧的時候，內心有禅定的一種寂靜的力量。在禅定當中你思惟因緣所生法，我說即是空，觀察你的生命，色受想行識都是因緣所生，剎那剎那變異，這當中是無我、無我所，是畢竟空的，這個時候就是修慧。一念的相應，這個時候第六意識的獨頭意識跟空性就接觸了，這個時候是能所雙亡，諸相叵得，一切法不生，就像《心經》說的：是諸法空相，不生不滅不垢不淨不增不減，是故空中無色，無受想行識，無眼耳鼻舌身意。在這個你跟空性相應的時候，在空性當中，是故空中無色，無受想行識，這個時候你內心當中是諸相叵得，一切法不現前的，這個時候是根本智。根本智以後，下一剎那就起發後得智，又開始出現相狀。 　　就是我們剛開始是有漏的名言，證得根本的時候是沒有名言，到了後得智名言又出現了。但這個時候的名言是干什麼呢?這個名言是無漏的名言，他能夠施設方便來引導後學。 　　比如說這個六祖大師，六祖大師他開悟以後他說：菩提本無樹，明鏡亦非台，本來無一物，何處惹塵埃。我們想，他怎麼能夠講出這句話?本來無一物，何處惹塵埃。這句話，佛陀並沒有講出這句話，但是他講這句話跟佛陀的義理是相符合的。 　　說我們剛開始在加行智的時候，文以載道，要從文字去體會這個道，但是你悟入這個道以後，你從你這一念清淨的道，也能夠發動很多的名言，道也能夠引生文字。 　　所以一個開悟的人，他怎麼講都對。他講本來無一物，何處惹塵埃，跟佛陀講因緣所生法，我說即是空這兩個義理是相合的，這就是後得智。它能夠施設種種的名言來引導後學，使令後學依止這樣的名言也能夠悟入二空，是這個意思。 　　所以我們講五分法身：戒、定、慧、解脫、解脫知見，這個慧本身就是根本智，為什麼又多一個解脫知見呢?這解脫知見就是後得智。所以一個聖人，成道的聖人，不管他是不是學習過佛法，他只要成道以後，他一定能夠講出這個空性的道理，用名言來表達出來。這個名言就是後得智，是從根本智生起的，叫後得智，在根本智之後。 　　前五識沒有根本智，因為前五識不能夠親證真如，前五識只有後得智，因為他要變相觀空，它變帶真如的相狀來觀察空。第六意識有根本智也有後得智。這個是講第一段，再看第二段。 　　未成佛時，一向有漏。 　　在沒有成佛之前，這個前五識是有漏的。 　　直俟金剛道後，異熟識空，轉成大圓鏡智相應之庵摩羅識，名為圓明初發。爾時庵摩羅識所持五根成無漏故，依根所發五識亦成無漏，名為成所作智相應心品。 　　這一段有很多話要說，我們下一堂課再講好了。 　　我們先講到它的無漏識，變相觀空唯後得，果中猶自不诠真，到這裡大家有沒有問題? 　　【70】什麼是自性、隨念跟計度三種分別? 　　回答問題四 　　隨念跟計度兩種分別。這個分別，這個識有分別的功能，但是在《瑜伽師地論》上說，這個分別主要就是那個想，作意、觸、受、想、思的那個想，所以這個五遍行，作意、觸、受，這個時候還沒有很明顯的分別，到想的時候就施設名言，就有很大的分別。但是這個分別有三種分別：第一個是自性分別，不帶名言。計度分別是帶名言，它能夠有很廣大的分別，當然名言也可能是雜染的名言，依止無明而起的，你有以這個自我為中心來分別事情，跟我利益相隨順的我就歡喜，跟我利益相沖突的我就不歡喜，這樣的名言都是依止我而發動，依止自我的角度來發動名言，這個就是無明。 　　但是我們也可以依止聖教量來發動名言，因緣所生法，我說即是空，這個生命體是我不可得的，沒有這個我，只有一個色法、一個心法的存在，這個色法是老病死的，這個心識也是剎那變化的。怎麼知道呢?我現在去拜一部八十八佛，我的心識會有變化，就是我那個心識裡面的善法功能增長了，惡法的功能減少，我這個生命改變了。 　　我去念一枝香的佛號，哦，清珠投於濁水，濁水不得不清;佛號投於亂心，亂心不得不佛，這個心識的那個罪業被這個佛號的力量破壞了。所以這個心識也是無我的，變化的。那麼色心都是無我、無我所的，這樣子也是名言，這個也是計度分別，依止名言，它能夠用名言來廣泛地分別諸法的自相、共相。 　　但這個隨念分別，它是一種特殊的情況，就是隨順前念，你前念想什麼，這個勢力會延伸到下一念，叫隨念分別。隨順前念的分別叫隨念分別。隨念分別是就著一個念心所，你前一念想佛號，這一念還想佛號，就叫隨念分別，隨順前念的分別而分別。 　　所以這個就是三種分別。自性分別只能夠分別現在，不能分別過去，不能分別未來。計度分別能夠分別過去、現在、未來。隨念分別只能夠去追憶前一念的事情，前一念，這個差別在這裡。 　　好，我們今天講到這兒了。 　　【71】變相觀空唯後得，果中猶自不诠真(二) 　　第九卷 　　監學法師、諸位法師、諸位同學：阿彌陀佛! 　　請大家打開講義第十六面： 　　丙二、無漏清淨識。 　　變相觀空唯後得，果中猶自不诠真， 　　圓明初發成無漏，三類分身息苦輪。 　　前五識的偈頌總共是有三個偈頌，前面兩個偈頌是講到凡夫有漏的雜染識的情況，這個偈頌是講聖人他這個無漏的清淨識的一個活動的情況。 　　變相觀空唯後得，果中猶自不诠真。這個地方是講到佛菩薩在觀察這個空，就是真如，二空真如的時候，他必須要變相觀空。因為前五識它只能夠在這個有相的色聲香味觸的境界活動，它不能夠觀察這個無相的真如，不可以。這個時候，佛菩薩有時候他出定跟眾生接觸、說法，但是他有時候入定，游於甚深法性三昧。這個時候，佛菩薩跟真如相應的時候，這個前五識是不能觀察真如，不能夠觀察正如應該怎麼辦呢?變相觀空。變帶真如的相狀來觀察空，所以這個前五識只有後得智來收攝。 　　在這個八識當中，第六、第七識、第八識都具足了根本智跟後得智，只有前五識只有具足後得智，前五識沒有根本智。因為為什麼呢?因為果中猶自不诠真。不要說是凡夫，乃至於初地、二地、三地……十地菩薩，乃至於成佛，這個成所作智都不能夠直接去親證真如理的。我們不要說觀真如了，就是佛菩薩入定，到了二禅的時候前五識都不能活動。所以這個地方是說明，這個前五識的范圍，它只能夠在這種有相的境界分別，不能夠去分別無相的真如。 　　【72】圓明初發成無漏，三類分身息苦輪(一) 　　第二句圓明初發成無漏，三類分身息苦輪，這一段是說明前五識轉成無漏的成所作智它的一個時間，以及它所表現出的作用。 　　圓明初發成無漏。圓明初發成無漏是說前五識的轉依要等待這個圓明，就是大圓鏡智發動以後，它才能夠轉成無漏的成所作智，這個前五識是隨第八識轉的，這個待會兒會說明。 　　三類分身息苦輪，它轉成成所作智有什麼作用呢?前面是說明攝用歸體，成所作智觀察真如是變相觀空，那麼他從真如出來以後做什麼事呢?三類分身息苦輪。這個成所作智能夠分成有三類的分身來教化眾生，來度脫一切有情出離生死之苦輪，是做這種事情。 　　前半段的偈頌我們上次講過了。我們現在看下半段的偈頌，看蕅祖的注解，圓明初發成無漏： 　　未成佛時，一向有漏。 　　就是還沒有成佛之時，乃至於初地，乃至於十地，這個時候前五識都處在有漏當中。那麼前五識是什麼時候轉成無漏呢? 　　直俟金剛道後異熟識空，轉成大圓鏡智相應之庵摩羅識，名為圓明初發。爾時庵摩羅識所持五根成無漏故，依根所發五識亦成無漏，名為成所作智相應心品。 　　成所作智的轉依，前五識的轉依，要等到金剛道。這個金剛道是在這個等覺後心，等覺後心所入的這個定特別的堅固，能夠破壞一切的法，破壞一切的障礙，金剛能夠破壞一切，那個禅定特別的深。在這個金剛的禅定當中生起這個道，就是我空、法空的智慧，一念的相應就是異熟空，第八識就破壞了。 　　異熟空這個異熟就是果報。第八識在有漏的時候，第八識它會受前七轉識業力的熏習而有變化，你造了善業第八識的善功能就增長，你造了惡業第八識功能也增長，這是異熟，因為它的變化是會受前七識的業力的熏習。 　　但是到了成佛以後，這種異熟的功能就消失了，成佛以後第八識就全部是無漏了，不再受熏了。你再造善業不能夠增加它的善功能了，它圓滿了，所以這個時候第八識的異熟識的功能就消失掉了，轉成大圓鏡智。這個時候第八識轉成大圓鏡智相應的庵摩羅識，又稱作庵摩羅識，這叫做圓明初發。 　　圓明指的是大圓鏡智，這個時候智慧特別的圓滿光明。 　　第八識轉成無垢識或者庵摩羅識的時候，這個時候庵摩羅識所持的五根成就無漏的緣故，所以依止這個無漏的五根所發動的五識也成為無漏，就叫做成所作智。前五識的轉依跟第八識是有關系的。 　　古德講一個偈頌，說八識的轉依，說六七因中轉，五八果中圓。說我們在轉識成智、轉凡成聖，在因地的時候轉的是誰呢?六、七。就是說，你現在是一個凡夫，但是你第六意識修我空觀、法空觀，從外凡到內凡，四加行暖、頂、忍、世第一，然後一念的相應，這個時候就跟真如相應了，一念的相應就證入了我空、法空的智慧。這個到初地的時候，第六意識就下品轉，第六意識修我空觀，第六意識一轉，第七意識也跟著轉，它同時轉成平等性智，也是下品轉。就是初地的時候它能夠破分別的我、法二執，這個時候第六意識跟第七意識都成就了下品的妙觀察智跟平等性智。到了八地的時候，這個不動地，這個時候俱生的我執也消滅了，就是中品轉，到了第八地的時候又轉了一次，轉成中品。到了成佛的時候上品轉，全部都轉成無漏的妙觀察智跟平等性智。 　　所以六七識的時候是在因地的時候它就慢慢轉，但是這整個過程五識、八識都不能轉。為什麼呢?五、八只有在成佛那一剎那才突然轉過來。這當中有一個理由就是，因為第八識為什麼因地的時候，初地到八地都不能轉呢?因為這個時候你的阿賴耶識還有很多有漏的種子。這個有漏的種子，無漏的識不能執持有漏的種子，所以既然有漏的種子還在，第八識就必須處在有漏當中。第八識為什麼在因地不轉的理由，是因為它在成佛之前，他還有一些微細的有漏種子在，這是第八識不轉的理由。 　　為什麼前五識不轉呢?因為前五識的根是第八識的相分，第八識的相分：根身、器界、種子。第八識處在有漏，它的相分表現出來的這個根身也是有漏，有漏的根身不能發動無漏的清淨識，不可以。所以前五識的根它在成佛之前是有漏，所以它也處在有漏當中。所以它只有在成佛的時候那一剎那，金剛道後異熟空的時候，第八識那一剎那突然間轉成大圓鏡智，這時候前五識也突然間轉成成所作智。這叫六七因中轉，五八果中圓。 　　我們看佛在世的時候，佛在世的時候有一個國王，他要供養佛陀三個月安居，就去請佛陀，三個月當中不要托缽，由這個國王來供養。由於這個國王被魔王所迷惑，就是沉迷在五欲當中，就把這個供養佛陀跟大眾師的事給忘掉了。忘掉以後就在花園當中，這個時候沒東西吃。因為佛陀已經答應受這個國王供養，就拒絕所有居士的供養。這個時候有一個養馬的人，有一個馬夫，看到佛陀跟大眾師的清淨莊嚴，就把他養馬的這些粗的糠，馬麥，粗糠就拿來供佛，供養大眾師。 　　這當中有點分別，就是說這些大阿羅漢，當然大阿羅漢的第六意識是跟我空、法空相應的，但是他在因地的時候，五八果中圓，阿羅漢吃到的的確是馬麥。換句話說，阿羅漢他那個身心世界都還有漏。當然他的第六意識能夠修我空觀，他能夠入滅盡定，於一切法不受，他可以以這個分別心來降伏自己的執著分別，他可以，但是從現實的生活來說，他吃到的的確是馬麥。 　　但是佛陀不一樣，佛陀那個第八識是無漏的，他變現的種子、根身、器界都是無漏的，他沒有馬麥這件事情。這馬麥一到佛陀的嘴巴，入此人口，成甘露味。阿賴耶識是清淨的，他沒有馬麥這種境界出現。但是你要等覺菩薩在那個地方吃馬麥，就真的吃到馬麥。吃到馬麥當然，他可以以第六意識入我空觀、法空觀來消滅他的分別。 　　這個第六意識、第七意識它能夠在因地就成就妙觀察智、平等性智，但是這個五、八識只有成佛才完全沒有這些染污的境界出現。所以說六七因中轉，五八果中圓，這句話是說明圓明初發成無漏，說前五識的轉依要到圓明初發，大圓鏡智出現以後，它的根是清淨的，所以這個前五識才能轉成清淨。 　　【73】圓明初發成無漏，三類分身息苦輪(二) 　　轉成這個清淨的成所作智有什麼作用呢?做什麼事情呢?三類分身息苦輪。我們看蕅祖的注解： 　　能於盡未來時，遍十方界，示現三輪不思議化，度脫一切有情生死苦輪也。 　　這個佛陀的成所作智能夠盡未來時，沒有停止的，永遠永遠地到十方世界，示現八相成道，表現出清淨的三輪——身輪、口輪、意輪這種不思議的神通變化。這神通變化干什麼呢?度脫一切有情出離生死的苦輪。 　　這個三類我們解釋一下： 　　三類，第一類是針對外凡，外凡位的菩薩，就是散亂心的菩薩，外凡資糧位菩薩，佛陀所現的身是丈六的比丘身，跟我們的身高差不多，丈六，稍微高一點。 　　佛陀為內凡以上的菩薩所現的是千丈的比丘身，千丈，特別高大。內凡的菩薩這是一類，第二類，內凡菩薩，所示現的千丈比丘。這兩類都是有固定的身相。 　　第三個是隨類化身了，就不完全是度化人道的。有時候佛陀現出蛇王的身體，甚至象王的色身，隨類化身，應以何身得度者，則現何身而為說法令其解脫，就是說隨其眾生的因緣而示現各式各樣的化身，來度化眾生，這個色身就不固定。 　　這三類的化身都是成所作智所成就的。 　　這個事情是這樣子的，在《法華經》上講從本垂跡、開跡顯本，佛陀的身有三種身，法身跟報身叫本門。佛陀的本門我們凡夫是不能見聞覺知的，這種本門，這種法身報身。我們凡夫能夠見聞覺知的是什麼呢?就是這些應化身。應化身的境界我們能夠見聞覺知，這些應化身就是成所作智所成就的。所以這個成所作智對我們凡夫是最重要的，因為佛陀的清淨的報身跟法身我們根本不能見聞覺知的，所以佛陀也必須要從本垂跡，或者講為實施權。 　　【74】跟三寶結下善因緣非常的重要! 　　在《賢愚經》有一個小故事，我把它講一下。說這個須達長者證得初果，證得初果以後他的內心有四不壞信，對佛法僧戒有堅固不可破壞的信心，他就來到了僧團，禀白佛陀跟大眾師說：我盡未來際供養佛、供養僧，僧團有任何的需要都可以來我家索取，佛陀就默然答應了。答應以後，大眾師有什麼需要就到須達長者的地方去，或者要一個缽，或者要一件袈裟，或者要一個具。這個須達長者的家很大，一個家院。他有時候也是很忙，比丘去的時候有時候長者剛好在門口，有時候不在。不在的時候比丘就在門口等著，也不好意思進去。 　　這個時候須達長者的門口有兩只鹦鹉，這兩只鹦鹉頭腦很清楚，看到比丘來了，他就飛到長者的面前說：比丘來了，比丘來了。這個長者，哎呀，這比丘來了，就帶著僕人出來迎接，說：你們需要什麼呢?我需要一件衣服。長者就給他一件衣服;我需要一個缽，就給他一個缽。那麼就經常地就由這個鹦鹉來報告這個長者，說比丘來了。 　　有一天，佛陀當然是那一念清淨光明的智慧，知道這兩個鹦鹉得度因緣已經成熟了，就叫阿難尊者說：你呀，去須達長者的地方去，但這次不是要東西了，你為這兩只鹦鹉說法，說兩個法。第一個是此是苦，此是集，此是滅，此是道，說這個苦集滅道的道理;然後再告訴它知苦斷集，慕滅修道，說這兩個法。阿難尊者就去了。去了以後這兩個鹦鹉看到比丘也是歡喜，又要飛到須達長者的地方去，阿難尊者說：我今天不是來要東西的，你先下來。兩個鹦鹉就飛到地上來，就為它說法：此是苦，此是集，此是滅，此是道，世間上是有因果的，這苦集滅道有世間因果，有出世間因果。那麼這怎麼辦呢?我們應該怎麼抉擇呢?應該是要去取世間因果，還是取出世間因果呢?阿難尊者進一步回答說，你要知苦斷集，慕滅修道，要放棄世間的因果，追求清淨的出世間的道、滅。 　　這個時候這兩個鹦鹉聽了以後起大歡喜心，聽這兩個法以後就從地上飛到樹上，一方面飛一方面就念：知苦斷集，慕滅修道。就是從地上飛到樹上，從樹上又飛到地下，飛了七次，繞著這個樹上一直飛，一直講。阿難尊者承受佛陀的慈命以後就回來了。 　　到晚上的時候，這兩只鹦鹉就被狐狸給吃掉了，吃掉以後這些比丘就有點怅然若失：我們過去去須達長者的地方乞求東西的時候，都是它們為我們報告，現在它們死掉了!有的比丘就問佛陀說：這兩個鹦鹉死掉到哪裡去了呢? 　　佛陀說：這兩只鹦鹉死掉以後先生到四天王天;然後四天王天的福報享盡以後，到忉利天;忉利天福報盡的時候，到兜率天、夜摩天、化樂天、他化自在天，如是的七返，七次，七次以後，天福享盡了墮到人間——這個時候沒有佛陀住世，沒有正法的住世，也沒有出家人——成就辟支佛。 　　所以我們講佛法的善根，為實施權，語言文字這個權，但是這個權你吸收進去以後，在你阿賴耶識當中它就會有變化，不思議熏，不思議變。這個金剛種子到裡面去，它就有力量慢慢慢慢引導你趨向涅槃。我們在律上也講到，三寶有理體三寶、住持三寶。 　　理體三寶的佛是什麼身呢?那個是五分法身：戒、定、慧、解脫、解脫知見。那個是不能見聞覺知的，佛陀那五種身，戒身、定身、慧身、解脫身、解脫知見，那個不是我們眼睛能看到的。但是住持三寶這個佛就是佛像。佛陀滅度以後，佛像在那個地方，我們眼睛很清楚地看到佛像在前面放大光明，我們恭敬地皈依禮拜，哎，就從這個地方跟佛陀結下一個因緣了，就從這個地方開始忏悔我們的業障，開始積集我們佛法的善根。所以我們還不能夠忽略住持三寶。 　　住持法寶也是。你看那個理體法寶，理體法寶是什麼?那個是滅谛無為，那個是涅槃，那個是無為法。但是住持的法寶就是這些語言文字的經典，你從文字當中不斷地去讀誦，哦，你就能夠生起智慧。 　　這個理體的僧那就是聖僧，聲聞學無學功德，那些初果以上的聖人，有無漏的戒、定、慧、解脫、解脫知見。但是在末法時代有幾個聖人我們不知道，但至少他剃發染衣現出了清淨的幢相，我們看到出家人，乃至於問訊、恭敬、禮拜，哎，跟三寶結下善因緣。 　　所以這個權也是很重要，權很重要。所以我們不能有些人說，我不要皈依住持三寶，我直接皈依理體三寶，不可以，你做不到。不是你要不要的問題，理體三寶不是見聞覺知的境界，一定是要施設住持三寶，佛像、經典、出家人，從這個地方慢慢慢慢栽培善根。突然有一天你善根成熟了，一念的相應才悟入理體三寶的。 　　這個住持三寶是什麼東西所成就呢?三類分身息苦輪，成所作智做這種事情。佛陀自受用的清淨法身跟報身，那不思議的境界的大悲心，創造一種跟我們色身一樣的應化身出來，跟我們生活在一起，跟我們一起吃飯、睡覺、托缽，跟我們一起打坐，這樣子慢慢慢慢教導我們，這種應化身是佛陀的成所作智所成就的，所以講三類分身息苦輪，是這個意思。 　　前五識我們就講到這個地方。 　　【75】三性三量通三境，三界輪時易可知(一) 　　乙二、第六識頌 　　第六識頌我們先把它念一遍。請大家打開原文的本子，原文的本子倒數第二行： 　　三性三量通三境，三界輪時易可知， 　　相應心所五十一，善惡臨時別配之。 　　性界受三恆轉易，根隨信等總相連， 　　動身發語獨為最，引滿能招業力牽。 　　發起初心歡喜地，俱生猶自現纏綿， 　　遠行地後純無漏，觀察圓明照大千。 　　好，我們回到講義。這當中總共有三個偈頌。這三個偈頌，前面兩個偈頌是講有漏的雜染識，第三個偈頌是講到無漏的清淨識。先看第一段，有漏的雜染識。 　　三性三量通三境，三界輪時易可知。 　　這個是講到第六意識的心王它造業跟了別的情況，先講它造業的業性。它造業的業性是三性，通於善、惡、無記，跟前五識一樣。第六意識能夠起善心，它也能夠起惡心，也能夠無記，它的造業的情況是這樣子的。 　　三量就是說第六意識去了別境界的時候，它有時候是現量，有時候比量，有時候非量。 　　這個境就是有三種境界：性境、帶質境、獨影境。所以說它的范圍就比較廣了，廣大無礙。 　　前面的前五識是性境現量通三性，前五識只能夠了別現在的境界，過去、未來都不能了別的。第六意識能夠了別過去、現在、未來，能夠在三量跟三境的境界裡面活動的，所以它的范圍很廣的。 　　三界輪時易可知。我們的生命在三界輪回當中，第六意識是最容易了知的，它的行相是最容易了知的。我們解釋這一段大意。 　　這個前五識，當然我們眼睛去看一件事情，我們也知道：哦，前五識有了別的功能，耳識來聽聲音，我們也能夠感覺到：哦，有耳識的存在。但是前五識有一個問題，眼耳身三二地居，前五識在三界九地當中，只有在前面的兩地活動，在五趣雜居地跟離生喜樂地前五識能夠生了別，等到二禅定生喜樂地以上，前五識都不能活動。所以它的活動有限制，這前五識不能說是三界輪時易可知，不可以。 　　第七識跟第八識，不管你是在欲界的散亂心，還是在色界無色界高深的禅定的寂靜的狀態，都不容易了知，這個第七識第八識是不容易了知的。 　　第六意識不同，第六意識不管你在散亂的情況，你能夠感覺它的存在，你入了禅定在寂靜明了的狀態，你也能夠感覺它的存在，它等於是三界九地裡面的一個主角，也可以這樣講。這個八識當中，處在三界的凡夫的情況，第六意識是最明顯的。這是講三界輪時易可知。 　　我們看蕅祖的注解： 　　三性，先解釋三性。即善惡無記。 　　第六意識能夠跟善的心所相應，造了很多的善法，發菩提心行六波羅蜜是它;但是它也可以跟煩惱相應，起貪瞋癡造五逆十惡也是它;它有時候入了無記，不思善不思惡也是它。所以這個第六意識造業的范圍很廣大的，它能夠積集廣大的資糧，它也能夠積集廣大的罪業，這個都是第六意識來作主宰的，它通於善惡無記。 　　三量，再看它那個能緣的心： 　　三量，謂現量、比量、非量也。 　　這個三量，是指的第六意識能緣的心。 　　【76】第六識的差別行相 　　這個能緣的心，我們先把這個附表解釋一下，看這個附表第四，附表第四講到這個第六識的差別行相。 　　第六意識它有兩種主要的差別行相，第一個是五俱意識，又叫明了意識，就是第六意識它跟前五識一起活動，這是第一個比較明顯的行相。第二個叫不俱意識，或者叫獨頭意識，一般我們多數都是講獨頭意識，就是說它也可以不必前五識，它單獨生起了別的功能。這是第六意識有兩種比較明顯的情況。 　　在五俱意識的情況之下，又分成兩類，一個是五同緣意識，第二個不同緣意識。這個五同緣意識是說，第六意識它能夠同時夾帶眼耳鼻舌身一起去了別色身香味觸，不過這種情況是不多的。或者他能夠不同緣，不必具足五個，或者一個，或者兩個，或者三個，或者四個，跟其中的幾個識來生起了別，叫不同緣——不具足五個識。 　　再看第二個叫獨頭意識，獨頭意識有三種。 　　第一個是獨散意識。這個獨散意識就是，比如說我們打坐，打坐的時候專心在我們心中的所緣境，或者是佛號，一句佛號念誦聽，這個時候眼睛也不再了別色塵，耳朵也不聽外面的聲音了，但是我們有時候會打妄想，就把佛號失掉了。這個時候就攀緣過去、攀緣未來，這個獨散意識。第六意識單獨地攀緣過去，攀緣未來，叫獨散。但是它是散亂的階段。 　　第二個夢中意識，就是做夢。我們做夢的時候是不夾帶前五識的，完全是第六意識的獨頭意識來了別夢境。 　　不過這個夢境在唯識的經論，它提出有兩個因緣會有夢境出現： 　　第一個是業種所現，業種，就是你過去曾經造了某種業，這個業的功能被保存下來，可能是過去生所造的某種業。這個時候你看到很多的境界，而這個境界正是你前世所造業的情況。 　　在《成唯識論》裡面講這個夢講得很清楚，大致的意思就是說，你要是第八識裡面罪業重的人，做的夢多數都是比較黑暗、比較粗重。你要是能夠看到你的夢境，你能夠看到你這個第八識的，你的夢境都是黑暗的，都是一些陰深深的，在水溝裡面，在那裡干什麼，那種沒有光明的境界，或者你在夢境當中多數都感到粗重的，就感到身體往下墜，很粗重，這個就表示你這個阿賴耶識裡面的罪業比較重。 　　有些人在夢境裡面看到光明，宮殿、光明，或者自己看見在花園裡面走過來走過去，或者經常就夢到各式各樣的宮殿，宮殿都是有光明的，自己的色身感到特別的輕安，輕松又安樂，又安樂又輕松，那麼這個人的第八識多數善業是強。所以這個夢境，第一個因緣業種所現，這是第一個。 　　第二個，他力所使。就是不是你自己的業種子，就是他力，他力就是佛菩薩跟鬼神的力量。你修行到一個情況，佛菩薩跟你感應道交，或者是，一般都是鬼神。 　　這鬼神，在《瑜伽師地論》講得是很清楚的，說我們有過去的親屬，他要到天界去他無所謂，他的衣食具足。他做人也無所謂，他到畜生道做畜生也不能跟你感應道交。但是他過去的祖先、冤親債主在鬼神道，就有事情，就有一些事情。什麼事情呢?這個鬼神道衣食匮乏，吃也吃不到，喝也喝不到，整天在饑渴當中。而他有神通，這也是一個問題，他知道他過去的親屬，某某人在陽間，而剛好七盼八盼這個人剛好在修行，有資糧。這個時候他內心當中很期望你能夠做一點功德來加持給他，非常的期望。 　　這鬼神道的世界是這樣子的，他很希望陽上的人，他的子孫裡面有人學佛，有這個資糧能夠回向給他。但是你可能沒想到這件事，那他怎麼辦呢?他在夢中給你一點消息。當然他可能有障礙，在夢中不能講什麼話，但是他會用各式各樣的因緣來告訴你，說我現在在鬼神道了，你現在是修行人，有功德的境界，請你分一點功德給我，是這個意思。所以我們放蒙山的確是很重要，特別是有祖先在鬼神道，這個注意了，因為他的確是需要我們的回向，的確是有這樣的需要。他力所使，他會在夢境裡面告訴你一點消息。這個就不是你的業種，是外在的力量給你消息的。 　　這兩個都屬於夢中意識。這個時候我們去攀緣夢中的境界，都是第六意識的獨頭，不夾帶前五識的。 　　第三個是定中意識。這個定中意識他是二禅以上，因為你初禅的時候還有前五識——還有眼耳身三種識，不能講定中意識，這個定中的獨頭是二禅以上。 　　這個獨散意識、夢中意識、定中意識都屬於獨頭意識所收攝。第六意識就有這幾種差別的情況。 　　講到這個附表，我們把上一個附表也修正一下，看附表第三。附表第三，上次講到古德的偈頌，有一個問題我們這個地方說明一下：眼識九緣生，耳識唯從八，鼻舌身三七，後三五三四，若加等無間，從頭更增一。這說明這個諸識生起的因緣。眼識九緣生，大家一算就知道了。耳識唯從八，鼻舌身三七，這個都沒問題。問題在這個後三：六、七、八，我們看第六意識。 　　第六意識的因緣有：親因緣是種子，所緣緣是法塵，他的增上緣有第七意識、作意、根本依、染淨依。那第六意識這樣算起來，一二三四五六，有六個，為什麼講後三五三四，為什麼它是五個呢?因為第七意識跟染淨依這兩個重復了，這第七意識就是染淨依嘛，這兩個是合並為一個。第七意識它後三五三四是三個，但是你這樣算起來是五個，但是五個這當中有三個重復，因為第八識的見分這是第一個，第八識又重復，根本依也重復，所以事實上只有三個，第八識就是四個，這樣就沒有問題了。這樣大家懂嗎?有重復的要合並起來，所以這個偈頌是沒錯的。 　　這個是講到八識的生起的因緣。到這裡大家有沒有問題? 　　回答問題一 　　金剛道，金剛道是在等覺的最後一個心，初心、住心、後心。就是金剛道後，你要注意那個後字，金剛道以後，金剛道以後就是成佛了。是不是?因為每一個位都有一個初心，你剛剛進入等覺菩薩叫初心，等覺菩薩繼續用功叫住心，但是他已經慢慢要脫離等覺菩薩，趨向成佛的時候叫後心，最後一剎那。最後一剎那在這個金剛道再以後，那就是異熟空，那就成佛了，是這樣子的。 　　我們最後再把這個講義標題念一念，就准備下課了。這個三量，現量、比量、非量有三種。三種量我們下一堂課再講好了，先休息十分鐘。 　　【77】什麼是現量? 　　第十卷 　　請大家打開講義第十七面。 　　三性三量通三境，三界輪時易可知。 　　這一段是講到第六意識的心王它造業跟了別的情況。它所造的業有善業，也能夠造惡業，也能夠造無記業。它了別境界，就著它能緣的心來說有三種的量，也就是三種的認識，這三種的認識可能是一種現量的認識，也可能是比量的認識，或者是非量的認識。我們看蕅祖的注解： 　　若與五識同起，率爾緣現在境，不帶名言，不執為外，則屬現量。 　　這個是在一種散亂的階段，就是第六意識跟前五識同時生起叫五俱意識。五俱意識這個時候率爾緣現在境，這個是在率爾心(率爾是指突然的意思)，它攀緣現在的境界，這個時候在第一剎那是不帶名言，而且不執著是外境的，這個時候是屬於現量。 　　這件事情它是這樣子的，就是說一般我們這個前五識，這個五俱意識去攀緣境界，一般都是前五識跟境界先接觸。前五識跟境界一接觸的時候，這時候一剎那就過去了，就是在率爾心的時候就過去了，到尋求的時候第六意識就生起。但是第六意識生起的時候，它第一剎那第六意識生起它那個時候還沒有落名言，就講率爾緣現在境，不帶名言。 　　所以說，雖然就整個念頭來說它是第二念了，因為前五識是第一念，第六意識才生起，但是就著第六意識本身來說，它還是第一念，所以這個時候第六意識還是不帶名言的，這個時候是屬於現量。 　　若入禅定，緣禅定境，亦屬現量。 　　前面的是一種散亂的五俱意識，這個以下是在禅定跟智慧這種獨頭意識。若入禅定，禅定的時候前五識是不能活動，就第六意識的獨頭意識，這個時候攀緣禅定的境界，亦屬現量。 　　比如說阿羅漢他入定，他觀察你的前生，他入定以後他看你前生，哦，你前生也是一個出家人，持戒清淨，也是修止修觀。他看到的雖然是過去的境界，但是因為它是禅定的境界，他看到，這個境界就是顯現在前，這個境界很明顯地現在他的前面，他能夠不落分別，而且得到正確的認識。所以對禅定的人來說，它就是現量。雖然這個境界是過去的，但是以他來說它還是現量。所以禅定的境界都是屬於現量。 　　不過有一個地方要注意，就是假設他入了禅定以後又生起尋伺的分別，比如說外道他入了禅定，或者二禅、三禅、四禅，他看到這個牛生天了。雖然這個牛離他很遠，離他在十萬裡外，但是他入了定以後這個牛就是顯現在前。這個時候他不起虛妄分別的時候是屬於現量，但是他開始分別：哦，這個牛能夠生天，因為什麼生天呢?因為牛的業力使令它生天。好，這個時候屬於非量，就是他對定境開始尋伺的時候就落入非量，可能落入非量，也可能會入比量，或者現量。但是他直接攀緣定境那一剎那，那個時候的定境是屬於現量。這個地方是要分別的。 　　若入二空觀，或根本智親證真如，或後得智變相觀空，亦皆現量。 　　假設我們入了二空觀，當然這個一定是初地以上的聖人，入我空觀、法空觀，這個時候是現量。像這個密教有一本論叫《現觀莊嚴論》，解釋《大品般若經》，彌勒菩薩造。這個現觀，觀是觀什麼呢?是我空觀、法空觀，但是他那個是屬於現量的觀，不是我們凡夫的比量。現觀莊嚴，這種觀也特別的莊嚴，功德莊嚴。聖人入我空觀、法空觀，這個時候是屬於現量。 　　或根本智親證真如，也是屬於現量。或後得智變相觀空，這都是屬於現量。當然這都是聖人對這種無為的真如才有現量的智慧。這個是說明第六意識是處在現量有三種的狀態。不過我們凡夫在這個現量的情況不多的，都是第一剎那而已，第二剎那就落入比量跟非量。 　　【78】什麼是比量? 　　我們再看第二個; 　　若見眾緣而觀於義，不倒不謬，如見煙知火，如見角知牛等，則名比量。 　　這個比量就是借緣而觀於義，假借我們已經知道的因緣而觀察未知的義理。雖然這個義理是我們未知，但是這個因緣由這個假借，所以也得到一個不倒不謬的認識，不顛倒也不錯謬的認識。 　　下面舉一個例子，說如見煙知火。我們看到山的一邊有煙，但是我們沒看到火，這個火被山擋住了，但是我們看到這個煙是已知的因緣。從已知的因緣，我們知道一定有火，因為這個煙是由火生起的。這樣的認識是正確的，但是它這個火不現在前，這樣子叫比量，它還是正確的。 　　見角知牛，我們在這個牆角的那一邊看到兩個牛角，雖然沒看到牛的身體，但是我們判斷牆的另外一邊有牛。就是假借已經知道的這個角這個因緣，我們知道有牛，叫借相推度。這個時候解盡無謬，這個叫比量。 　　比如我們要知道聖人的內心的境界，聖人他那個諸法實相，他所攀緣的諸法實相是什麼境界呢?我們也可以根據龍樹菩薩的《中觀論》的偈頌因緣所生法，我說即是空，亦名為假名，亦名中道義，就是因緣所生法，這包括一切的雜染的因果、清淨的因果、生死的法、涅槃的法，這些都不是上帝創造的，都是因緣所生。由集谛的因緣出現了生死的苦谛，由道谛的因緣生起涅槃的滅谛。這些雜染、清淨的法都是因緣所生。這些清淨的法，它的本質呢?我說即是空。因為因緣生，本性就是空，它是無我、無我所的。 　　這個因緣所生法，我說即是空的意思就是說，這個法的本質它自己不能生起，它要假借因緣。比如說我們看到一個花瓶，這個花瓶有它的性質，這個性質是它自己不能生起的。你說花瓶自己能夠生起花瓶的性質，那這個花瓶是有自性，但事實上不是。 　　這個花瓶的性質要出現，要假借因緣才有，離開了因緣它的性質就不存在了。 　　你說這個生死流轉，到地獄去了，地獄的刀山油鍋是怎麼生起的呢?它自己不能生起，要假借因緣，要假借罪業的因緣。 　　為什麼他能夠受用這個寂靜涅槃樂呢?涅槃寂靜樂也自己不能生起，要假借戒定慧的因緣。 　　所以既然假借因緣，它的本性就是空，無自性。這個空是這個意思。 　　這個是一種勝義谛的觀察，從勝義谛來說它是無我、無我所的，自性空的。從世俗谛來說，亦名為假名，這個時候要假借名言來安立這些各式各樣的名分。這是一個聖人，這是一個凡夫，聖人所受用的是正法的涅槃，凡夫所受用的就是世間的五欲，這就是名言安立了。 　　亦名為假名，亦名中道義。我們把這個勝義谛跟世俗谛兩個把它放在一起，使令它平衡，就是真谛和俗谛糅合起來，這個就是亦名中道義，你就看到諸法的中道了。 　　自性空，但是它因緣有，如幻有。這如夢如幻的有，這個生死是如夢如幻的有，這流轉，做人、做天、做狗，在這個地方流轉。那些阿羅漢聖人恆常地受用寂靜涅槃樂。這些都是如幻有，這個世俗谛。世俗谛跟一切法畢竟空把它放在一起，這個就是中道思想。 　　所以我們從這個文字當中也能夠對諸法的真相有一個比量的認識，雖然不能親證，但是這樣的認識是正確的，這個就是比量。 　　若借眾緣而觀於義，不倒不謬，就是這個意思。 　　這個是講到比量。 　　【79】什麼是非量? 　　再看這個非量： 　　若顛倒推求，虛妄計度，不能如理而解，不能如是而知，如無我計我，不淨謂淨等，又如見杌疑人，見繩疑蛇等，又如翳睹空華，捏觀二月等，皆名非量也。 　　前面的現量跟比量都是對於所緣境一種正確的認識，不管是親證法體，不管是借相推度，總之都是不倒不謬，都是正確的認識。但是這個非量是顛倒推求、虛妄計度，就是一種顛倒的推求，不能如理而解，不能如是而知。不能夠如理，從勝義谛不能如理，從世俗谛也不能如實而知。 　　舉一個例子，如無我計我，不淨謂淨等。就是我們這個五蘊的身心沒有一個自我的主宰。我們這個生命體，有色受想行識，有我們這個色身，有思想，但是這個色心諸法都不是從自己這方面生起的。為什麼有這個生命呢?不是我自己會有的，是由因緣而有的，就是無我。我們無我當中就執著有一個恆常住、不變異的我，這個我是不受因緣改變的叫作我，或者不淨謂淨等等四種顛倒了。 　　又如見杌疑人，見繩疑蛇等。前面是講出這個例子，非量的例子有常樂我淨四種顛倒，這以下講出它的譬喻。 　　說見杌疑人，這個杌是一個枯木，這個樹完全干了，連那個枝葉花果都沒有，就一根樹干而已。我們在黑暗當中看到杌，以為那邊站一個人，那麼你對這個人的認識是錯誤的，那不是人，那是個杌，但是我們認為它是人，這個就是非量。 　　就是那個東西你對它的認識是錯誤的，是顛倒的，這就是非量。 　　或者見繩疑蛇，晚上當中看到一個繩子，我們以為它是蛇，那麼我們對這個繩子的認識也是顛倒的，因為它不是蛇，它是繩子，但是我們對它的認識是蛇。 　　就好像說我們這個生命體是無我的，我們的身心世界是隨因緣剎那剎那變化的，色法是變化的，心法也變化，但是我們認為我們的心是有我的，這個也是顛倒的，因為你認識的跟實際的情況不符合，所以這個叫非量。 　　又如翳睹空華。這個翳就是眼睛長了白色的薄膜，類似白內障。你眼睛有毛病，看到虛空有花，但事實上虛空沒花。這個時候我們對這個花的認識也錯謬。這個花本來沒有的，你把它想出來的。 　　又如捏觀二月，這個捏觀二月是《楞嚴經》的譬喻，說你這個眼睛，你把它捏一捏，這個眼睛就失去它的功能，你看到月亮，一個月亮就看成兩個月亮了，又出現第二月。那個第二月也是非量，根本沒有第二月。這個都是屬於非量所收攝。 　　【80】我們要修四念處來破這四種顛倒! 　　這個非量主要的就是我們對身心世界的這四種顛倒。我們對我們的生命體會產生四種錯誤的認識，就是這個常樂我淨，所以我們要修四念處來破這四種顛倒。 　　這個四念處，在《成唯識論》，這個四念處所觀的是身、受、心、法，能觀的智是不淨、苦、無常、無我。 　　為什麼要觀身、受、心、法呢?這當中有一個理由。 　　《瑜伽師地論》是說，這個身受心法主要的是心，就是我們以心為我，所以要觀心。因為我們多數人都是認為這一念明了的心是我，是有常一、主宰的。 　　說為什麼它是我呢?因為我能夠思考，能夠造業，都是靠我，靠這個心，所以那個就是我，代表自我。 　　那麼我這一念心要有依止處，什麼是我的依止處呢?這個色身是我的依止處，就像我們一個人要有房子住一樣，這一念心要以色身作依止處，就是對這個身也會起顛倒，這就是淨的顛倒。 　　那麼我這一念心依止在色身當中要做一些事情，要造業，這就是法，造了善業，造了惡業，造了染污業，造了清淨業，這個就是法。 　　你這一念心它不是一天到晚寂靜的，它要活動的。它依止色身去活動，就是以這個法作所觀境。 　　我這一念心不但能造業，我還能夠受用，我跟一切境界接觸的時候有種種的受用，就是受。就是身、受、心、法，但是主要的是以心為主。所以這個就是不淨、苦、無常、無我來破除四種顛倒。 　　我們對這個色身會生起淨的顛倒，會認為這個色身是美妙的。這個是觀身不淨，觀察我們這個色身，唯識的經論它觀身不淨是從腳觀起來，就觀你這個有骨頭，腳掌的骨頭，小腿的骨頭，大腿的骨頭，有脊椎骨，然後一個骷髅頭，兩個眼睛凹進去，一個鼻子凹進去，四個牙齒露出來。然後裡面放了很多的內身不淨，膿血屎尿，把這個皮包起來，就這樣觀察，哦，這個就得到一個正確的比量，原來這個色身是這樣，破除我們對它以為它是美妙的顛倒，這樣的非量的認識。 　　這個受也是一樣，觀受是苦，我們這個感受，我們這個色身跟境界一接觸有這個受，苦受、樂受、捨受。這個受應該怎麼觀察呢? 　　《瑜伽師地論》講出一個譬喻說，說我們這個人皮膚長了一個膿瘡，癰疽，這個瘡如果跟火一接觸的時候，哎呀痛苦，這就是苦受。這個瘡本來就很痛，跟這個火一接觸不得了，痛得很厲害，這就是苦受。偶爾這個瘡跟冰水一接觸，哎，得到一點樂受，這叫樂受。就是這樣子，我們的快樂就是這個癰疽裡面跟這個冰暫時一接觸，那個痛苦的感受暫時消失一點點，安立作樂受。 　　有時候我們也不感到快樂，也不感到痛苦，就是這個瘡也不跟冷水接觸，也不跟熱水接觸，但是它也是瘡，它的本身就是瘡，就是苦。所以安立作行苦。 　　這個苦苦、壞苦、行苦，就是這個瘡還是本質就是瘡，就是生命的本質就是苦。所以這個就是觀受是苦。 　　觀心無常，觀心無常是主要了，觀我們這一念心是會變化的。觀心無常我們很容易感覺得到，比如你造善業造得多的人，你內心容易寂靜。你造殺盜淫妄，你破了戒以後，你馬上發現你心不安，可見得這個心會變化，隨因緣而變化。 　　你說我們這一念心是恆常住不變異的，那麼它就要應該有獨立自主的體性，不隨業力而變化，但事實上不是。你造了善業造了惡業，你內心的狀態一定會有變化，可見得這個心的明了功能是無常的，無常也等於是無我。 　　這觀心無常、觀法無我，不淨跟苦是對治愛取的煩惱，無常、無我是對治我見的顛倒，一個愛煩惱，一個見煩惱。 　　這個四念處，就是在對治愛煩惱跟見煩惱這三界的見思煩惱。 　　這個四念處是很重要。 　　在《華嚴經》有一個偈頌說：菩薩清涼月，常游畢竟空，眾生心垢淨，菩薩影現中。 　　我們講臨命終跟彌陀感應道交，這句話能夠露出一點消息出來。說這個菩薩清涼月，常游畢竟空，佛菩薩的心他不像我們凡夫在有相的境界活動，是常游畢竟空，跟我空法空的真如相應，這是佛菩薩的自受用的情況。但是佛菩薩怎麼跟眾生接觸呢? 　　眾生心垢淨，菩薩影現中。就是你臨命終跟彌陀感應道交，絕對不是在一種雜染的內心的活動狀態，你一定是在一種正念分明，一種寂靜的狀態跟彌陀感應道交。 　　雖然我們帶業往生，我們阿賴耶識當中很多無量無邊的罪業跟煩惱都在，但是都一定要在種子位。就是你跟諸佛菩薩感應道交的條件，一定是要善心起現行，眾生心垢淨，才能夠菩薩影現中，這個地方我們要清楚。 　　所以，我們老是修止，一路就是使令內心明靜不動，你那個無量無邊的顛倒，常樂我淨的顛倒，到臨命終的時候就會出現，因為你根本沒有生起對治的力量。一切法因緣生，你沒有對治它，它自然就活動，而過去有串習，就有這股力量。 　　你修四念處，我自己感覺呀，我們平常經常這樣子觀身不淨，觀受是苦，觀心無常，觀法無我，你修一段時間你會發覺這個法門是不可思議，真正不可思議，能夠改變你的內心的狀態，你會認為這個法寶真的是寶。你這樣修一段時間以後，你會覺得臨終的正念分明是可以達到的。你這個四念處作基礎再信願持名，那是萬修萬人去了。那真的是眾生心垢淨，菩薩影現中，可以做得到，凡夫可以做得到。雖然沒有斷煩惱，但是可以把這個煩惱對治住。 　　所以這個四念處他能夠為你的佛號破障。就是你開車，前面有大石頭，四念處可以把前面那個石頭都給你清除掉，讓你這個車子開得順利。說我這句阿彌陀佛的佛號跟彌陀感應道交有障礙，障礙絕對不是發生在阿彌陀佛的身上，是我們的身心有障礙。 　　有什麼障礙呢?就是常樂我淨四中顛倒，愛煩惱、見煩惱的障礙。這個障礙怎麼辦呢?四念處可以幫你破除，破障。破障以後你這句佛號就能夠跟阿彌陀佛感應道交，眾生心垢淨，菩薩影現中。 　　其實我們要是稍微注意一下，我們只要正念不分明，心中沒有跟佛法相應，多數都是非量，看到事情都是常樂我淨的，都是顛倒的。所以這個第六意識的非量的勢力很大的，很大很大的，的確是要對治的。 　　這個是講到能緣的量，再看它所緣的境。 　　【81】什麼是帶質境? 　　三境，即性境、帶質境、獨影境。性境義如前釋。 　　這個性境就是真實的境界，沒有加上我們的分別，完全是由業力所現的境界，叫性境。帶質境，這個帶就是夾帶，夾帶物體的本質而生起自心的影像，但是這個影像跟本質已經不完全一樣了，叫帶質境。 　　帶質境復有兩種，一者，以心緣心，名真帶質，即第六意識通緣一切心與心所，及第七意識單緣第八識之見分是也。 　　這個真帶質，就是以心法來緣心法叫真帶質。這以下講出兩個例子，就是第六意識通緣一切的心、心所，第六識的心王去攀緣心所。我們去分別這個貪心所的相貌，信心的相貌，那麼能攀緣的心是心王，是心法，所攀緣的心所也是心法，這個叫真帶質。 　　或者是第七意識單緣第八識的見分。第七識的心王去攀緣第八識的見分，這兩個都是屬於心法，這叫帶質境。當然，第七意識攀緣第八意識的見分，生起一個我的相貌，而這個我的相貌跟第八識的本來的明了性那個剎那的生滅相已經不一樣了。所以它雖然夾帶第八識的見分，但是生起的影像跟原來的本質已經不完全一樣了，叫帶質境。 　　二者，以心緣色，名似帶質。謂帶彼相起，有似彼質。如依經作觀，非是五識所緣現境故也。 　　前面的真帶質是以心緣心，以明了性的心來緣明了的境界。這個似帶質是以心來緣色，物質的境界。謂帶彼相起，有似彼質，夾帶物體的相貌，但是生起以後呢，跟原來的本質不一樣。雖然不完全一樣，但是又相似，相似它的本質。 　　這以下講一個譬喻，如依經作觀，非是五識所緣現境也。比如我們念《阿彌陀經》，晚課：如是我聞，一時佛在捨衛國祇樹給孤獨園，與大比丘僧千二百五十人俱。這些阿羅漢，佛陀就開始說法：從是西方過十萬億佛土，有世界名曰極樂，其土有佛號阿彌陀，今現在說法。佛陀介紹這個極樂世界的依正，先一個總說，極樂世界的名稱，他的距離十萬億佛土，這個國土有什麼呢?有佛陀，有正報的佛，有依報的國土。 　　那麼以下就廣泛地廣陳彼土依正妙果以啟信，講到極樂世界的依報的七寶池、八功德水、宮殿、天雨曼陀羅華，各式各樣的依報莊嚴。依報莊嚴講完以後講到正報莊嚴：捨利弗，彼佛何故號阿彌陀佛?彼佛光明無量，照十方國。先介紹阿彌陀佛的功德，光明無量，壽命無量。再介紹他的眷屬，彼佛有無量無邊聲聞弟子，那些聲聞菩薩圍繞著佛陀，這是一個廣大的清淨的僧團。 　　我們要依經作觀，我們看阿彌陀佛的國土有兩個很特殊的，這個國土兩個地方很特殊。第一個，極樂世界他完全是一種快樂的境界，無有眾苦，但受諸樂，這是第一個境界。就是我們在極樂國土那個生命，跟境界一接觸只有樂受，這是第一個。 　　其次，極樂世界是一個清淨的世界。我們看釋迦牟尼佛也來到我們這個娑婆世界八相成道，也形成一個僧團，但是娑婆世界的這個三寶的僧眾清淨的力量不能普遍。 　　你看釋迦牟尼佛在印度出現的時候，印度有三億人口，只有一億的人親眼看到佛陀，有兩億人沒有看到佛陀，沒有聽聞正法，也沒有看到佛陀的僧團，有兩億人。生在佛的同一個時代同一個地點，同一個時間同一個地點，同在印度，有兩億人當面錯過，就是娑婆世界的確是有障礙。 　　但是極樂世界不是，極樂世界你即使不是在佛陀的旁邊，不是在阿羅漢聖人的旁邊，你一個人獨自在山林樹下經行，你吃吃這個七寶池的水，聽聽寶樹樓閣微風吹動所散發的聲音，自然皆生念佛念法念僧之心。這表示什麼呢?表示極樂世界的三寶的力量是普遍的，他的色聲香味觸的境界都是三寶的力量，皆是阿彌陀佛欲令法音宣流變化所作。 　　這個地方，我們研究淨土法門，這一層認識一定要看出來，就是極樂世界的五塵，都有三寶的功德力在裡面，這個是我們凡夫的世界所不能比的。 　　我們怎麼知道這個極樂世界的情況呢?這個情況並沒有現在我們前面。那是依經作觀，非是五識所緣現境故也。我們是從佛陀所留下的這些聖言量《阿彌陀經》所認識的，第六意識的獨頭意識，就是帶質境，夾帶這個文字的本質，從文字裡面隨文入觀，生起極樂世界的依正莊嚴的影像，這個影像叫帶質境。這個影像並沒有現前，但是我們夾帶這個文字的因緣，能夠生起內心的影像。 　　【82】什麼是獨影境? 　　再看獨影境： 　　獨影境亦有兩種，一者無質的獨影境，二者有質的獨影境。 　　這個獨影境就是不帶本質，不必夾帶本質就能夠自己生起影像。前面的帶質境還要夾帶本質。這個無質的獨影境，如緣龜毛兔角等，當然這個是獨頭意識去緣這個烏龜的毛、兔子的角，這個東西時間上根本就不存在的，不存在的我們也能夠把這個境界現出來，我們就看到烏龜有毛、兔子有角，這個就是無質的獨影境。 　　二者，有質獨影境，如依經作觀，雖似托彼為質，終是獨頭意識所現影故。 　　依經作觀，這裡的依經作觀跟前面的依經作觀不一樣了。前面的依經作觀是你照著本子念，這個文字的本質有現前。這個地方的獨影境就是不照著本子念。不照著本子念就不夾帶本質，完全背下來，雖似托彼為質，終是獨頭意識所現影故。 　　這就是獨頭意識了，完全不夾帶文字的本質，自己的內心把文字創造出來，再從文字當中現出極樂世界的依正莊嚴，這叫有質的獨影境。因為這個東西是真實存在的，有質的獨影境。 　　這個是講到第六意識的能緣的心跟它所緣的境，三性三量通三境。 　　【83】第六意識最為明利，故能通緣三境! 　　再看下一段：三界輪時易可知。 　　今第六意識最為明利，故能通緣三境，而於三界輪轉之時，最易可知。 　　這個第六意識在八識當中最為明了、最為銳利，它的功能。所以它能夠通緣三境，而在這個三界眾生流轉當中，第六意識的行相是最能夠了知的。 　　這個第六識，我們看《瑜伽師地論》講到凡夫的法界，他把凡夫的法界分類的時候，不是像我們現在——這個是有錢人，這個是貧窮人，這是國王，這是乞丐……不是這樣子分的。《瑜伽師地論》把凡夫的法界完全是以第六意識的狀態來分類的，就是你第六意識的狀態是屬於有尋有伺地，這是一類，無尋唯伺地是一類，無尋無伺地是一類。就是說，我們這個生命體這個層次主要以第六意識來分別。 　　你看儒家也是這樣子分。儒家講人心惟危，道心惟微。惟聖罔念作狂，惟狂克念作聖。就是說，我們這個人心跟道心，我們第六意識有時候起善，就是道心，這道心薄弱，道心惟微。但是我們有時候有私欲，人心特別的危殆，勢力強大。這個聖人跟狂人是怎麼差別呢? 　　惟聖罔念作狂，惟狂克念作聖。你能夠克制你的心念，這個時候安立作聖人。這件事情你應該貪，你不貪，這件事情你應該瞋，你不瞋，這個就是聖人，克念，克制自己的念頭。那麼你應該貪你就去貪了，你應該瞋你就去瞋了，你第六意識完全不約束，這個就是一個惡人、狂人。不管你外在的表現是如此的多麼的虛偽，多麼的偽裝，他不管你，所以這個聖賢是以第六意識安立的。 　　當然天台宗的觀心法門講得更廣大了。觀現前一念即空、即假、即中。這個空當然是講自性空，因緣所生我說即是空。但是天台宗這個即假就廣大了，十法界、十如是，觀察你這一念心的如是相、性、體、力、作、因、緣、果、報，你看到你這一念心表現的相貌，你可以看到你過去的前因乃至於未來的果報，過去生大概是什麼樣的境界，也知道你未來的生命到底去哪裡。 　　所以這個第六意識在生命當中它最為明利，因為它的相貌最明顯，造業力也最強。所以我們觀察第六意識的相貌就能夠知道很多很多的事情，很多的緣起都知道了。這個第六意識是很重要，佛陀贊歎人道這個法界，主要是因為有第六意識。第六意識雖然能夠造惡業，但是他也能夠發菩提心，修六波羅蜜。所以我們在這個修行，修行人這個第六意識就很重要，因為它的功能最為明利，造業力最強。 　　【84】相應心所五十一，善惡臨時別配之 　　好，我們再看下一段： 　　相應心所五十一，善惡臨時別配之。 　　前面的是說明第六意識的心王，這以下說明他所相應的心所。 　　相應心所五十一，第六意識的心所具足有五十一個，等於是所有的心所都相應的。那麼它這五十一個心所是怎樣的分配呢?是善惡臨時別配之。它是起善是起惡，是臨時，這個地方要注意臨時這兩個字，就是第六意識它所攀緣的境界，它遇到染污的因緣，這個時候就起惡，遇到清淨的因緣就起善。而這個善惡是不能同時生起的，叫別配，個別的支配，個別的去支配這個心王，心所是善就支配心王去造善，心所是惡就支配心王去造惡。這個都是個別的去支配的，不是五十一個心所同時生起的，不是的，善惡臨時別配之。 　　好，我們看蕅祖的注解： 　　謂此第六識心，與五十一個心所皆得相應。 　　第六意識的心王，它能夠普遍地跟五十一個心所相應。當然心王就是像國王一樣，五十一個心所像眷屬，國王一定要有，但是這個眷屬是可有可無。這是一個總說，這以下就解釋這五十一個心所。 　　所謂遍行五，別境五，善十一，根本煩惱六，大隨八，中隨二，小隨十，不定四。 　　前面講過了，總共是四類。 　　隨其所起，或多或少，初無一定，故須臨時別配。具如唯識論中諸門分別也。 　　隨著它的因緣，它有它的生起的情況，不是具足五十一了，或多或少，這個都是不一定的。凡夫的心都像空中的羽毛，它是不決定的，有時候起善，有時候起惡，它不一定的，所以必須要臨時來別配，看當時是一個清淨的情況，或者是染污的境界，來個別支配。詳細的如《成唯識論》諸門中分別。 　　【85】根本煩惱有六——慢 　　這以下就講出幾個情況，像根本煩惱： 　　即貪、瞋、癡，加慢、疑、邪見，為六。 　　這個貪瞋癡前面講過了，我們就不再重復了。 　　看這個慢。這個慢就是恃已於他，高舉為性。就是你自己有一些功德的情況，這個時候跟眾生一比的時候，你就把自己高舉了，把這個自我給抬高了。這個慢，在《瑜伽師地論》講到有六種因緣會讓我們慢。 　　第一個，種姓。就是你這個種姓高貴。當然現在的時候是沒有種姓的差別，但是這個類似我們講一個人的學歷，越是學歷高的人越容易起慢，這種姓高貴。 　　第二個，色力。就是你這個人長得莊嚴，也容易起慢。 　　第三個是年數。就是年紀大，年紀大的人對年紀輕的人他也容易生慢，也容易把自己高舉起來，不管他是不是有功德，不管，他年紀大就容易起慢。 　　第四，多聞。這個人博學多聞，有智慧有辯才，也容易起慢。 　　第五，健康。身體特別的健康，強健，他也容易起慢。 　　第六，財富。你銀行有很多的存款，你跟一般的人接觸也容易起慢。 　　這是慢。這個慢心，多數都是在有一點功德的情況才會出現，但是這個慢心會障礙我們修學聖道。 　　佛陀成道以後，他就有一年帶著僧團回到自己的祖國迦比羅衛國。那個時候淨飯王就帶著所有的大臣、人民來歡迎。佛陀走到前面，佛陀當然是三十二相八十種好，放大光明的大功德的境界，但是那些阿羅漢都修苦行的，外表不一定看著很莊嚴，當然他內心的戒、定、慧、解脫、解脫知見，這種清淨的五分法身，凡夫是看不到。 　　淨飯王就分別說：哎呀，我這個兒子長得這麼的圓滿莊嚴，後面的這些弟子眷屬看起來就不莊嚴。他就想辦法要莊嚴這個僧團，就下令這個釋迦族——釋迦族是王族，迦比羅衛國釋迦族是王族，最高的剎帝利——每一個家庭裡面，要強迫派出一個長得特別莊嚴又聰明的人出來出家，來莊嚴我兒子的僧團。當然這個國王講話就是有力量，釋迦族就派出了五百個年輕人，佛陀當然就默然答應了。默然答應以後，這當中有一點事，就是佛陀內心想，這五百個釋迦族都是養尊處優的，養尊處優的來到僧團這個慢心，我慢山高，法水不入，不容易接受清淨的正法的，出家等於是沒出家。 　　這個時候佛陀就有一個因緣，優婆離，這個優婆離是釋迦族中的一個栴陀羅，是一個賤族，專門的為這些王子理頭發的，有時候理得很好就給他幾塊錢獎賞，理得不好又是罵又是打的，因為他的種姓就是栴陀羅。 　　優婆離他也想出家，佛陀就知道。這個時候佛陀就問優婆離說：你是不是想出家呢?優婆離說，我是想出家，但我是一個賤族，出家都是釋迦的王子才能夠到僧團去，我怎麼能夠出家呢?佛陀說，我的法水就像清淨的水一樣，貧窮人能夠喝，富貴的人也能夠喝，任何人都能夠解渴的。優婆離很歡喜：我也能夠出家!佛陀就先把這個優婆離剃度了。 　　剃度了以後，隔天這五百個釋迦族又要進入僧團，釋迦牟尼佛就要他們一一地跟他們那些長老的弟子們，先出家的比丘跟沙彌頂禮，但到了優婆離的時候就有障礙了。因為這五百個釋迦族平常都是被優婆離服侍的，你是我的僕人，我怎麼能給你頂禮呢!但是他想，我要不頂禮，出家就出不成。出家出不成要觸犯了淨飯王這件事情不得了，要砍頭的，就勉強的，五百個就勉強自己不能拜要他拜，就跟優婆離頂禮。 　　頂禮下去以後，佛陀說，五百個釋迦族那個我慢的山都崩下來，就是變成平地了。所以我們這個人，心不要像高山一樣尖尖的，要像平地一樣。因為優婆離的因緣，折服了五百個釋迦族弟子的我慢心，才收他們做佛弟子，然後才有在佛法當中成就種種的功德。 　　所以，我們折服慢心這件事情很重要。你這個人出家很久了，在佛法當中還沒有長進，為什麼呢?因為你這個山那麼高，白天下雨，晚上也下雨，都沒有得到水。水都流到下面去了，你這個高山，我慢山高，法水不入。你在佛法當中，在佛學院裡面聽了三年都沒有得到法水，為什麼? 　　慢! 　　一個人要像大地一樣，初地菩薩為什麼用大地?因為它平，它能夠容受一切的法，所以這個慢心是障道。不過從這個公案可以看得出來，你經常禮拜，拜佛，能夠折服慢心。經常把頭低下來，這個色身境界的因緣能夠改變內心。內心能夠出現境界，但是你經常把頭低下來去拜佛，也能夠折服慢心。這個慢心的確是很重要。 　　【86】根本煩惱有六——疑、邪見 　　疑。這個疑就是於諸谛理猶豫不決，懷疑。這個世間上真的是有因果嗎?真的是有來生嗎?真的有前世嗎?這是懷疑。 　　邪見。這個邪見比懷疑更厲害了，這是顛倒推求謬解為性，於諸谛理顛倒推求。你從這樣的一種事情你去推求，產生一種邪知邪見。這個邪見一般都是兩種了，一個斷滅見，一個常見。斷滅就是生命不是相續的，人死如燈滅，所以斷惡修善就沒有意義了，斷滅見。常見，這個常見就是，比較微細的話就是有個我，這個世間法都是變化的，這個我是不可變化的，這是常見。這個都是屬於邪見，多數都是斷見跟常見兩種。 　　這個是根本煩惱。 　　今天先講到這兒。 　　【87】隨煩惱——忿、恨、惱 　　第十一卷 　　監學法師、諸位法師、諸位同學：阿彌陀佛! 　　請大家打開講義第十九面： 　　相應心所五十一，善惡臨時別配之。 　　這個是說明第六意識在凡夫位的一種雜染的情況。 　　前面的偈子講到三性三量通三境，三界輪時易可知，這個是講到第六意識的心王。這一段相應心所五十一，善惡臨時別配之是說明它相應的心所。 　　第六意識所相應的心所的數目是五十一個心所，這五十一個心所有善有惡，而且是在臨時個別地支配，看第六意識它所面對的所緣境是染污、是清淨，就怎麼來支配它是善是惡，這個是這個偈頌的大意。 　　關於蕅益大師的注解，我們前面都講過了，我們看二十面，五十一個心所蕅益大師已經把大部分在前面都說過了，只有三類還沒有講到。所以他這個地方在五十一個心所當中只列出了三類，就是根本煩惱跟隨煩惱，小隨煩惱的十個，還有不定的四個。根本煩惱我們前面也說過了，我們今天從這個隨煩惱，就是小隨煩惱十開始說起。 　　隨十謂忿、恨、覆、惱、嫉、悭、诳、谄、害、憍。 　　這個小隨煩惱，就是說它的一個活動范圍，它不能夠普遍一切的不善心所，就是說有的地方是有，有的地方沒有，他有一定的活動的限制，活動的范圍比較小，叫做小隨煩惱。 　　先看第一個忿： 　　這個忿是面對於不如意的境界，不如意的境界內心產生一種憤發。說我們這個第六意識的心王，跟我們心中所不如意的境界接觸的時候，本來是寂靜的，那麼這個時候開始憤，開始發，就開始波動而不寂靜了，這是第一個。 　　忿了以後，當然有些人憤發以後，事情過去了它也就會消失掉，但是有些人不是，有的人會懷而不捨，結怨為性。就是會把前面的不如意的境界那個影像在心中懷念，一次一次地去懷念當時所發生的過程。這懷念的過程當中，念念念念就結下一個怨，結下這個怨就是恨，這個恨就比忿更加地堅固了。 　　更加堅固以後，但這個時候還沒發起行動。到了這個惱，這個惱就是在跟不如意的境界第二次的接觸。前面已經經過憤發的階段了，內心已經有一個恨的心在裡面，這個時候這個境界再出現，這個時候就控制不住了，就產生一個暴力的行動，或者是身業的惱，或者是語業的惱，當然這當中都有內心的惱。身口意的惱，內心就像箭一樣，就射出毒箭，傷害了自己也傷害了別人。當這個惱的時候就是要采取暴力的行動了。 　　【88】遇到不如意的境界，我們怎麼去處理呢? 　　這個忿、恨、惱它生起的因緣都是在不如意的境界。這件事情是這樣子的，我們這個修行，不管你自利、利他，一定會有不如意的境界，但是我們怎麼處理，這是個問題了。 　　我們在自利的過程、修行的過程當中，比如說我們以我們學院來說，我們學院奉忏公上人——導師的慈悲指示，就是解行並重，我們早上的功課是以行門為主，拜佛、打坐、誦經，以這個行門為主;下午就是以解門，上課為主。就是解行並重，如目足雙運，我們在前進的過程當中，眼睛來抉擇是非，由這個腳來使令我們前進，目足雙運。 　　但是修行人是各式各樣的，有些人就是喜歡行門：我只歡喜修行，我不喜歡看教理。那麼下午的上課他內心就不歡喜，不歡喜就離開了。 　　有些人喜歡解門，早上的行門他就覺得障礙他研究教理，他就離開了，是有這種事情發生的。當然，我們從事教育的當然是以無所得為方便，這個虛空是無障礙的，離開就離開了。但是有時候我們還會再見面，見面之後談到：哎，你最近到哪裡去了?結果他出去以後還是沒找到如法的道場，甚至於更加糟糕。 　　我有時候在想，我們佛法講萬法唯識，說這個障礙的生起，障礙的生起它不是從外境生起的，這件事情我們一定能夠要了解，障礙的生起是從內心生起的。如果障礙的生起，是外境生起的障礙，那當然外境改變，這個障礙就消失掉了。但是這個障礙的生起不是外境，是我們的心識。我們的第六意識跟境界一接觸的時候，第一剎那絕對沒問題的，性境、現量。但是第二剎那，我們這個分別心，名言分別一分別以後，就落入非量，這個時候我們對於所緣境的認識就錯誤了，事情不是這樣但是我們認為是這樣，我們自己活在自己的名言當中不知道。這個時候如果沒有靠修行來突破，把自己的名言分別沖破過去，可能就會有障礙。所以我們在自利的過程當中，我們面對不如意的境界就是——忍，忍辱。不但自利是忍，我們看以後，你以後要弘揚佛法，利他也是要忍。 　　【89】因緣沒有成熟，我們就是選擇安忍! 　　我們看看玄奘大師就清楚了，我們從中國兩大翻譯家，一個玄奘大師，一個羅什大師，這兩個過程當中都不是很順利的。 　　玄奘大師因為現常、當常的觀念，誓游天竺以問惑辯疑，經過八百裡的沙河，那草木不生，飛沙走石，就一個人牽著一匹馬走過了八百多裡的沙河。他到了印度以後，也還不是完全順境，很多的盜賊威脅他的生命，很多的國王也是障礙他。當然他就是忍，安忍不動，念觀世音菩薩，念《般若心經》，哎，事情就過去了。 　　你看羅什大師也是這樣，羅什大師本來是龜茲國的一個國師，後來我們中國這個苻堅趁這個時候篡位了，自稱為大秦天王，苻堅。他有一個臣子，晚上夜睹明星，夜睹明星不是開悟，看到龜茲國的上空有一顆閃閃發光的星。這個大臣就跟苻堅大王說，他說龜茲國有一個有道德有智慧的人，這個人要請到我們國家來輔助大王，大王一定能夠完成統一的大業。苻堅說好，那就派軍隊去請來，就請呂光派了七萬大軍，一下子把龜茲國給打敗了，打敗以後就強迫地把羅什大師要請到長安城。 　　但是這個呂光大將軍把羅什大師請到青島涼州的時候，苻堅就被他的部下姚苌給殺死了，殺死以後這呂光就不回去了，就在涼州自立為王，自稱涼王。羅什大師在之前就有阿羅漢給他入定觀察，說你以後的因緣在中國，你能夠在中國度化無量無邊的眾生，但是對你的損傷很大，對你的道業損傷很大。羅什大師說沒關系，能夠利益眾生，我損傷無所謂。所以他那個時候就知道他的因緣在中國，所以他那個時候也知道他的因緣在長安。 　　當時呂光把他留在涼州，留了十六年。呂光這個人是完全不學佛的，甚至於對佛法是排斥的，處處地來觸惱羅什大師，也不讓他講經，也不讓他翻譯經典，整天就問他一些世間的事情。因為羅什大師會卜卦，問他事情會怎麼樣怎麼樣，問一些世間的事情。羅什大師安忍不動，每天就誦《大品般若經》。在涼州忍了十六年，後來姚苌死掉了，他的兒子姚興即位，姚興就派了大軍又把呂光給打敗了，在這個時候才把羅什大師請到長安。 　　姚興好一點，就請他翻譯經典。但是姚興雖然學佛，他也是學得沒有很深，世間的習氣還是很重。他以強迫的命令送給羅什大師十個宮女，要他一定要接受。你說不接受，不可以，不能不接受。這個時候羅什大師已經收了很多徒弟，他翻譯很多經典，但是他收了這個宮女以後，議論紛紛，很多人就譏嫌他，甚至對於他所翻譯的經典不信任。這個時候羅什大師被迫在大眾當中吞針，就把那個針搗碎了以後吞下去，他說：一個人能夠像我這樣吞針，你就能夠向我學習，接受這些宮女。 　　我看羅什大師跟玄奘大師的思想都是一樣，遇到不如意的境界，它不是以忿、恨、惱的方式來處理，不是，他就是安忍，他知道因緣沒有成熟，這個障礙過去了他繼續走。就是我們人，走路的時候遇到障礙的時候先不要動，但是也不退轉，但是這個事情總會過去，障礙總會過去，過去了繼續走。 　　結果你看，羅什大師在中國終於翻出了《阿彌陀經》、《金剛經》、《法華經》、《維摩經》、《中觀論》、《十二門論》、《百論》，那都是很重要的經典!今天羅什大師要不忍，他要在涼州那十六年，他早就退心了：我是要來中國翻譯經典的，你把我一耽擱，耽擱了我十六年!所以這個忍力很重要的。 　　就是說，我們要講得實在一點，我們這整個菩提道，你說我不要不如意的境，不可能的。這件事是不可能，因為這牽扯到我們個人的業力，也牽扯到眾生的共業，問題是我們怎麼來處理這些不如意的境界，你用什麼樣的心情來面對它。 　　【90】修行人要忍辱以積大德!!! 　　既然這件事情是不可避免，不如意的境界是不可避免，你怎麼辦? 　　我永遠記得忏公師父有一次，前幾年我們學院辦學有一點障礙，我去找他，那個時候很沮喪。忏公師父在齋堂，跟我講一句話，他說：你呀，要忍辱以積大德。這句話在我的心中，永遠存在我的心中，一直的盤旋，忍辱以積大德。說我們，你今生要積集廣大的功德，你自己有很高的戒定慧，有很大的慈悲心，有很大的善巧，這個是一個很大的因緣，但是還不是完全這樣子就可以。你說你有能力可以完成很大的自利利他的功德，但是你生活在這個現實的環境，人跟人的接觸，你跟環境的接觸，你沒有忍辱，還沒辦法積大德的，是不可以的。這句話對我的影響是很深，這句話，我自己也覺得這句話很受用，所以我願意把這句話送給大家： 　　忍辱以積大德! 　　就是說，我們一定會面對不如意的境界，你有兩個選擇： 　　你第一個選擇就是過去的老毛病，隨著毛病走，就是忿、恨、惱，就是把這個事情弄砸了，你自己有障礙，別人也有障礙，搞得兩方面都有障礙，這是一個方式。 　　第二個方式就是：忍，忍辱，內心當中能夠安忍。當然你忍的時候，你加一點無我觀會好一點，把這個自我拿掉。就是人與人之間，人跟境界一接觸的時候，你把心中那個自我的分別，那個我，我不可得，把那個我拿掉以後，你就能夠安忍不動。安忍不動，這個不如意的境界也不可能恆常存在，它會過去。暴風雨總會過去，太陽總要出來，這個時候你就順利過關了。所以這個地方是很重要，忍辱以積大德，這句話是很重要的。 　　這個是講到忿、恨、惱，這個都是面對不如意的境界所發動的三個心所。 　　【91】隨煩惱——覆 　　覆，這個覆就是： 　　於自作罪，恐失利養，隱藏為性。 　　這個覆的意思就是自己造了罪業了，或者身業造了罪，或者口業造了罪業。造了罪業以後我們要是發露出來就會失去自己的名聞利養，這怎麼辦呢? 　　隱藏! 　　隱藏的結果不但不能使令罪業消失，還從這個根本罪當中引生了一些從生罪，增長他的罪業。所以這當中應該發露。 　　在《業疏》，道宣律祖作的《業疏》，說我們忏悔，我們修忏，修大悲忏或者是修八十八佛大忏悔文，要具足五個條件： 　　第一個，請佛菩薩為證。你要請一個忏悔主，大乘的忏悔主都是請菩薩，不是請人。八十八佛是請普賢菩薩當忏悔主，大悲忏就請觀世音菩薩當忏悔主，請佛菩薩為證明。 　　第二個，說己罪名。這個就是發露，你寫一個忏悔文，發願文，把你自己要忏悔的罪都寫出來。說你要吃藥，要對治這個病，要先把病講出來，我在什麼時候造了什麼罪業，把這個罪業講出來，說己罪名。 　　第三個，立定誓願。忏悔以後要發願，我從今天以後，面對這些罪業，我寧捨身命，不再造作了。不過當然這個說己罪名跟立定誓願都是在佛菩薩面前，觀想佛菩薩現前，在佛菩薩面前白告，立定誓願。 　　第四個，諷誦經咒。這有一個方便法門，或者誦經，或者持咒來加持，加行。 　　第五個，如教明證。如教明證就是說，就是要有瑞相，在夢中或者見華、見光、見到口吐黑物等等，如我們聖教量所說的這些情況來作證明，證明我的罪已經消除了。這個就是一種忏悔的方法，這當中就是要說己罪名，這個說己罪名就是要發露，來對治我們的覆藏。 　　【92】隨煩惱——嫉 　　嫉。這個嫉就是嫉妒，就是看到別人有榮耀的事情，不耐他榮。這一般都是我執比較重的人嫉妒心會比較重，因為他認為這些榮耀都應該歸於我。這個榮耀在別人的身上出現，他內心不歡喜。這個嫉，嫉妒。 　　這個嫉妒，嫉妒再嚴重一點就會去破壞別人了，就會造罪業了。 　　這個事情是這樣子的，我們在這個大乘佛法去利益眾生的時候，每一個眾生有他得度的因緣。這些眾生因為過去生跟他結緣了，應該由他得度的，這個人應該得他的度的，各有各的過去因緣，不可能全世界的眾生都依你得度，不可能的。那麼我們自己看到別人有殊勝的功德應該隨喜，因為隨喜對自己有好處。 　　經典上講一個譬喻說，他說別人心中有火把，但是我沒有火把，但是我能夠隨喜他的火把，哎，我心中也能夠生起火把。說他有功德，我內心能夠隨喜，我自己也有一部分的功德。所以這個就是我們要經常觀這個因緣觀，不要站在自我的角度。多癡眾生因緣觀，這個世間上各有因緣，你從各有因緣，你從這個因緣的觀察以後，你去隨喜別人的功德，這個就是對治這個嫉妒。 　　【93】隨煩惱——悭、诳、谄 　　悭。這個悭貪，有時候是悭財，或者悭法。悭財的結果就是貧窮了，悭法的結果就是愚癡，這是悭。 　　诳。诳就是詭詐，就是我們為了獲得利養，表現出有道德的樣子。 　　我們舉一個例子說詭詐，比如說我們一個出家人在僧團裡面，有一個居士來了，你看到居士以後你馬上把念珠拿出來撥念珠，或者到佛堂去拜佛。這個就是诳，就是為了獲得利養而表現出一種有道德的樣子，有修持的樣子，這個是比較微細的了，诳。 　　谄。這個谄是險曲，為了欺騙他人現出特別的威儀，險曲。 　　這個诳多數自己還沒有什麼過失，只是要強調自己的而一種有修行的樣子，但是這個谄媚多數自己有一點過失了，有一點缺陷。有一點缺陷，他不想讓人家知道，怎麼辦呢，就是現出一些特別的威儀，特別的聲音來欺騙他人，使令別人不知道他有這個缺點。所以這個是險曲，險曲的結果當然他的過失就永遠改不過來了。這是谄，谄媚。 　　害，這個害，就是於諸有情，心無悲憫，損惱為業。這個害跟忿恨惱又不太一樣，忿恨惱是有不如意的境界刺激以後才會發生的。這個害不是，這個害就是不必等待有逆境，人家也沒有觸惱你，但是你內心當中你想著我高興就好，我不管別人高不高興。我要進門的時候我這個門的聲音大響聲的，講話也大響聲的，反正我內心喜歡就好，是不是觸惱別人我不管，這個就是害。這個粗心大意，就是這個人個性很任性，害。不必等到別人來觸惱我們，我們就會去主動觸惱別人。當然這個害有時候故意，有時候不故意，但是不管故意不故意，對別人都有損惱。 　　我們看這個每一個人的修行的因緣會不一樣，有些人的修行，哎，你看他出家以後，哎呀環境也好，身體也健康，一切很順利，就慢慢慢慢罪障也消除了，福慧也增長了。有些人修行的時候，身體也障礙，外在的環境也障礙，別人也障礙他，內憂外患，障礙重重。這件事情跟你過去去損惱別人有關系。 　　所以你在損惱別人的時候你要注意，你不要認為說我高興就好。這個業力，等到你真是吃到苦頭以後，正式想要修行的時候，你就會有很嚴重的問題出現了。 　　所以我們平常，我一再的地強調，我們在這個團體當中修行，你要求不要損惱別人。拿一個東西的時候你輕輕地放，開門的時候輕輕地開，晚上到寮房去，別人都睡覺了，不要隨便開燈。人家睡得好好的被你吵醒，被你吵醒有些人睡不著覺，整個晚上睡不好。而這個損惱的業一定是累積在你的身心上，你以後會有問題。 　　所以我們在一起，你注意你每一個動作發動以後，你經常要注意這個動作是不是會損惱別人。你經常這樣子注意，你以後修行沒有障礙。所以這個害也是很麻煩的。 　　【94】隨煩惱——憍 　　憍。這個憍就是於自勝事，深生染著，醉傲為性，這個憍。 　　這個憍跟前面的慢又不太一樣，在《成唯識論》上說，這個憍是對於自己的功德就生起醉傲，染著，深生染著而醉傲，不必跟別人比較。反正我有這個功德，我就驕傲了，我這個功德別人有我也是驕傲。但是這個慢不同，慢一定要稱量自他，這個慢的功德就是恃己於他，高舉為性。這個慢一定要跟別人比較，你說我考九十五分，他說我考全班最低的，大家全班都是考九十六以上，只有我考九十五分，你不可能起慢的，因為這個慢是要比較的，稱量自他才能夠生起慢的。但是這個憍不是，我考九十五分，我全班考最低，但是我還是憍，因為已經不錯了，不必跟別人比較。所以這個憍是比較粗重的，慢是比較微細的，所以這個慢被判作根本煩惱。 　　這個是屬於隨煩惱，這是隨順根本煩惱這微細的煩惱而生起的比較粗重的煩惱，就是忿、恨、惱、覆、诳、谄、憍、害、嫉、悭。這個煩惱的體性都是惡的，都是決定的，跟前面根本煩惱都是一樣，這煩惱的活動會引生我們今生、他生不可樂的果報。 　　【95】五十一心所不定有四 　　不定四，謂悔、眠、尋、伺。 　　這個不定，就是說它的體性不決定，不決定是善，也不決定是惡，看他用在什麼情況。看第一個：悔。 　　這個悔就是已經做了事情，追悔。如果你做了善事你追悔，你當初做了某一種布施持戒的善事，後來你後悔：我當初不應該這樣做，那麼這樣子的追悔是屬於惡，對善法的追悔。如果是對惡法的追悔，這個是屬於善。這個就是看它用在什麼情況。 　　眠。這個睡眠，我們這個欲界的果報，有吃飯一定要睡覺的。你說我也吃飯，但是我不要睡覺，你不要睡覺就是打瞌睡，一定會這樣子的。因為你有吃飯，一定要睡眠。正當的睡眠它是善，如果你是因為放逸而睡眠，那這個就是惡。 　　尋、伺。這個尋伺就是覺觀，對內心名言的境界，粗轉叫尋，細轉叫伺。 　　這個尋伺，我們講觀心法門，你看唯識學跟天台宗都很強調觀心，觀現前一念心識，就是觀第六意識。其實觀就是有一點調整的意思了，調整這一念心識。 　　天台宗的觀心法它是安立了十如是：如是相、性、體、力、作、因、緣、果、報，它第一個是觀這個相，內心的相貌。這個相就是我們這個五遍行的這個想，作意、觸、受、想。因為這個第一個念頭生起的時候，作意、觸、受都沒有相貌，到想的時候相貌出現了，是染著的相貌，是瞋恨的相貌，是於實德能，深忍樂欲的相貌，各式各樣善的相貌、惡的相貌。天台宗的觀心是相貌來決定它內在的體性以及它的因緣果報，這個比較細。 　　但是這個《瑜伽師地論》在觀心的時候它注重尋伺。我們這個念頭，五遍行過去以後，作意、觸、受、想、思以後，下一剎那就是尋伺，這個尋伺的下一剎那善惡的心所就活動。如果你在五欲的境界尋伺，那帶動的就是煩惱的心所;你在三寶的境界尋伺，覺觀，那就是善的心所。所以這個唯識的觀法，它觀這個尋伺比較容易觀，因為尋伺比較明顯。 　　不過我們修行，這個尋伺它有次第的。我們看普賢十大願王，一者禮敬諸佛，二者稱贊如來，三者廣修供養，四者忏悔業障，五者隨喜功德，六者請轉法輪，七者請佛住世，八者常隨佛學。到這個八個你可以看得出來，前面的八個它的尋伺都是在佛跟法的境界尋伺。就是我們剛開始發了菩提心以後，你要忏除罪障、積集資糧，怎麼辦呢?禮敬諸佛，稱贊如來，廣修供養，這個多數都是在佛的境界，禮拜、贊歎、供養。跟佛贊歎這個尋伺以後，請佛住世，請轉法輪，在佛法當中聞思修。你在佛法當中尋伺一段時間以後，內心有一點正念的力量以後，這個時候恆順眾生、普皆回向，你能夠廣泛地以你的大悲心，在眾生的境界尋伺，施設種種的方便。如果你一出家以後，一開始就在眾生的境界尋伺，那個尋伺的本身很可能跟名利心相應，就是雜染。 　　所以我們可以從十大願王看得出來，你看他生起的次第，一開始是先在佛的境界尋伺，一開始是在佛堂當中禮拜、稱歎、供養如來，供養以後開始請善知識的住世，聽聞佛法，常隨佛學，把內心的正知見栽培起來，正見，正思惟，正語，正業，正命，正精進、正念，正定，內心有一點清淨的力量以後，再以大悲心，恆順眾生，普皆回向，這個時候廣泛地在有緣無緣的眾生裡面尋伺，觀察他的根機為他說法，所以這個尋伺有次第的。 　　這個是講到不定，悔、眠、尋、伺，有四個不定。到這裡我們也等於是把五十一個心所再第二次全部都講過了，在《百法》講過一次，現在講第二遍。 　　【96】智者大師把眾生的第六意識的狀態分成四類 　　這個第六意識相應心所五十一，善惡臨時別配之，看得出來，我們第六意識它的勢力有善的勢力，有惡的勢力。當然惡的勢力我們以前已經造了，這個也沒辦法再怎麼樣了。但是這個時候我們應該要做一些加行的功夫。 　　在智者大師的《法華文句》裡面，他把眾生分成四類，就是第六意識的狀態分成四類： 　　第一個是根利遮輕，這一種人他的善根特別的利，這個善根主要是指信心跟智慧的善根，信進念定慧，主要是信心還有般若的善根，根機特別利，而這個遮輕，煩惱障業障很輕。這種人他舉個例子，捨利弗、目犍連尊者。這兩個雖然是外道，但是在聽到佛法以後，在七天之內就證到阿羅漢果了。為什麼呢?根機利，而且障礙很少，煩惱障也輕，業障也輕，過去沒有重大的罪業。這是最好的修行人，一下子就成就聖道，根利遮輕。 　　第二種人是根利遮重。善根很利，但是障礙也很重。是誰呢?鴦掘摩羅。鴦掘摩羅本來是一個外道，是一個婆羅門外道，外道就是梵志，志向是要生大梵天。他有一天得罪他的師父的母親，他的師母。他師母要害他，就在他師父面前說他的壞話。他師父也很生氣，就把鴦掘摩羅找來，說：你想生大梵天，我告訴你一個修行方法。好，感謝師父!他說，你從現在開始，你要殺一千個人，殺一千個人，每殺一個人，把那個手指剁下來，用繩子把它串起來，然後掛在胸前，持某一個咒，你就能夠生大梵天。 　　鴦掘摩羅就聽他師父的話，就拿了個刀。他這個人武功很高強，鴦掘摩羅，看到人就殺，城裡面見人就殺，殺死以後就把手指剁下來，串在他的胸前。殺了九百九十九個人，還差一個人，這個時候沒有人讓他殺，因為怕都躲起來。躲起來以後，他想：哎呀，這個城裡面都沒有人了，怎麼辦呢?哦，他家裡面還有個老母親。他要殺他的母親，這個是五逆的重罪，他就往他家裡走過去。 　　這個時候佛陀的大悲心發動了以後，就來到了鴦掘摩羅的面前。這個時候鴦掘摩羅看到佛，哎呀，這個沙門可以，我干脆不殺母親了，殺這個沙門。但是他殺佛陀的時候，他就是追不到佛陀。他走得慢，佛陀也走得慢，他走得快，佛陀也走得快。這個時候鴦掘摩羅說：沙門，你停下來，你停下來。佛陀說：我早就停下來了，你還沒停下來。我早就停下來了，我的心早就停下來了，你應該停下來。這個時候，他聽到這句話以後，所以這個根機利的人也是不得了，他心就靜下來了。靜下來佛陀為他說法，他就證得初果了，證到初果以後又證得阿羅漢果了，殺了九百九十九個人，證得阿羅漢果。 　　這個意思，你雖然業障煩惱障很重，很厚，但是你有高深的般若波羅蜜的善根，能夠沖破，沖破你那個粗重的煩惱跟罪業，可以的。根利遮重還是可以成就聖道。不過這個多數都要有大善知識出現，聖人佛菩薩的境界才能夠加持你。 　　第三個是根鈍遮輕。這個在佛法當中栽培得很不夠，很鈍，在佛法當中也沒有信心，也沒有智慧，但是他的煩惱障、業障很薄。就是四禅定、四空定的天人這些外道，他也做一些善事，生到天上去，但是對佛法沒有信心。這個人成就聖道也是比較慢的。 　　根鈍遮重那就最糟糕了。在佛法當中的根機也鈍，業障也重，這個多數在三惡道了。 　　不過我們看這個經典上，這個根利，佛陀是很注重你的善根，說你有一點罪業，你的善根深厚，煩惱罪業不能障礙你。你這個般若波羅蜜過去熏習得夠，有殊勝的因緣還是可以沖破的。所以這個第六意識相應心所五十一，善惡臨時別配之，這個你要緊就是多栽培善根，把心中的光明加強以後，黑暗就慢慢消失掉了。 　　這個是講到第六意識的心王以及它相應的心所。 　　【97】性界受三恆轉易，根隨信等總相連(一) 　　我們再看下一個偈頌： 　　性界受三恆轉易，根隨信等總相連; 　　動身發語獨為最，引滿能招業力牽。 　　前面的偈頌是把第六意識的心王跟心所個別地解釋，這個偈頌是把心王心所把它合起來解釋，合起來一起運轉的時候它的一個情況。 　　性界受三恆轉易。前面講到第六意識的心王它的情況是三性三量通三境，可以說明第六意識的心王活動范圍很廣。這一段再進一步說它的活動范圍廣，但是它的范圍是有變化的，不像第七跟第八。第八識活動范圍也很廣，第八識所明了的境界，根身器界種子，但是它的所緣境是不變化的。第七意識它的活動范圍很窄，它也不變化。但第六意識它活動范圍廣，但是它的情況是恆轉易。是什麼事情恆轉易呢?性、界、受這三個情況。就是這個體性是恆轉易，它的界，三界，這個受就是五受，這三種情況是恆常變易的。 　　在這個變易當中，根隨信等總相連。或者是根本煩惱，或者是隨煩惱，或者是善心所總相連。就是說，它有時候起善，有時候起惡;有時候起惡，有時候起善。它的情況是一種轉化、變易的情況。 　　這個是講到第六意識的心王跟心所它們兩個合起來一個運作的情況。 　　好，我們到這裡先休息十分鐘好了。 　　【98】性界受三恆轉易，根隨信等總相連(二) 　　第十二卷 　　請大家打開講義第二十面。 　　性界受三恆轉易，根隨信等總相連。 　　這一段我們看蕅益大師的注解，注解分成兩段，第一段是個總標，第二段是個別釋。看第一段： 　　言此第六識心。 　　這以下的情況是講哪一個識呢，是講第六意識的心王，第六意識的心王它能夠在這個性、界、受這三種情況恆常地轉易。先看這個性： 　　或時與信等相連，則為善性。 　　換句話說，不管我們表現在外的一個行為是如何，是如何的粗暴，是如何的具足威儀，只要內心跟信等相連，內心跟善心所相應，那麼這個就是善。 　　或時與根隨煩惱相連，則為惡性。 　　不管你外面表現得怎麼地有威儀，內心有根本煩惱、有隨煩惱相連，這個就是惡。 　　或時不與善惡相連，但與遍行、別境相連，則便為無記性。 　　這個是無記，他也不是善，也不是惡，這個是無記。這個無記多分來說都是有覆無記，它是有煩惱，有無明的遮蓋，雖然不起貪瞋的煩惱，但是內心的本質還是跟無明、我執、法執相應的。這個叫做有覆無記。 　　故三性恆轉易也。 　　這個是先說明這個性。說這個第六意識在我們的八識當中它是我們造業的主角，但這個主角它也不完全是善，也不完全是惡，它會變化。別說我們今生是一個出家人，我們的內心多分是善，就是你今生忏除罪障，積集資糧，你下輩子來你不一定會作善，不一定。 　　你可能福報大做一個大國王，遇到這個五欲的境界，煩惱生起活動也可能。你今生是個善人，你下一生也不一定是個善人。要講得微細一點，你現在的念頭是善，你下一個念頭不一定是善。就是會有變化，這個體性是會有變化的，我們講觀心無常就是這個道理。 　　這個內心的本質它不是有一個獨立自主的體性，這個內心的本質是由因緣有的，不是自生的，不是自然自己生起的。說這個心是自己有獨立自主的體性，那麼它是善就永遠都是善，它是惡就永遠是惡，但是它不是。這個內心的本質是因緣有，這個因緣有變化，體性就會有變化，所以講三性恆轉易也。 　　或緣欲界，或緣色界，或復緣無色界，則三界恆轉易也。 　　這個是講界恆轉易。我們一般人當然在物欲的境界裡面活動，就是這欲界的境界，飲食的欲望，男女的欲望，睡眠的欲望。但是有時候我們入定，能夠得到禅定，初禅二禅三禅四禅，進入定自在所生色，入了色界，或者到無色界，所以他在三界中也會有變化。也可能會從色界掉下來，掉到欲界裡面來。所以這個界也是恆轉易。再講這個受： 　　或時喜受，或時樂受，或時憂受，或時苦受，或時不苦不樂，名為捨受。故五受恆轉易也。 　　說我們今天心情很快樂。你今天看到他很快樂，但是你明天看到他可能不快樂。你昨天吃這個東西很快樂，你今天吃這個東西可能不快樂。這個受也是會有變化，樂受、苦受、憂受、喜受、捨受，這個受也是不決定的，也是因緣有的，而不是自性有的，也是不斷地變化。這是講性界受三恆轉易，根隨信等總相連。 　　【99】性界受三恆轉易，根隨信等總相連(三) 　　我們凡夫的情況，就是一個不定聚，不定。聖人叫正定聚，聖人的心不管遇到任何境界，他的內心都是決定的，決定都是善的。但是凡夫的心就像空中的羽毛，它有時候會往上飛，有時候往下墜，它就是不定。 　　你看我們上次講作者略史，講到這個曲女城，曲女城山中的這個大樹仙人，他過去在因地修禅定的時候得到初禅、二禅、三禅、四禅。在禅定過程當中，他有一次在樹上入定，出定以後他本來想要下來吃吃水果的，但他發現他的頭上有鳥，母鳥產了幾只小鳥，就想：哎呀，我要出定以後這些鳥就摔到地上就摔死了。所以他起了慈悲心，忍受內心的饑餓繼續入定，使令這個鳥都長大以後飛出去了他才出定。他有這個慈悲心，這個跟善心相應。 　　後來他從初禅到四禅，禅定成就了以後，他有時候入定，有時候出定。出定了以後看到國王帶著他的女兒在山野當中郊游的時候，他也起煩惱的活動。煩惱的活動，其實那個煩惱活動不是很深，禅定的人那個煩惱都是很淡薄的，很淡薄但他就是要娶這個公主作太太。後來每一個公主都不同意，這時候生氣了，為什麼會生氣呢?得到禅定的人慢心很重的。 　　我們沒有禅定不太敢太驕傲，對驕傲不是很敢。有禅定的人他的貪瞋煩惱淡薄，但是那個慢心比一般人重。他想說我是一個有禅定有資糧的人，你們這樣子看待我。所以他一氣之下，一入定以後，那個定自在所生色一現前，內心一咒願，就把他這些女兒都變成駝背了。一念的瞋心就能夠創造這樣的罪業。 　　我們想，當初你在禅定當中，你要出定，看到小鳥起慈悲心的也是你嘛，後來別人得罪你了，你傷害他也是這一念心。這凡夫的心就是這樣子的，就是不決定。他會造五逆十惡，但是他也會發菩提心，修六波羅蜜。這個第六意識的情況就是這樣，性界受三恆轉易，根隨信等總相連，就是這句話。所以凡夫這一念心的確是很難講的，很難講的，叫不定聚。 　　【100】動身發語獨為最，引滿能招業力牽(一) 　　動身發語獨為最，引滿能招業力牽。 　　前面是說第六意識的情況是變化，這變化當中呢，這個地方再說明它是動身發語獨為最，它能夠發動你的身業，發動你的語業，在八識當中是最大的，它的造業力最強。它不但變化性大，而且造業力也強。造了業以後會有什麼樣的結果呢? 　　引滿能招業力牽。創造一個引業，創造這個滿業，這個業力就牽引第八識得果報。所以這個第八識去投胎，他自己不能去投胎的，第八識去投胎是由業力決定的。雖然第八識是一個果報主，但是去哪裡投胎第八識是不能決定的。誰決定呢?是第六識所創造的引業、滿業來決定。這個引業這個引，就是牽引，它有強大的勢力能夠牽引我們去受這個三界的總報。這個滿就是圓滿，圓滿這個別報，這個業力比較薄弱，受這個別報。這個就是引滿能招業力牽。這個業力能夠牽引第八識去三界六道裡面得果報。我們看蕅益大師的注解： 　　謂身語二業，皆有此第六意識方能動發。 　　這個身體跟嘴巴，這兩個只是個工具，它不能夠自己發動業力。是誰發動呢?是第六意識才能發動。你說這個牛車，車子要往東邊往西邊，車子不能決定，是這個牛決定。這個意思，我們身體造惡造善，嘴巴講善講惡，也由第六意思識發動的。第六意識是善，發動的善的身、語;第六意識是煩惱相應，就發動惡的身、語。就是這樣，身語二業，皆有此第六意識方能發動，其它的識都不能發動，八識當中只有第六意識能夠發動身業、語業。這是一個總標，我們再看別釋。 　　【101】動身發語獨為最，引滿能招業力牽(二) 　　別釋分兩段，先講因，再講果： 　　謂第六意識與發業惑相應，能造善惡引業。此業雖謝，所熏種子，至成熟時，能招六道總報。 　　第六意識如果跟發業惑，這個發業惑是貪瞋的煩惱，這個粗重的煩惱，它能夠發動善業惡業，能造善惡的引業。這個業，當然這個業是生滅性，諸行無常，業一下子就消失了，但是這個業在造作過程當中，它每一個剎那每一個剎那就熏習了一種善惡的功能，叫種子。這個功能累積到一定時候，就能夠使令我們去招感六道的可樂不可樂的總報。這個是說明這個引業的情況，是由發業惑。假設： 　　由第六意識與潤生惑相應，能造善惡滿業。此業雖謝，所熏種子至成熟時能招六道別報。 　　如果第六意識它是跟潤生，說這個業不能造善也不能造惡，業的勢力很薄弱，它是個無明。由於無明它不是貪瞋，他造了一個比較勢力薄弱的善業、惡業的滿業，這個業力也是一樣，過去以後熏習一種善惡的功能，成熟的時候招感六道的別報。這個是先講它的因地，它的因地能夠造引業，也能夠造滿業。引業成就六道的總報，滿業成就六道的別報。 　　【102】什麼叫引業呢? 　　我們看這個附表第五。附表第五我們把這個第六意識所造的引業跟滿業的情況，主要是根據《瑜伽師地論》講這個業，《瑜伽師地論》講這個三雜染，煩惱雜染、業雜染、身雜染，講到這個業的時候，它講到這個有重業跟輕業，也等於是就代表引業跟滿業。先看第一個，引業。 　　這個引業就是說這個業力的勢力強大，它能夠引導我們第八識去成就三界的總報，叫引，就是牽引的意思。這以下的五種情況都能夠成就引業，任何一個都可以，不必具足兩個，任何一個都能夠成就引業。先看第一個： 　　一、意樂故重。 　　你在造這個業的時候有強大的意樂，這強大的意樂包括三個階段。第一個，方便時，你在造業之前，或者造善或者造惡，內心充滿了期待，等待這一天的來臨，在方便時就有這樣的期待。根本時，這在造的時候起了很大的歡喜心，你完全沒有一點勉強，內心很大的歡喜，正造的時候歡喜。第三個，成已時，造完以後內心念念地隨喜，一點都不後悔，做這件事情內心很滿意，希望下次能夠再繼續做，成就以後念念地隨喜。假設這三種情況是具足期待心、歡喜心、隨喜心，你所造的業那就是很重的業了，就是意樂，強大的意樂在三時表現出來，這個時候是重業，這是第一個。 　　第二個，無治故重。 　　這個主要是指罪業，這個治就是對治。說你這個人一生當中，乃至沒有極少的時候來受持一個學處，就是受持戒法。你這個人從小到大完全沒有約束自己的身口意，完全沒有約束，你內心要歡喜怎麼做，你就一定要做。說這件事情是罪業，我不管，我歡喜就好。就是說，你對你的身口意完全是屬於一種放任的狀態，那麼隨你所造的業都是重業。佛法是講這個意思，說你不對治你自己，這個罪都是重的，無治故重。 　　第三個，邪執故重。 　　就是內心有邪知邪見了。前面是講這個放逸相應，這個是講邪見。說，你認為雞鴨魚肉是天下一道菜，雞鴨魚肉是上天創造給我們吃的，所以殺雞殺鴨是沒有罪過的。依止邪見來造業，這個業也是重，因為你在造業的時候沒有慚愧心，盡情地造作。邪執故重，邪見也會使令罪業變成重業。 　　第四，由事故重。 　　前面的三個，意樂、無治、邪執，都是約著內心的狀態，這個是約著外境，說你這個造業的境界是一個上品的境界。什麼是上品的境界呢?就是：三寶——你是對佛法僧的境界來造業，你是禮拜呢?或者是去破壞呢?這個業都是重。你對父母的境界這個也是重業，你的父親母親。你對師長的境界這個也是重。在畜生當中，大只的眾生比小只的眾生業重。你說你殺死一只象比殺死一只牛的罪重;你殺一只牛又比一只狗的罪重;殺一只狗又比殺一只螞蟻的罪重。這個畜生，《瑜伽師地論》是從大小只來判斷的，越大只的罪越重。所以，事，就是上品的境界，父母、師長、三寶，這個都會構成引業的，都會影響到你的總報。 　　五，加行故重。 　　這個加行從兩方面。第一個就是你造業的次數。你造的次數很多次，雖然它是一個很下品的業，但是你今生經常地造作，今天造作，明天造作，造作一生，這個業也不可思議，也會影響你的三界總報，造業的次數。第二個，這個業，你不但自己做，你還勸他人做，你找很多人跟你一起做，這個業也是重，不管善業惡業。不但自作，更復勸他。 　　這個加行故重，我們可以知道一件事。說我們做定課，每天拜八十八佛，你雖然每天就花四十五分鐘，但是你點點滴滴，滴水長流則能穿石，你能夠拜他三年五年十年，就不可思議。這個次數的力量也不可思議，所以這個次數也是很重要的，加行故重。 　　這個是說明引業，這些業力都會影響我們三界的總報。 　　【103】什麼是增長業和不增長業呢?(一) 　　再看第二個，滿業。這個滿業的勢力薄弱了，它不足以影響你三界的總報，但是它會影響你的別報。 　　起造諸業，令業種子增長者，謂之增長業。若雖起身語等業，而不令業種子增長者，謂之不增長業。增長業定受異熟果，不增長業不定受異熟果。 　　先看增長業跟不增長業的定義。說我們造了一個業，可能是善業、惡業，但是這個業的勢力很強大，能夠使令你原來的業種子的勢力增長，這叫增長業。如果我們起了身語等業，但是業的勢力薄弱，不足以使令你的第八識的善惡種子增長，這叫不增長業。增長業決定要受三界的異熟總報，不增長業不定受異熟果，只受別報。不增長業根據《瑜伽師地論》列的有十種，有十種業是不增長業。 　　第一個，夢所作業。你在夢中作了很多罪業，你不但現在做夢，你從小到大，從大到老，從老到死，一生當中做了很多的夢，很多的夢都有罪業，但是這些罪業不能使令你到三惡道去。因為這個業，夢中的業，獨頭意識的業是不增長業。你雖然一生當中在夢中作了很多罪業，不要怕，那個夢不能讓你到三惡道去的。不過你要醒過來以後，就是從獨頭意識恢復了，已經有眼睛耳朵鼻子，開始恢復了五俱意識，就是從夢中醒過來，你去追憶你夢中的境界，造了一些貪瞋癡的境界，你又起了煩惱來回憶過去的境界，這個時候從現在開始就算增長業了，就是你追憶夢境。你造了罪業沒有慚愧心，繼續地去追憶，這個時候從醒過來以後就是增長業了，在這個地方要簡別一下。 　　二，無知所作業。你造這個惡業是受到藥物和幻術的催眠，所以你殺人。你吃了藥物了，你在沒有知覺的情況去造這個業，這個業不能到三惡道去，只有別報。 　　三，無故思所作業。說你這個業不是故意的，晚上走路不小心踏到螞蟻，踏到青蛙，這樣的業力不能到三惡道，但是你跟它有別報，你跟它結惡因緣有別報的。 　　四、不利不數所作業。這個不利跟不數，從義理上看，它要加一個及，不利及不數，這兩個情況要同時具足。說你造這個業的時候不是很猛利，不是猛利的意樂，而且次數也不是多。說你是在無意間造了一個罪業，造了以後你永遠就忏悔了，只造了一次，一生只造了一次。造業的內心也不是很猛利，之前也不是充滿了期待，造的時候也不是很歡喜，造了以後有慚愧心，永遠不再造作了，一生只造作一次，這個也是不增長業。它是不利而且不數，這種情況是不能到三惡道去的。 　　【104】什麼是增長業和不增長業呢?(二) 　　第五，狂亂所作業。就是精神錯亂了，精神錯亂造了罪業，這個時候不能到三惡道。這個精神錯亂在律上它也講出一個標准，說你用手去抓火就像抓黃金一樣，你連火都把它當作黃金的，這樣子才算是精神錯亂，這有一個標准的。 　　六，失念所作業。這就是說，我們一般平常都持戒，但是突然間有一天忘掉了，就是突然間應該要持戒忘掉了。你不是放逸相應，就是一時忘掉了，一時忘掉以後，以後就改過來。失念，一時的忘失，這樣的業也不能到三惡道去。 　　第七，非樂欲所作業。說你造作這個業不是說你心甘情願的，是受惡國王、盜賊的逼迫才作的，這樣的業不能到三惡道去的。 　　我們昨天看《孔子傳》，孔夫子後來就是周游列國，周游列國他第一個到衛國去。到衛國去，衛靈公給他六萬的俸祿，但是沒有重用他，後來孔子就離開了，就准備到陳國去，後來走錯路了到了匡地，匡城。到了匡城，匡城准備要叛亂，要去攻打衛靈公，就把孔子圍起來，圍了三天，要孔子隨順匡地一起來叛亂衛靈公，但是孔子不同意。 　　孔子是個行周禮的人，怎麼能夠以下犯上呢!他不同意，不同意匡城只好把他放掉，放掉以後就強迫他，說：你要去哪裡?孔子說我要回衛國。匡城人說，你要回衛國我不讓你走，因為你把我叛亂的事告訴衛靈公，那衛靈公要來討伐我們，你要到衛國去我就不讓你走。孔子說，好，那我不到衛國去。匡城人說，那你盟誓，孔子就盟誓。盟誓了以後，匡地就把他放走了。放走以後孔子還是回到衛國。 　　子路就說：夫子，我們答應別人的事情能夠不遵守嗎?孔子說：盟誓這個業要成就，雙方要心甘情願才能夠成就，不是你拿著刀子在我的脖子上強迫我，這種盟誓是不能構成盟誓的，非意樂所作業。 　　我昨天看到這一段，我想，孔夫子的智慧真是不得了。其實這個緣起法是很深的。我們學習經論我們才知道：哦，這個非意樂所作業，不能構成強大業性的。但是孔子是春秋戰國時代，那個時候經典沒有翻到中國來，他能夠知道這件事情，這麼一個微細甚深的業的緣起，他知道不是雙方面心甘情願的盟誓是不必遵守的，他知道這件事，所以孔夫子也的確是不可思議。 　　所以蓮池大師說他是儒童菩薩的示現，這的確是可以相信的。他就知道非意樂的情況所定的盟誓是不能構成盟誓的。佛法也是這個意思，你造這個罪業不是你心甘情願的，是被迫的。 　　不過這個地方要注意，假設你剛開始是被迫，後來你在做的過程當中起了樂受，從這個樂受生起的時候就開始算增長業了。說你剛開始做是被逼的，你內心是心不甘情也不願，內心只有痛苦沒有快樂，但是你做了一段時間以後開始隨順了，開始歡喜的時候，這個時候就不是非意樂所作業了。雖然剛開始是被迫，但是你後來開始起歡喜心的時候，就從你那一念歡喜心生起開始就列入了增長業，這一點我們是要清楚的。假設你是從頭到尾都是非意樂，這樣子就是不增長業，不能到三惡道去。 　　【105】什麼是增長業和不增長業呢?(三) 　　八，自性無記業。這個業是沒有煩惱相應的，也不是善心，也不是惡心，造這個業只是一種習慣動作，自性無記，這個是不能到三惡道去的，沒有煩惱相應。 　　九，悔所損業。 　　十，對治所損業。 　　前面的八個那都是凡夫的境界，這種業都是凡夫的境界，九跟十是修行人。說這個悔所損業，說我們過去曾經造了罪業，這個罪業是一個強大勢力的增長業，可能是殺生，偷盜，邪淫，妄語等等的罪業。我們現在修行以後開始把這個罪業向佛菩薩發露，至誠地忏悔，立定誓願永遠不再犯。你這麼一種忏悔的力量把相續心斷了以後，這個時候就是可以把你這個增長的業就轉成不增長業，因為這個破壞能夠折損業的勢力，這個業的勢力被折損以後變成不增長業。 　　第十，對治所損業。前面主要是講這個事忏，下面這個是講理忏。理忏就是罪從心起將心忏，就對治心中的煩惱，就修四念處。你透過不淨、苦、無常、無我的修行，把心中的煩惱給對治了以後，煩惱淡薄以後，這個時候的業力得不到滋潤，也能夠變成不增長業。 　　說初果的聖人他還在人天有七次的往返，當然他阿賴耶識當中很多的罪業的，但是這些罪業不能到三惡道去了。初果聖人不到三惡道去的，因為他內心的煩惱停下來了，這種粗重的煩惱都停下來了，這是對治所損業。你的煩惱淡薄以後，你的業性也會轉變，因為這個業得果報，一定要有煩惱的滋潤才能得果報的。就這個對治也能夠折損業力。前面的忏悔是針對業性的忏悔，這個對治是就著內心的煩惱進行對治。不管是對業力的忏悔，對煩惱的對治，都能夠折損業的勢力。 　　除上十種，其余諸業，皆有增進長養業種之力量，名為增長業。 　　就是除了這十種以外都是屬於增長業。 　　【106】第六意識很特別，造業的是它，承受果報也是它! 　　好，我們回到講義。 　　講義是說明有引業跟滿業的差別，前面就把引業跟滿業生起的因緣，我們把它說過了。再看果，前面是講因，業有引業、滿業，那麼再看果： 　　所遭總報，名真異熟。所遭別報，名異熟生。若總若別，苦樂萬狀，皆第六意識造業所牽感也。 　　他所遭的總報叫真異熟，所遭的別報叫異熟生。這個真異熟是指第八識，第八識變現的境界，因緣變。這個第八識所變的總報的時候，這個時候我們沒有這個苦受、樂受、好壞的差別，第八識只有捨受。要到這個別報異熟生，就是分別變以後，前六識的這種情況出現以後，就有這個苦受、樂受、好壞的分別出來。真異熟的時候它就是把境界現出來，但是這個時候沒有快樂，沒有痛苦，沒有好沒有壞，沒有這些一切一切的名言分別，都沒有，完全是一種自性的分別，而這個受就是捨受。等到這個異熟生，就是前六識出現的時候，才有所謂的好壞、快樂、痛苦出現。 　　所以若總若別，苦樂萬狀，皆第六意識造業所牽感也。 　　這個意思是說，我們造業的時候，是第六意識它造業的。你得果報承受果報，感到快樂痛苦，也是第六意識。妙因妙果不離一心，若因若果都是你第六意識為主的。第八識它不承受果報，第八識他對果報的感覺就是捨受。第八識現出刀山油鍋它也是捨受，現出諸天的殊勝妙樂它也是捨受。那麼這個快樂的感覺是誰來承當呢?是前六識，主要是第六意識。第六意識是很特別，造業的是它，承受果報也是它，就是自作自受，可以這樣講，第六意識自作自受，所以若總若別，苦樂萬狀，皆第六意識造業所牽感也。 　　【107】不把第六意識調好，這永遠是一個定時炸彈! 　　我講一個小故事來說明這個因果的道理。 　　這個故事是發生在明朝崇祯年間，崇祯皇帝的時候，明朝末年。明朝末年有一個居士叫黃景范，這個黃居士他也是學佛的，從小也是有善根，學佛，但是他這個人體弱多病。他有兩個很嚴重的病，第一個是頭痛的病，第二個是心口痛。尤其是晚上有時候一睡覺，有時候心口一痛就從夢中驚醒過來，經常是這樣子，當然也找了醫生看，就是看不好。看不好但他還是一樣，每天做功課，他是對佛法有信心的。這個病就一拖拖到二十二歲。 　　二十二歲那一年，他有一天在房間裡面坐，突然間就頭痛得非常厲害，痛到就昏過去了。昏過去以後就在夢中，如夢如幻的那個境界裡面看到一個人，男人，披頭散發，拿著一個刀子就沖過來：還我命來!就往他身上砍過去。砍過去的時候旁邊出來幾個小孩子，就把這個刀子抓住，就幫他把這個刀子抓住。但是這個人的恨太重了，恨得很厲害，你不讓我殺，就從嘴巴裡面吐出恨的黑氣。這些小孩子聞到黑氣以後就倒在地上，他又繼續要殺這個黃景范。 　　就在這個時候出現一個老和尚，右手拿一個拐杖，左手拿一個念珠，他說，罷罷罷，冤家宜解不宜結，你就放了他吧。 　　師父，我不能放了他，我找了他好久，現在才找到。這個人說，你是誰呢?我是雲棲老人，就是蓮池大師，蓮池大師在排解這件事情，因為這個黃先生過去是蓮池大師的徒弟，這個後面會講到。 　　這個時候，蓮池大師說，你就放他吧，不要再去報這個冤了，冤冤相報何時了。他說，好，我不要他的命可以，但是我要他的舌頭，過去就把黃景范的嘴巴一打開，舌頭一割就把它割掉，舌頭割掉了。舌頭割掉痛，就醒過來，醒過來手一摸舌頭還在，但是不能講話了。不能講話也是沒辦法，頭還是照樣地痛，心口照樣地痛，嘴巴也不能講話了。 　　過了一段時間就睡午覺，睡午覺的時候，睡到一半，一個女人也是披頭散發，也是念著還我命來，還我命來，拿著沙子就往他的身上一丟。在丟的時候旁邊有一個金剛神就出現了，放大光明。這個金剛神一放光明，拿一個傘就打開，一個白色的傘。但是這個傘太小了，擋住了大部分的沙，其它的沙打到他的身上就像火一樣的痛，又燒又痛。雖然燒痛，但是因為大部分的沙都擋住了。 　　黃景范說，你是誰?你這樣子保護我。他說，我是護咒的善神。你是保護哪一個咒呢?他說：大白傘蓋。因為這個黃先生持楞嚴咒咒心，就是楞嚴咒的後面那四句話，所以招感護咒的善神用大白傘蓋來擋這個沙。 　　醒過來以後，有的被沙碰到的地方還是很痛，他就精進了，持楞嚴咒就持很多遍。明天睡覺，那個女眾又來，這個時候這個護法神一打開的時候這個傘就更大了，就全部都蓋住了。這個時候他對楞嚴咒就不敢放掉了，整天持。但是他嘴巴還是不能講話，也是頭痛、心口痛。 　　後來有一天，三個月，這件事情拖了三個月，做了一個夢。蓮池大師說，你這件事情，這兩個人過去被你殺害的，你要逆來順受，而且要好好地修行、忏悔，你在一百天以後就會有消息，好好地安忍，這件事情會能夠解決的，蓮池大師就這樣講。他醒過來：哎呀，一百天也不是很久，我反正病也拖了二十幾年了，就是很用功地修行，吃素。這個時候他都沒工作了，整天就是跟出家人一樣，修行。 　　到了快一百天的時候，他也做了一個夢，在夢境當中看到一個出家人。這個出家人不是蓮池大師，是他過去的師兄弟叫大慶法師，他過去的同參道友，大慶法師，誦《金剛經》。他一聽，哎呀，這個經很熟，因為他過去生專攻《金剛經》的，他就隨著這個經的聲音來到一個房子，坐下來，就是坐下聽他誦《金剛經》。《金剛經》一誦完，特別誦到過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得，他突然間內心震動了一下，這個時候頭痛也好了，心口痛也好了，但是嘴巴還是不會講話。 　　誦完以後，他突然間覺得內心的那種障礙，就像一個人扛負很重的東西放下來一樣，業消智朗，有這種境界。這個時候，他問，你是誰呀?他說，我是你過去的同參道友，大慶法師，我帶你去見一個人。誦完《金剛經》以後，大慶法師就帶著黃先生來到很大的一個宮殿。這宮殿的中央坐著一個紅衣的老人，這個就是閻羅王，就過去了，閻羅王就把那個男人和女人叫過來——過去在夢中一個拿刀要殺他、一個拿沙要噴他的人——對質。 　　他說，你認識這兩個人嗎?黃景范說，我不認識。閻羅王說，你過去生你的父親是姓劉，你們是一個劉家的家族。這個劉家族是在朝廷做大官的，這個姓劉的大官一開始娶了一個太太，娶了金氏做太太，生了一個兒子叫作劉之麟，劉之麟就是大哥，老大。後來，生了大兒子以後金氏就死掉了，大太太就死掉了。這個劉先生又娶了第二個，又娶了一個陶氏，生了第二個兒子叫劉之寶，劉之寶就是黃景范的前身，他是老二，弟弟。 　　這兩個兄弟長大了以後就做了婚配，就結婚了。結婚的時候，他大哥的這個太太，等於他嫂子，長得比較美貌，他自己的太太長得比較丑陋。他的母親就是生他的親生母親，就不高興。不高興，他母親先起惡念，就把他兒子招過來說：之寶，你長得這麼莊嚴，你的太太這麼丑;你哥哥長這麼丑，他太太這麼莊嚴，這不相配。不相配怎麼辦呢?他的母親就計劃把他的哥哥跟他的太太害死，然後安排劉之寶跟他的嫂嫂結婚。劉之寶說，這事不可以。他母親說，不可以也要可以，就是慫恿他，後來他也同意了。 　　同意了以後就在一天裡面拿酒把他的哥哥、把他的太太灌醉，就把他們兩個都殺死。古時候可能是很保守，家族也大，殺死以後就在花園裡面就埋起來，埋起來也沒有人知道，當然天知地知，沒有人知道，很多的鬼神都知道。殺死以後他跟他嫂嫂就結婚了，結婚以後他這個劉家家族就開始鬧鬼了，晚上一睡覺的時候那些鬼魅就出現了，鬧得整個晚上睡不好，很苦惱的。請了個道士來驅鬼，就是不可以，驅不走，這個恨太重了。 　　有一天，有一個出家人來到這個地方，這個出家人是有道行的人，說我要跟你們化緣。待到劉之寶說，你化什麼緣呢?他說，我們家有鬧鬼，你要把我們家這個鬼的事情處理完，我就可以給你，什麼東西都可以給你。這個出家人說，這個鬼呀，鬼是由心生，心邪則鬼生，心正則鬼滅，講這句話，心邪則鬼生，心正則鬼滅。這個劉之寶說，什麼叫心邪，什麼叫心正呢?這個出家人就拿著拐杖指著劉之寶說，你問問你的良心就知道。這個時候劉之寶就害怕了：哎呀，我把我哥哥害死，把我太太也害死，這件事難道有人知道嗎? 　　講完，這個出家人就說，我要跟你化緣一件事情。他說，你要化緣什麼?我要跟你化緣你太太。劉之寶說，我太太怎麼可以給你呢?出家人說，哦，你的太太不可以給別人，那別人的太太就可以給你呀?他給你他心甘情願?說完就走了。 　　走了以後，劉之寶就內心很內疚，為了要跟他嫂嫂結婚，把他哥哥也害死了，把他太太也害死了，這內心，心不安。心不安，終於就沒有辦法抗拒內心的不安，就到蓮池大師那個雲棲寺出家了。那個時候蓮池大師還在，出家以後他就向蓮池大師發露他的罪業。蓮池大師叫他修忏，又叫他修苦行，三年當中為大眾師服勞役。 　　三年他真正是真誠地忏悔，也真正是為大眾師服勞役，消他的罪業。三年過去以後他去受大戒，受大戒以後他就開始雲游四海。 　　不過從這個故事看，他後來是對這個般若智慧有點悟處的，有點小小的開悟的，但是閻羅王說，由於他今生當中只有自利而沒有利他，所以福報太薄，所以還要受這些的業障，因為忏悔的因緣就免除了三惡道的果報。後來他的母親陶氏，這個主謀人，到餓鬼道去了。到餓鬼道以後，他說，出來以後還要受貧賤的人的果報，又貧又下賤。這個時候講完以後，閻羅王就在這個時候幫他化解，就拿了一個盒子，把這個盒子打開，就有一個蓮華，把這個蓮華放到他嘴巴去，他舌頭就可以講話了。講話以後他知道他的前因是這樣子，內心也是開朗，開朗以後等於是把這個怨結給化掉了。他過去的的同參道友就把他帶出殿外，又看到蓮池大師了。蓮池大師跟他講一句話說，你要汲取教訓，慎莫再犯，講兩句話，汲取教訓，慎莫再犯。講完以後他就醒過來了，醒過來以後，他就到山上去修行了。 　　這個故事是出在《淨土三要述義》，《淨土三要述義》裡面講到因果的時候，是發生在明朝崇祯皇帝。他過去的造業，但是因為忏悔的力量消除了三界總報，但是這個別報是在的，人跟人之間的惡因緣都是存在的，就是你因緣具足被他找到的時候，那就是很麻煩。不管這些業是怎麼樣的善惡，都是第六意識所造的，動身發語獨為最，引滿能招業力牽，主要是第六意識所造作的。 　　所以我們這個修行，為什麼會要強調經常要修心?就是這個意思。因為你造業的主就是第六意識，你不把第六意識調好，你這永遠是一個定時炸彈，它什麼時候要遭罪就不知道了。所以外道就沒看到這一點，你在外面的事相去調總是不徹底，你要緊的是心中要有個法寶，老僧自有安心法，八風吹來亦無妨。 　　這古人講的，你要有一個安心法門，八風吹你的時候，誘惑你的時候，障礙你的時候，你能夠在法寶中安住不動。所以為什麼我們修行很強調要調心，很強調要把這個心帶回家，就是這個道理，因為第六意識它是動身發語獨為最，引滿能招業力牽。它遇到了善因緣會造善業，它來到了三寶地會造善。他遇到了惡因緣，一念不覺它就造惡了。所以折服現行煩惱這個是很重要，當然就是你心中要有法寶，才能夠安心。 　　好，那麼我們講到這裡。 　　【108】發起初心歡喜地，俱生猶自現纏眠(一) 　　第十三卷 　　《八識規矩頌》 　　監學法師、諸位法師、諸位同學：阿彌陀佛! 　　請大家打開講義第二十二面，丙二，無漏的清淨識。 　　我們前面講到兩個偈頌，是說明第六意識在凡夫有漏的情況，這以下是說明這個第六意識轉成無漏清淨識一個活動的情形。我們看頌文： 　　發起初心歡喜地，俱生猶自現纏眠， 　　遠行地後純無漏，觀察圓明照大千。 　　好，我們先看第一句，發起初心歡喜地，先解釋這個初心。這個初心指的是妙觀察智最初生起的那一念的清淨心，叫初心，妙觀察智最初生起的那一念清淨心。那麼這個初心是怎麼生起的呢?當然不是自然會生起的，要發起，就是從前面的資糧位、加行位，我們透過聞、思、修三種智慧的加行，在禅定的寂靜的心中一念地相應，太陽出現了，就從這個第六意識的無明黑暗當中出現了一分的光明，那個就是初心。這樣的妙觀察智的初心是在什麼階位呢?歡喜地，就是初地。 　　這個初地為什麼叫歡喜地呢?這個歡喜是形容初地菩薩他內心的狀態。 　　說我們剛開始，每一個人成佛都是從凡夫修起的，從這個生命當中，知道這個生命的苦，生老病死，愛別離苦，怨憎會苦，這個生命有很多的苦惱，這個時候發心追求無上菩提。追求無上菩提這個過程當中，你要減少你的飲食，晚上又不能吃飯，要減少睡眠，早上要很早起床。這樣子的一種約束自己的身心，勉強自己在道上用功，一天一天，點點滴滴，經過一大阿僧祇劫，這個時間很長的。經過這一大阿僧祇劫的努力修行，這個時候太陽出現，內心有光明的時候，內心起大歡喜，這個修行有成就了，生死解脫自在。 　　所以這個歡喜地是指的一個從凡夫最初進入聖道他的內心的狀態，大歡喜呀!所以安立作歡喜地。這個歡喜地也正是妙觀察智最初生起的時候，所以叫發起初心歡喜地。 　　但這個時候的妙觀察智，它只是成就了一部分，能夠破除粗重的分別的煩惱——煩惱有分別跟俱生的，並不表示說到了初地所有煩惱都調伏了，不表示。這個時候他內心還有一些障礙，什麼障礙呢?俱生猶自現纏眠，就是說他微細的煩惱，這個煩惱就不是像前面的在凡位的那個那麼粗重，比較微細的俱生煩惱。俱生煩惱在初地菩薩的內心當中，猶自現纏眠。 　　這個纏指煩惱的現行，煩惱的現行就像繩子把我們的內心綁住，我們起貪、瞋、慢心、嫉妒心，這個煩惱一活動的時候，使令我們內心不自在。我們內心沒有煩惱的人輕松自在，在這個地方坐一坐也很好，走一走也很好，內心當中沒有一種束縛的感覺。但是你有煩惱活動，內心就是心不安，弟子心不安。你說我是不想不安，不可以，你不能作主。煩惱會纏縛你，一個人被繩子綁住，你不能自在。你說我要往東邊去、往西邊去，不可以，就是煩惱作主。這個煩惱的現行就安立作纏，就是纏縛我們的內心。 　　這個眠指的是煩惱的種子，就是說有時候煩惱它不活動，但是不活動不表示它不存在，它是以種子的情況存在。就像說這個人在，但是他睡覺了，他不能起來活動，所以叫作眠，就像一個人睡眠一樣，暫時不活動。這個眠就是形容煩惱的種子。所以說這個初歡喜地他的妙觀察智成就了一部分，但是他已經起大歡喜了。雖然大歡喜，內心的俱生煩惱猶自現纏眠，就是還要繼續地用功的。 　　這個是簡單的消文。 　　【109】發起初心歡喜地，俱生猶自現纏眠(二) 　　看蕅益大師的注解，我們也是配合這個偈頌分成兩段，先看發起初心歡喜地，先解釋這一段： 　　發起初心者。 　　就是這個妙觀察智的最初生起，從它的轉依的階位來看： 　　謂妙觀察智相應心品，初發起時在於菩薩初歡喜地。 　　說我們什麼時候才有佛的智慧呢?開示悟入佛的智慧，這個諸佛的智慧什麼時候生起呢?謂妙觀察智相應心品，初發起時在於菩薩初歡喜地。就是在初地的時候，這個時候我們心中才能夠從那種叢叢的無明當中出現一分的光明，這是在初地。這一段是說明他的一個成就的階位。 　　這以下說明他的次第，這個修學是什麼次第呢? 　　蓋由資糧加行位中，用有漏聞思修慧，漸伏我法二執現行，亦復助熏無漏智種，令其漸漸成熟，故至初歡喜地，頓斷分別我法二執種子，得與妙觀察智相應。 　　這個次第就從前面的資糧、加行位，這個待會兒再說明，這個就是凡位。 　　凡夫有兩位，一個資糧位，一個加行位。但是這個凡夫也很難得，他雖然是凡夫，但是他要改造他的生命，他不喜歡永遠做凡夫，這個時候他就修學佛法了，用有漏的聞思修慧。 　　這個聞思修的慧主要就是我空跟法空。這個時候的凡夫，他能夠生起我空觀、法空觀，但是不能斷煩惱，煩惱還是繼續活動，所以叫有漏。 　　這種智慧生起，只能夠暫時地調伏煩惱，不能斷煩惱，所以就是帶著煩惱而修行。但是他總是會不斷用功，點點滴滴地漸伏我法二執，他也能夠今天忏悔業障積集資糧，明天也忏悔業障積集資糧，就像水滴一樣，今天滴一點，明天滴一點，一天一天地累積。這個時候，亦復助熏無漏智種，使令他這一念的無漏的清淨的智慧的種子慢慢慢慢地增長，慢慢慢慢地成熟。 　　突然間有一天在打坐當中，內心的寂靜當中，這個時候內心當中思惟甚深的法義，因緣所生法，我說即是空，思惟這一切的生命的現象都是因緣生，沒有一個獨立自主的體性，所以這一切法的本性是空性的，因為我們不能自主。 　　比如說我們的老病死不能作主，我們下輩子去人道、去天道，我們都不能作主，就是由業力作主。從這樣的一種空性的觀察，突然間一念的相應就入了初歡喜地，頓斷分別的二執的種子跟現行。這個時候就是跟下品的妙觀察智相應了。 　　【110】唯識果位差別——資糧位(一) 　　這是解釋這個發起初心歡喜地他的一個簡單的階位。不過這個階位在《成唯識論》講得比較詳細，我們以附表來說明，看附表第六。 　　我們在修學佛法，除了知道這個修行方法以外，還要知道他的次第，以免生起增上慢。 　　附表六《唯識果位差別》。在唯識學，把凡夫到成佛分成五個階位。先看第一個，第一個叫作資糧位。 　　一、資糧位 　　此位菩薩深信解唯識妙理，發深固大菩提心，修習福智二種資糧，而多住外門，修菩薩行，故於二取所引隨眠，猶未有伏滅功力，名資糧位。 　　這個資糧位是我們在修行，花的最多的時間就在資糧位。這個資糧位的菩薩他內心有很多的煩惱，貪煩惱、瞋煩惱、愚癡、高慢、嫉妒心、我慢心，內心當中是一大堆的煩惱，但是他內心當中一定要具足兩種功德才能夠入資糧位： 　　第一種功德，信解唯識妙理。就是說，他這一念無明的心中，經過他的聞思，他能夠相信萬法唯識，他能夠相信這個生命不是上帝創造的，這個生命有些人快樂有些人痛苦，這些都是有因緣的。這些因緣主要就是我們的心，心為業主，就是說這一切的生命，快樂的果報，痛苦的果報，都是由我們內心決定的，萬法唯是一心，你對這種觀念要很深刻地理解，這是第一個。 　　其次呢，發深固大菩提心。你對你現在的生命要有一種改造的決心。雖然我是凡夫，但是這個生命的現象是我的內心所決定。換句話說，這個生命是可以改變，改造你的內心生命就會改變。這個時候發了大的菩提心，上求佛道，下化眾生，心中有一念的希望，有這樣的願力。所以資糧位的菩薩主要就是菩提心、正知見，一個是唯識的教理，一個是菩提心。 　　這個時候這個資糧位的菩薩內心有無量無邊的煩惱，但是他就依止這兩種功德修習福智兩種資糧，或者在家，或者出家，總是要修習福德跟智慧兩種資糧。 　　他在修習資糧的過程當中，多住外門修菩薩行。這個門，在大乘佛法的思想說這個真理，二空真理，我空跟法空的真理就像一個家一樣，它能夠保護我們，使令我們不受煩惱的干擾、業力的干擾、生死的干擾，惑業苦的干擾。這個家，我空的真如、法空的真如這個家，資糧位還不能進入到這個家，不可以，他就在門外徘徊。多住外門，就是說這個資糧位的菩薩他還是在這個有相的境界活動，不可以跟二空真如相應，就是煩惱不能斷的，不能調伏的。 　　【111】唯識果位差別——資糧位(二) 　　我們看禅宗的公案，這個蘇東坡居士。蘇東坡居士他是宋朝的文學家，他歡喜打坐參禅，他跟禅宗的大德佛印禅師很要好，他也是經常在佛堂打坐。他有一天在佛堂打坐，哦，功夫有點相應，相應以後他把內心的狀態寫一個偈頌表達出來，他說： 　　稽首天中天，毫光照大千， 　　八風吹不動，端坐紫金蓮。 　　這句話意思就是說，稽首天中天，一開始是皈敬佛陀，稽首就是頂禮，頂禮無上尊貴的佛陀，天中天。毫光照大千，這個毫光我們不一定解釋作身相，就是他的智慧光明，佛陀的智慧沒有障礙的，照耀三千大千世界。八風吹不動，端坐紫金蓮，這當然也是贊歎佛陀，不過這個地方有影射他自己的意思，就是說，我現在的心情也是這樣，我現在的內心跟空性的智慧相應，內心是無我、無我所的，沒有對待的。八風吹不動，任何的順境、逆境的風來吹我，不可以吹動我的，端坐紫金蓮。 　　他寫了這個偈頌很歡喜，哎呀，我現在的境界是不得了的，就叫侍者趕快把這個偈頌拿給佛印禅師看，請他給我一點建議。 　　佛印禅師是在另外一個地方，江的另外一邊。這個侍者就匆匆地拎著蘇東坡的偈頌就坐船過江去給佛印禅師看。佛印禅師看完以後，就在後面眉批了兩個字：放屁。 　　眉批了以後侍者就坐船回去，拿給蘇東坡居士看。蘇東坡看了就是很生氣，說我對你那麼尊重，我把我內心的狀態呈給你看，你對我這麼沒有禮貌，就領著侍者坐船過江去跟佛印禅師理論，一進門口的時候，佛印禅師就說了，說：你是八風吹不動，一屁打過江，我寫兩個字就把你給吹過來了。 　　這個偈頌，我經常在體會這個偈頌，當然我們看到蘇東坡居士的情況，我們內心也覺得很好笑，但是我們資糧位菩薩其實就是這樣子的，就像小孩子一樣，小孩子學走路，他就是走幾步就是摔倒，摔倒沒關系，再站起來，可是走兩步又摔倒。這是什麼意思呢? 　　多住外門修菩薩行。就是資糧位的菩薩，你不能要求他恆常正念現前，不可能的。他有時候在佛堂用功的時候，一念的相應，的確，我們都相信蘇東坡居士當時的心情是八風吹不動，端坐紫金蓮，但是這種情況會退轉，會有變化，就是有境界刺激你的時候，你的煩惱就出來活動，這跟聖位還是不一樣。資糧位的菩薩他的內心多住外門修菩薩行，就是歡喜在這個有相的境界活動的，他不能恆常安住在第一義谛，不可能的。 　　【112】唯識果位差別——資糧位(三) 　　所以他起煩惱的時間，我們看這個多住外門修菩薩行，這個多，意思是資糧位的菩薩多分來說都是跟煩惱相應得多，極少數的時間在佛堂用功，跟佛法的氣氛有點相應，但是這種氣氛會退失，所以故於二取所引隨眠，猶未有能伏滅功力。 　　對這個二取，就是能取跟所取，能取是指我們這一念心，主要是指第六意識。所取是指這一切的境界，歡喜的境界，苦惱的境界。這個能取的心跟所取的境界所引生的這些煩惱，內心的煩惱或者外在的刺激所引生的煩惱，還不能夠有伏滅的功力，他自己還是作不了主。就是外境作主，外境有順境出現我們快樂，有逆境出現我們就痛苦，心作不了主。這個就是資糧位，資糧位的菩薩就是這樣子的相貌。 　　不過這個資糧位，這個資糧指的是福德資糧跟智慧資糧，這個資糧位的菩薩還有些差別，就是有些人會先成就福德資糧。 　　說這個菩薩他發了菩提心，他相信佛法，他相信只有成佛才是最圓滿、最安樂的人生，這是最好的一個皈依處。但是他修習佛法，他也不歡喜聽經聞法，你要他修福報他大歡喜，這個是悲增上菩薩，他會先成就福報。 　　另外一種菩薩，你要他去辦法會去做義工，他覺得浪費時間，但是你要他聽聞佛法、修習止觀，他起大歡喜，他對於智慧的資糧特別的歡喜，這個就是屬於智增上菩薩。這種菩薩會先成就聖道，再成就福報。 　　說我們沒有入聖位，福德資糧跟智慧資糧沒辦法均等。有些人作轉輪聖王，作諸天，但是很愚癡，經常起煩惱。有些人的智慧很利，他遇到境界，他對境界的執著很淡薄的，知道這些都是因緣所生法，是無常、是無我的，是暫時的因緣的，他不容易起煩惱，但是他福報很薄。就是有這樣的差別，就是有悲增上、智增上的差別。 　　【113】我們怎麼知道自己是什麼菩薩呢? 　　那麼我們怎麼知道自己是什麼菩薩呢?龍樹菩薩在《大智度論》上他講出一個判斷方法。 　　說你現在擁有一碗飯，這碗飯，只有一碗飯而已。這個時候同時兩個人出現，一個是佛陀出現，一個是乞丐出現。一個是三十二相八十種好放大光明的佛，一個是一個苦惱乞丐，你會把這碗飯布施給誰? 　　你第一個念頭，我只有一碗飯，只能給一個人。如果你認為說，哎呀，佛陀是我們的皈依處，他的住世能夠利益很多眾生，我把這碗飯給佛陀，這種是屬於智增上菩薩。有的人說，佛陀你不給他他也沒有事情，佛陀——佛為法王，於法自在，饑餓的法不能夠困擾佛陀的，但是這個乞丐你不給他他大苦惱，你把這碗飯給乞丐，這個是悲增上菩薩。 　　說這個智增上菩薩他在修學的時候，他所緣的境界多分在佛法的境界上活動，在眾生的境界攀緣的地方少。但是悲增上菩薩不是，他多分都是攀緣那些悲，眾生的境界，對於佛對於法的境界攀緣少，是有這樣的差別。這兩種差別就使令在整個菩薩道的過程當中的因緣會有不同。有些人會先成就福報，但是他是生死凡夫，他是一個轉輪聖王，但是他是生死凡夫。有些人會成就聖道，但是福報很薄，只有到佛陀才會均等。 　　【114】這四種力量使令我們資糧位菩薩不退轉(一) 　　這個資糧位，大部分的時間要花一大阿僧祇劫，這個是很長的時間。那麼很長的時間，在《成唯識論》他說為什麼資糧位要花那麼多時間呢?積集福德資糧、智慧資糧要那麼久呢?他講出一個理由，說因為資糧位的菩薩容易退轉，說我今生修習佛法修行得很好，死掉了，死掉了下輩子做人，做什麼人呢?做大富長者，我不修習佛法了。大富長者你一出生，你的父親福報很大，留下很多財產，你的兄弟也福報很大。你一出生的時候看到你父母很放逸，你兄弟姐妹都很放逸，你也跟著放逸，這個時候就把你這個聖道的前進的因緣給中斷了。 　　把福報享盡了以後，就造了罪就到三惡道去了。三惡道以後，吃到苦頭以後，得到人身再繼續修學佛法。修學佛法以後，有福報了，又到天上去了，又開始享受，享受完以後又到三惡道去了，三惡道吃到苦頭又開始修行。就是怎麼樣呢? 　　在這個修行的菩提道的道上面進進退退，退退進進，所以就花了一大阿僧祇劫，是這樣子來的，就是會退轉，會退步。 　　會退步，在《成唯識論》他勉勵我們資糧位的菩薩要成就四種力量，能夠使令我們不退轉，就是說你能夠快速地通過這個凡夫的資糧位有四種力量，我講一下。這四種力量使令我們資糧位菩薩不退轉： 　　第一個是內因力，內在的因地，內因力。這個內因力就是菩提願，菩提心願。說我是一個凡夫，內心有無量無邊的煩惱，我在修行過程當中很多障礙。煩惱會障礙我，起煩惱了，我不修行了，我要回到世俗去了。業力也會障礙我們，有罪業出現，使令身心不安，就退轉了。果報也會障礙我們，生了重病，不能修行了。面對這三種障礙，你內心有堅固的願力，我就是不退轉。這個時候你內心有願力，你能夠在障礙現前的時候支持你沖破這樣的障礙，你可以的。就是有願力，內因力。 　　【115】這四種力量使令我們資糧位菩薩不退轉(二) 　　第二個，善友力，就是同參道友。你說我這個人善根很薄弱，善根很薄弱，你要我早上起來，那麼早起來拜佛、誦經、修止觀，我做不到。做不到沒關系，你依止一個僧團。你看大家都很用功，一打板旁邊的人就起床，左邊的人也起床，右邊的人也起床，大家都起床，你很自然就會起床。這個水是順流的水，你根本就沒有發揮什麼力量，但是你就會跟著這個流水往前跑。 　　你一開始就到凡夫的世界去，你就墮落了，因為你看到你家人都很放逸，隔壁也很放逸，左邊也很放逸，大家都很放逸，你很難提起正念來修學聖道，很難的。 　　所以這個時候依靠善友力，依眾靠眾，依止一個清淨如法的僧團，有大眾的一種力量來勉強自己，不能拜要他拜，不能念要他念，這個時候善友的力量也可以使令我們不退轉。這是第二個。 　　第三個是資糧力。你在這個資糧位，福報很重要。福報夠的人障礙會小一點，福德的資糧會保護你。 　　其次，智慧的資糧，你對佛法的教理的學習有深刻的體會，你也不容易退轉。因為你知道這個修行就是一條路了。你修行是很苦惱，是的，但是你不修行也是很苦惱。 　　不是說我不修行就不苦惱，沒有這種事情。世間上的事情，世間上的人，他可以賺很多錢，但是他心不一定安。心不安，世間上的人就是這樣，恐懼。 　　賺到了錢，諸欲求時苦，得時多怖畏，失時懷憂惱，一切無樂時。你追求五欲也不是很快樂，你要追求五欲，別人也在追求五欲，要競爭的，壓力很大。諸欲求時苦，追求的時候很苦。而你得到了五欲了，你這個時候可以高枕無憂了嗎?不是，得時多怖畏。你得到了財富，得到了眷屬，隨時會失壞。你要繼續地努力，否則就會被別人搶走，現在的工業社會是非常競爭的。 　　我在桃園有一個道場，認識一個居士，這個大老板是白手起家的。他告訴我說，他在電子業闖蕩了二三十年，現在有一個工廠，七百多個員工，他沒有一天敢隨便放逸。他說現在的商業競爭，你只要一點決策錯誤，可能你這三十年的努力完全白費，現在的競爭就是這樣子的。你只要一個決策判斷錯誤，你這個公司可能就完蛋了。 　　所以你得到了這樣的一種資糧，你要隨時注意，就是得時多怖畏，失時懷憂惱，失掉的時候很苦惱。所以你經常這樣思惟，哎呀，這樣子的話我只有往前沖了，反正不修行也是苦惱，修行也是苦惱，但是修行能夠解脫苦惱，就是靠這個資糧的力量來支持。 　　第四個，作意力。經常如理作意，這個作意力就是有一種清淨佛法的熏習，修止修觀，不斷地加強正念的力量，如理作意。 　　我們一個資糧位的菩薩依止這四種力量，內因力，善友力，資糧力，作意力，能夠很快地通過這個資糧位的。 　　這是講第一個。 　　【116】唯識果位差別——加行位 　　再看第二個，加行位。 　　二、加行位 　　菩薩先於初阿僧祇劫，善備福德智慧資糧，為趣見道，住唯識性故，復加功用行，歷暖、頂、忍、世第一，逐漸伏除二取之相，名加行位。 　　前面的資糧位，是屬於一個散亂心的情況，多住外門，修菩薩行。這個加行位的菩薩它的一個特色就是他有禅定。這個是最大的一個判斷標准，就是你沒有禅定就是資糧位，你有禅定就是加行位。這個時候，在初阿僧祇劫的這個過程當中，他善備福德智慧兩種資糧，這個時候的福德智慧資糧都有點水准了，但是他也不得少為足，為了趣向於見道，安住在唯識的實性。 　　這個唯識的實性就是二空真如，我空法空的真如，是我們一切心識的一個真實體性。我們的心識體性不是自我，這個自我是一種虛妄的分別，我們這一念心的真實體性是我空、法空。為了安住在這個二空真如理的關系，這個時候再加功用行。 　　這個加行有四加行：暖、頂、忍、世第一。 　　先看第一個，暖。這個暖就是道火前相，光明這個火生起的一個前相。這是一個譬喻，說我們舊時代的社會鑽木取火。鑽木取火，用這個木頭去鑽，木頭跟木頭的接觸旋轉，火還沒有出現，但是有一種暖的溫度出現了，安立作暖。加行位的菩薩跟前面資糧位的不一樣，資糧位的菩薩他修一修、起煩惱，他要出去走一走散散心的;加行位菩薩他不是這樣的，得到了禅定以後，他就習慣地有事沒事他就想入定，他對世間的塵勞非常厭惡的，他跟這個道相應了。這個時候，他就是內心當中一入定以後，他那個智慧雖然還不是一個真實的智慧，但是已經有智慧的那種暖氣了，就像這個火還沒出現，但是有溫度了，就是道火前相名之為暖。 　　頂，這個頂就是尋伺位極。尋伺這個階位到了極點了。這個頂也是一個譬喻，就像一個人爬山爬到山頂了，到了山頂他兩只腳還站在山上，但是他整個身體都在虛空當中了，就是跟空性的相應已經到了最高了，還有一點點的執著而已了。這是頂，尋思位極，名之為頂。 　　忍。從頂到忍，這個忍就是隨順忍可，對於我空法空的智慧能夠隨順忍可了。我們這個凡夫總是覺得我們這一念心是有一個自我的，這一切的境界都是真實的，有一個我，有一個法，有這個能所對待的。忍位的菩薩他內心不是，他能夠念念照常理，心心息幻塵，遍觀諸法性，無假亦無真，他能夠跟空性隨順忍可。 　　世第一。這個世第一就是要成就聖道的前面的階位了，是在世間的有漏法當中最為第一了，世間的國王都比不上他了，他就是在有漏位的最後一個階段。它只有十六剎那，世第一只有十六剎那。忍位的菩薩一入了世第一以後，他經過十六剎那他就入了初地了，就永遠是一個聖人了。這個暖、頂是五根——信、進、念、定、慧五根，忍跟世第一是五力。暖、頂還會退轉的，暖、頂遇到惡的因緣他的功德會退失的，但是成就忍位以後，忍位的菩薩除非他的生命提前結束——說這個人突然死掉了，那不要講，他的生命只要不提前結束，他一得到忍位以後，他今生一定會成就聖道，一定的，任何的因緣不能夠破壞他了，不可以。 　　這個五力，這個信、進、念、定、慧有強大的力量，到了忍位一定是成就聖道。 　　所以他經過這個四加行，逐漸地伏除二取之相，對於能取的我、所取的法這種執著慢慢慢慢地調伏，這個叫加行位。我們在這個凡位這個一大阿僧祇劫，其實，你要入了加行位以後就是快了，修行也比較上路了，不會像現在那麼勉強，最難過的就是在資糧位。 　　【117】唯識果位差別——通達位 　　再看第三個，通達位。 　　三、通達位： 　　謂此位菩薩，發起無漏真智，體會真如，故名通達位，亦名見道位。 　　這個時候發起無漏的真智，體會真如，叫通達位，又叫作見道位，見到了二空真如之理。這個道就是指真理。這個通達位有兩個階位，第一個是真見道，第二個是相見道。先看真見道： 　　體離虛妄，親能證理，實能斷障，故名為真。謂根本智入無分別，親證真如，能所冥契，諸相叵得，名真見道。 　　真見道這個真——什麼叫做真呢?即是真如的這個理它不是虛妄的，親能證理，實能斷障，這個指的是智慧了，不是真理，就是他有能夠斷障的功能。 　　謂根本智入無分別，親證真如，這個時候是能所冥契，諸相叵得。前面的資糧位跟加行位，我們在這兩個階位去觀察真如是帶相觀空，說我們這個內心不能去觀察真如的，凡夫只能夠在有相的境界分別活動。 　　但是我們依止這個聖教量，知道因緣所生法，我說即是空，從這幾個文字當中，我們依止這個文字，文以載道，依止這個文字的理解，他也能夠引導我們趣向於這個道。但是這樣子對道的相應只是一個帶相觀空，夾帶名相來觀空，這是一種比量。 　　真實的見道位這個時候是一切相不可得的，沒有名言的，也沒有能所的，能證的一念心、所證的真理這個時候是不二的，能所不二的。那個是一種無我、無我所，一個平等法性的境界了。這個時候諸相叵得，一切的名言都不存在了。這個叫真見道，這個時候跟一切法空性相應了。 　　真見道的下一剎那就出現了相見道。什麼叫相呢?相者，類似。就是跟真如不完全相同，但是類似真如。 　　謂菩薩從前根本無分別智生起後得智，分別諸法事理，模仿真見所有功能，以諸言說等善巧，化度有情，亦得悟入真如理，名相見道。 　　這個相見道就是說，他從根本智一種離相的境界以後，出來以後就得到後得智。這個時候他開始出現模仿真見道所有的功能，以諸言說等善巧，化度有情，亦得悟入真如理，名相見道。 　　這個事情是這樣子的，我們剛開始去學習佛法的時候，是要從語言文字，離開語言文字我們不能夠跟真如理相應，不可以，帶名言的。但是你在真見道的時候是沒有名言的，是無我無我所，是諸法空相，不生不滅，不垢不淨，不增不減，是故空中無色，無受想行識，無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法的境界，一切法不生的境界。但是你從真見道以後到了相見道，又出現名言了。但是這個名言是一種方便，你開始要去引導眾生了。 　　你看六祖《壇經》上有一個南岳懷讓禅師，懷讓禅師他最初去參訪六祖，六祖大師說，你從什麼地方來?懷讓禅師答不出來。禅宗講話不是講你的色身從裡來，我是從台北來——不是這個意思。他問你這一念心，你這一念分別心是怎麼有的呢?為什麼有分別心呢?你從什麼地方來?他答不出來。答不出來就在六祖大師的座下學習了八年。 　　你看，為了這句話，在六祖大師座下學習了八年，他有一天，哦，我知道了，他跟大師說，我知道我從什麼地方來了。六祖大師又說，你從什麼地方來?懷讓禅師說，說是一物即不中，講出一個東西，那就不是那種境界了，那個東西是離語言文字的。 　　六祖大師再繼續考他，還有修證否?你這種理還可以修證嗎?他怕他斷滅。他說，修證即不無，染污即不得。六祖大師說，是的，只此染污即不得，即是三世諸佛之所護念的正法，這個染污不得的清淨心，就是三世諸佛所傳的正法。染污即不得，修證即不無，就是一個中道的真如，染污即不得是離相，修證即不無是離開空。 　　所以說一個真實見道的人，他能夠假借語言文字來表達道的內涵，一定可以的。所以我們說一開始是文以載道，從文字裡面體會道。你得到道以後，你也可以從你內心的道表達出很多的文字，而這些文字你不一定學習過，不一定，但是你能夠模仿真見道所有的功能，以諸言說等善巧，來化度有情，來引導這些有情也能夠悟入你心中所謂的道。這就是相見道，這個是後得智所收攝。 　　好，我們修習十分鐘。 　　【118】唯識果位差別——修習位 　　第十四卷 　　請大家打開補充講表。第四，修習位。 　　四、修習位。 　　前面的資糧、加行、通達，總共是要一大阿僧祇劫的時間。不過這個通達位的時間是很短的，通達位就是在得到初地以後那一念的初心叫作通達位，到了住心以後，我們講初心、住心、後心，住心以後就叫修習位了，所以這個通達位的時間是很短的。再看修習位。 　　菩薩於見道已，發根本無分別智，斷分別起二障，後為斷捨俱生起二障種子，復數數修習無分別智及十波羅蜜勝行，經十地位，名修習位。 　　菩薩在這個見道，見到這個二空真如理以後，內心當中發動了根本無分別智，這個是現量的境界，內心有光明了。這種光明能夠斷除分別起的二障，就是煩惱障跟所知障。但是這個時候菩薩他不會得少為足，因為他在因地的時候就是佛道無上誓願成，所以他還沒有滿足他的願力，他會繼續往前走。 　　為了斷捨俱生起的二障，這個時候他要做兩件事：第一件事數數修習無分別智，他沒有事情的時候他要繼續在佛堂當中用功，有時候修止，讓內心明靜不動，修止以後就起觀，入我空觀法空觀。這個時候內心是無我無我所的，畢竟空無我無我所的，能所雙亡，諸相叵得。 　　但是這個修習位的菩薩跟前面資糧、加行不同，前面的資糧、加行多分來說都還是自利的成分多，這個修習位他不但是要修習無分別智，他還要修十波羅蜜。因為這個時候，這個見到法性的菩薩跟清淨心開顯出來的菩薩，他內心有那個大悲心。 　　我們凡夫去度眾生不完全是大悲心，有時候是名利心。但是這個菩薩不是，他那一念清淨心現前的時候，它能夠感到眾生的苦，雖然自己解脫了，但是有無量無邊的如母有情還在生死的大海當中，這個時候他會生起同體大悲心，他又從這個禅定當中出來，到眾生的世界修十波羅蜜，布施，先用這個法布施眾生，跟眾生結善緣;持戒，來攝受眾生;眾生有時候來干擾他，要忍辱、精進、禅定、智慧六波羅蜜，這個六波羅蜜這個智慧指的是根本智。 　　它這個後得智開出了四個，第一個就是方便善巧，就是屬於回向，他把他的功德回向給眾生，方便善巧。第二個，願，願力，加強他的願力，上求佛道下化眾生的願力。第三個是力，這個是止的力量跟觀的力量，禅定力跟智慧力，有力量。第四是智，這個智是後得智了，觀機說法的智。就是說，從這個後得智開出了四個：方便善巧、願、力、智，那麼合起來是十波羅蜜。當然這個十波羅蜜就不是在佛堂修了，這是在眾生的塵勞的世界修十波羅蜜，一方面忏悔業障，一方面積集資糧。 　　經過了十地，從前面的歡喜地，到二離垢地，三發光地，四焰慧地，五難勝地，六現前地，七遠行地，八不動地，九善慧地，十法雲地，經過這十個階位，這個時候都叫修習位。就是他要修習兩件事，第一個數數修習無分別智，使令內心我空法空的智慧再增長。其次他要到眾生的世界跟眾生結緣，修十波羅蜜的勝行，來引導眾生也能夠慢慢地、慢慢地趣向於聖道。 　　這個修習位他要兩大阿僧祇劫，就是從初地到八地要一大阿僧祇劫，從八地到等覺又一大阿僧祇劫，這個修習位要花兩大阿僧祇劫，兩大阿僧祇劫的時間忏悔業障、積集資糧。 　　【119】唯識果位差別——究竟位 　　五、究竟位 　　第五，究竟位。這個就是成佛了。 　　言究竟者，即是究竟無漏界。 　　這個菩薩經過前面在凡夫的資糧位、加行位，到通達位以後，乃至於經過入了聖位以後，又花了兩大阿僧祇劫的時間修學聖道，這個時候內心所有的煩惱、所有的業力都清淨了，究竟無漏。我們看： 　　菩薩從最初資糧位，信解唯識妙理，發堅固菩提心。 　　就是資糧位的情況，就是從這個凡夫的內心發起了菩提心，信解唯識妙理： 　　經三大阿僧祇劫，修習無邊難行勝行。 　　這個是不容易的，修學聖道是不容易的。到了這個等覺菩薩的後心： 　　至金剛喻定現前。 　　這個高深的禅定現前了，這個時候一念的相應： 　　永斷本來一切粗重。 　　這個粗重是指的煩惱障跟所知障的種子。這個煩惱跟所知都是粗重性的。 　　頓證佛果，圓滿(八識的)轉依，窮未來際，利樂無盡，名究竟位。 　　我們前面的修行都要自利利他，利他也要自利，但是成佛以後，他的自利功德圓滿了。佛陀所做的事情就是一件事，就是度眾生了。他沒有說，佛陀再去佛堂做功課，沒有這件事情，因為他究竟無漏了，它是窮未來際利樂一切的有情，沒有窮盡的。一生一生地做他的太太，做她的先生，做他的兒子，佛陀就是一生一生來到眾生的世界跟眾生結緣，結緣到一段時間以後，好，佛陀成就一個佛果，把過去所結緣的眾生都接到他的佛土去，教化以後都成就聖道了，這個佛陀消失了，應化身也消失了。這個時候怎麼辦呢?繼續再結緣，佛陀又從本垂跡，又來到眾生的世界做你的親戚，做你的朋友跟你結緣，結緣到一段時間，你所結緣的眾生得度因緣都成熟了，佛陀又創造一個清淨的國土，你念我的名號，我就接你到佛土來，這個時候又成熟了。成熟了，佛陀再繼續地來到眾生的世界。就是這樣子，佛陀就是做這種事情。窮未來際，利樂無盡，名究竟位，就是度眾生的事業。 　　這個是我們從凡夫到成佛有五個重大的階位。 　　【120】發起初心歡喜地，俱生猶自現纏眠(二) 　　好，我們來看，回到講義。 　　我們這一段是說明發起初心歡喜地，這個地方是說明，我們最初的妙觀察智的清淨心生起的時候，是在什麼階位呢?是在歡喜地，就是這個見道位。這個見道位的時候，這個妙觀察智最初生起了。 　　我們再看第二段： 　　俱生猶自現纏眠。 　　這個是說明初地菩薩他內心的一個情況。我們看蕅祖的注解： 　　然其俱生我法二執之現行纏繞及隨眠種子，尚自未斷，猶須數數修習之力，乃能伏斷也。 　　一個初歡喜地的菩薩，他的我空法空的智慧，可以把這個粗重的分別的我法二執給破壞掉，但是這個微細的俱生的我執跟法執，它的現行的纏繞，以及他內心的隨眠的種子，還是不能斷除。 　　這個隨眠是什麼意思呢?《成唯識論》解釋：隨逐有情，眠伏藏識。就是說，他煩惱的種子它會逐，就是追逐，追逐有情，它是伏藏在第八識。說你今天人這個種子，它就活在你人的心中。你下輩子生天了，它也會跟著你到天上去，活在你那個天人那一念快樂的心中。你下輩子到三惡道去了，它也跟隨你到三惡道，你那個苦惱的心裡面那個種子還是在。 　　換句話說，你這個煩惱不斷除，它不會自己消失掉的。說你這個房間裡面有一堆垃圾，你今天不掃它，它也是在那裡，你明年不掃它，它還是在那裡。 　　說你心中的煩惱，我不喜歡斷除煩惱，可以，不喜歡斷除煩惱，煩惱就永遠跟著你，隨逐有情，冥伏藏識。你到了天上去，它跟到天上去;你到了人間，它跟到人間;你到了三惡道，它跟到三惡道。你不斷除它，它永遠跟著你，永遠纏縛你。隨逐有情，冥伏藏識。這個意思就是說，這個種子是不能自己去除的，所以尚自未斷，煩惱的現行、煩惱的種子都不能斷除，所以這個初地菩薩他還要數數地修習我空、法空的智慧，才能夠慢慢地伏斷俱生的我法二執。 　　聖人的煩惱是比我們凡夫淡薄了，但是還是有一些微細的煩惱，比如我們看律上，《南山律》，《南山律》諸位研究比丘戒會發現，就是這個部派佛教，你看律上每一個部派對戒律的解釋那爭得非常厲害，那個部主互相攻擊的口氣，那都是得理不饒人，口氣非常尖銳的，但是那些部主都是阿羅漢，都是大阿羅漢。 　　道宣律祖說，這些大阿羅漢其入觀也，人法雙亡，這些阿羅漢一回到佛堂的時候，入了滅盡定的事後，我不可得，法不可得，一切法不可得，內心當中跟這種畢竟空、無我無我所這種平等法性相應，他內心是一個無诤三昧的，無诤的。但是他從佛堂裡面出來，講到個人的看法的時候，那就是俱生猶自現纏眠，是這種境界。 　　不過這個聖人的煩惱跟我們凡夫也不一樣，在《大智度論》，龍樹菩薩講一個譬喻說，他講兩個譬喻，說聖人的煩惱就像熱鍋裡面的水滴，他已經有熱氣了，但這個水滴下去以後，一下去就干了。煩惱在聖人的清淨心不會逗留太久，因為他那個正念的力量已經生起了。 　　我們凡夫不是，我們凡夫內心沒有光明，煩惱一活動它就活動很久，它高興什麼時候走就什麼時候走，我們對它一點辦法都沒有。 　　但是聖人不是，聖人的煩惱一現前，第一個它淡薄了，他就是一個小水滴，在這個熱鍋裡面一下子就干掉了，一下子，他一正念，一注意一下，煩惱就停下來了。 　　第二個譬喻說就像一個大人跟小孩子搏斗一樣，這個煩惱是小孩子，聖人的正憶念就像大人一樣，小孩子跟大人一搏斗，小孩子就打敗了。 　　所以雖然聖人有俱生的煩惱，但是他只要稍微如理作意一下，這煩惱就熄滅了。第一個煩惱淡薄，第二個，他心中有光明的人又不一樣，心中有正念的人他有對治力，我們沒有對治力。 　　所以說雖然俱生猶自現纏眠，但是時間很短。這個是說明初歡喜地他的一個內心的狀態。 　　【121】遠行地後純無漏，觀察圓明照大千(一) 　　我們再看第二段： 　　遠行地後純無漏，觀察圓明照大千。 　　前面是說明歡喜地的菩薩還有俱生煩惱的活動，那麼要到什麼時候這個煩惱才能夠清淨呢?這心中的賊才能夠全部消滅呢?遠行地後純無漏。 　　這個遠行地就是第七地。這個第七地為什麼叫遠行地呢?這個遠行就是最後的邊際，說這個人走路走到最邊際了，再過去就沒有路好走了，就是懸崖了。 　　這個意思就是說，我們這個初地的菩薩能夠入無相行，但是這個無相行還要作意，要有作意的無相行，有時候入空觀，有時候從空觀出來活動，有時候入無相行，有時候入有相行，總之這個無相行要現前都要如理作意。 　　一直到七地，這個時候他的無相行的有功用到了最後邊際了。到了八地的時候他的無相行就無功用，他不必如理作意，這個無相的智慧就能夠恆常現前。 　　所以這個遠行地就是說這個無相行的有功用最後邊際了，最後一個邊際了。所以遠行地後，這裡加一個後就表示是八地的菩薩，這是七地以後。 　　到了八地菩薩這個時候所有的煩惱都熄滅了，再也不起煩惱了。這個菩薩他遇到任何的逆境來沖擊他，他那一念的清淨心永遠不起煩惱了，他跟那個我空法空的智慧是恆常現前。 　　所以這個是講到妙觀察智更高一層了，那個力量更大，光明更大了。 　　這個偈頌到前面為止都是在講這個階位，它生起的階位。那麼這以下是說明，這個妙觀察智有什麼作用呢?這以下講它的作用： 　　觀察圓明照大千。 　　這個妙觀察智有兩個作用，第一個它照這個勝義谛——真谛的時候，是圓明，觀察真如理的時候是圓滿光明的。它也可以照世俗谛，觀察眾生的苦惱世界，觀察眾生的煩惱的厚薄、善根的淺深，這就是照大千，照這個世俗谛。 　　妙觀察智它是具足根本智、後得智的。 　　【122】遠行地後純無漏，觀察圓明照大千(二) 　　好，我們看蕅祖的注解，先看第一段： 　　此明菩薩第七地後，俱生我執永伏。雖有俱生微細法執，或時現起，而非有漏。 　　菩薩在第七地遠行地後，就是八地，到了八地的時候，他俱生的我執永遠伏斷了。我們要有煩惱，一定要有一個我的執著，因為我們認為有這個我就會有愛，貪愛，我要保護這個我。有貪愛的時候，有貪愛就有恨，這個恨是由愛來的，因為我愛不到就是恨了，這個境界不如我的意就恨，那麼就各式各樣的煩惱活動。所以煩惱的生起一定要有一個自我，我們內心一定要有一個自我的執著才會有煩惱的。 　　到了八地的時候，無功用行我恆摧，這個俱生的我執完全被破壞了，內心完全是清淨的。所以這個時候，雖然還有一些俱生的微細法執，但是這個已經不是跟煩惱相應了。 　　這個法執是屬於所知障，你看《法華經》，《法華經》有的他方的菩薩來到娑婆世界他入一種三昧，或者是什麼普現色身三昧、首楞嚴三昧、法華三昧。但是我們娑婆世界的菩薩，佛陀說，你知道他入什麼三昧嗎?他不知道，他連名字都不知道。 　　就是說，這個八地菩薩他的煩惱不活動，但是他為什麼還沒成佛呢?那就是無量無邊的法門還沒成就，他還要廣學無量的法門。這些法門本身他還沒有成就，這個都不是有漏的，跟煩惱沒關系的，這個是一個所知障，障礙所知的境界，這是一個智慧的問題而已了。 　　所以講遠行地後純無漏，就是說，八地以上的菩薩他的內心的煩惱已經完全處理了，他的以後的生命已經不再是處理他內心的煩惱了，而是要去學習無量的法門，他已經無漏了。但是他對無量無邊的法門的內容，這個還是不知道的，這個是法執，所知障。 　　這是解釋遠行地後純無漏，再看下一段。 　　【123】遠行地後純無漏，觀察圓明照大千(三) 　　下一段是講觀察圓明照大千，是說明這個妙觀察智的作用。 　　故能觀察諸法，圓滿明淨，普照大千世界機緣，隨應說法化度也。 　　這個妙觀察智它能夠觀察諸法的真谛，觀察諸法的圓滿明淨的真如理。這個真如是圓滿明淨的。它也能夠觀察世俗谛，普照大千世界的眾生的機緣來隨應眾生說法。 　　這個妙觀察智，它的作用就是一種觀察諸法的真谛跟俗谛的道理。前面的前五識這個成所作智，它是三類分身息苦輪，成所作智它是變現這個應化身的身土，它是偏向於屬於色法的莊嚴。你看到佛陀走過來了，三十二相八十種好，從東邊走到西邊，從西邊走到南邊，這個是成所作智。但佛陀身相的莊嚴當中那一念的清淨心，就是妙觀察智。妙觀察智不成就身土的，他就是說法，觀機逗教，他不成就身土的。 　　我們之前也講到一個公案，說有一個大富長者，這個大富長者他生了一個兒子，長得很丑陋。很丑陋，但是自己所生的，還是把他撫養。長大以後，父母親實在看不過去了，這個兒子實在難看，看過去已經不像是一個人了，非常丑陋，就把他趕出去了。趕出去以後他就做乞丐，跟乞丐隊在一起。但是人家看他很丑陋，都不給他東西吃，他做乞丐也做不成。做不成怎麼辦呢?就跑到山林去吃生果，水果。他到山林裡面去，那個動物看到他也不歡喜，他長得太丑陋，動物也遠離他。所以他只好一個人孤苦伶仃地過生活。 　　佛陀那一念的妙觀察智，晝夜六時在觀察哪一個眾生善根成熟了。有一天，他看這個丑陋在過去生所栽培的善根成熟了，他知道。他知道以後，佛陀帶著僧團，這些清淨的僧團，就往丑陋的森林走過去了。這個丑陋從小就受到歧視，因為他長得太丑了，在家裡面父母親不喜歡他，被趕出來以後做乞丐人家也看不起他，到了森林裡面動物也不喜歡他。所以他那個自卑感，看到佛陀跟僧團，他害怕，想要跑。佛陀用神力使令他不能動。 　　這個時候佛陀帶著那些僧團就坐在丑陋的對面一個樹下，坐下來，在這個樹下打坐。佛陀就自己變現一個大的丑陋，跟丑陋長得一模一樣，但是更高大，就拿了一缽食物走過去。這個小丑陋看到大丑陋走過來，真歡喜：哎呀，我們兩個是同病相憐，你長得跟我一樣丑陋。我從小到大，沒有一個人了解我，你最了解我了。 　　這個大丑陋就把食物給小丑陋吃，他也從來沒有吃過這個好東西，內心也歡喜，對他很感激，就請大丑陋坐下來。坐下來，就面對僧團而坐，就跟他聊天：你最近怎麼生活?我生活很苦惱，沒有人幫助我，長得很丑，就在深山裡面吃吃水果。有時候水果成熟就吃飽，有時候沒有水果就挨餓。 　　慢慢慢慢聊天的時候，突然間就感到這個大丑陋的相貌慢慢改變，慢慢改變，從這個丑陋變成非常的莊嚴，非常的俊美。這個小丑陋說，哎呀，我們剛開始聊天的時候你很丑的，你現在怎麼越來越莊嚴呢?他說，是的，我本來很丑，但是我坐在這個地方，我看到遠遠樹下有一班出家人在那裡打坐，我用很莊嚴的名詞來贊歎這個僧團，這一贊歎我就很莊嚴了。他說，是這樣子嗎?那我也可以做得到。你也可以做得到，我把我剛剛贊歎的話給你，你就照這話的樣子贊歎。他也照著這個話贊歎，贊歎這個僧團的莊嚴。 　　他一贊歎以後，他那個丑陋的相貌也改變，也變得莊嚴了。他照照這個水，照鏡子，哎呀，我從來沒有這麼莊嚴!內心很歡喜，對這個大丑陋很感恩。這個時候感恩心生起以後，佛陀就把他的本來面目現出來，現出三十二相八十種好，放大光明。這個時候丑陋很感動，一方面感恩心，一方面善根觸動了，這個時候跪在佛前忏悔。佛陀為他說法，證得初果。證得初果，這些比丘說，這個人是怎麼回事呢?為什麼這麼丑陋呢?又有這樣的善根能夠證得初果呢? 　　說過去生，迦葉佛的時代，迦葉佛滅度以後，有一個寺廟在做早晚課。做早晚課的時候大家唱《贊佛偈》：天上天下無如佛，十方世界亦無比。世間所有我盡見，一切無有如佛者。大家這個僧團用那個至誠的心來贊歎佛陀的功德。這個時候是晚上，這個時候有一個羅剎鬼從這個僧團要經過，這個羅剎鬼看這個意思是一個大力鬼王，他就說，誰在唱歌，那麼吵!他就來到這個做晚課的地方就要現出恐怖的相狀要來恐怖這些比丘。 　　這些比丘裡面，有些是凡位的，但有的是聖位的比丘，一看，哎呀不得了，這個大力鬼王要造惡業了，用神通力把他推到遠的地方去。這個羅剎鬼看到神通力在推他，就說，哎呀，這裡面有聖人，就起慚愧心。這個慚愧心一生起的時候，這個推他的力量就停下來，他就以慚愧心來到僧團，就向大眾師忏悔：剛剛不應該現出恐怖的樣子。這個時候就皈依三寶，皈依三寶就發願：我以後也要成就四沙門果。 　　佛陀說，他在迦葉佛那個時代——滅度以後，他那一念的皈依的心，就那個時候慢慢慢慢就跟三寶結緣。因為他曾經用這個恐怖的相貌來恐怖比丘，所以他生生世世丑陋。雖然生生世世丑陋，但是他所栽培的善根還是在。就是一生一世的點點滴滴，慢慢慢慢跟三寶結緣，到了釋迦牟尼佛出世的時候善根成熟了，這個時候被佛陀的妙觀察智，觀察圓明照大千，發現了。這個時候為他說法，就把他的善根給啟發起來。 　　所以佛陀那個妙觀察智，他能夠知道你的障礙在哪裡。說我們今天修習聖道有障礙，有障礙我們就只好障礙了，因為佛陀沒有出世。我們開車開到路邊，這個地方塌方了，石頭掉下來，就開不過去，就擋在這個地方，永遠擋住了，你找不到推土機呀。 　　那你要生長在有佛的時代，那就不一樣，佛陀會知道你的障礙是怎樣生起的，應該要怎麼破。他知道這個丑陋當初的障礙是恐怖僧團，所以他必須要用贊歎僧團的因緣來破這個障，他就知道。他也知道他過去所栽培的善根是什麼樣的善根，是藏教的善根、通教的善根、別教的善根、圓教的善根，他能夠去用適當的法來滋潤他的善根，使令它開花結果。 　　所以我們親近佛陀是很重要的，為什麼說我們要往生阿彌陀佛國呢?就是這個意思。因為你在娑婆世界裡面你沒有遇到佛陀，你很難突破你的障礙，很難。 　　你剛開始還沒有入聖位，你趕快親近佛陀，佛陀的妙觀察智可以為你破障。他也知道你的善根是什麼因緣成就的：你剛好在一生裡面到了僧團，聽了一個法，那個時候第一次栽培善根，以後又怎麼樣怎麼怎麼的，你哪一個善根最強，他會先觸動你那個最強的善根。佛陀能夠去觀察眾生的根機說法，他就是妙觀察智的妙用，觀察圓明照大千。佛陀的妙觀察智能夠觀察一切法空，入這個自受用，也能夠觀察眾生的煩惱的厚薄，善根的淺深，為眾生說法。這是講觀察圓明照大千。這個是講到妙觀察智的作用。 　　【124】帶質有覆通情本，隨緣執我量為非(一) 　　好，我們看下一科，乙三，第七識頌。 　　乙三、第七識頌。 　　前面講的是第六意識的頌，這講第七意識的頌，我們先把這個頌文念一遍。大家打開頌文的本子，第二面，第五行開始。大家請合掌： 　　帶質有覆通情本，隨緣執我量為非， 　　八大遍行別境慧，貪癡我見慢相隨。 　　恆審思量我相隨，有情日夜鎮昏迷， 　　四惑八大相應起，六轉呼為染淨依。 　　極喜初心平等性，無功用行我恆摧， 　　如來現起他受用，十地菩薩所被機。 　　好，這以下有三個偈頌，是說明第七意識的一個活動情況。我們看講義。這三個偈頌，前面兩個偈頌是講到有漏的雜染識：初、有漏雜染識，第三個偈頌是講到聖人無漏的清淨識，分成兩個情況。先看今初，丙一、有漏雜染識。 　　丙一、有漏雜染識 　　帶質有覆通情本，隨緣執我量為非。 　　這一段是說明第七意識的心王它的一種活動情況。 　　帶質，這個帶質指的是第七意識的所緣境。第七意識的所緣境不能得到諸法的性境，它不能夠得到真實的境界，只能夠帶質境，就是它夾帶物體的本質，自心生起影像，而這樣的影像跟本質已經不一樣。 　　講一個譬喻，說我們晚上看到繩子，看到繩子我們以為這個繩子就是蛇，我們心中生起一個蛇的影像，但是這個蛇的影像跟原來的繩子的影像已經不一樣。 　　這個意思就是說，第七意識他認為我們這個第八識的明了性是一個我，我們這個生命體是有一個我的，這個我的認識跟原來的情況已經不一樣了。事實上我們的心就像流水一樣，剎那剎那地生滅流動，是生滅性的，但是第七意識認為這個就是我，所以叫帶質境。它夾帶生命生滅的心識，生起一個我的影像，但這個我的影像已經不合乎本質了，叫帶質境。 　　有覆，這個是指的它的體性。第七意識他雖然執著有一個我，但是他也不造善業也不造惡業，就是無記性。而這個無記性是有覆無記，因為它執著有一個我，所以這個覆就是覆蓋真如理，把這個真實的相貌給覆蓋了，把這個我空法空的真如理覆蓋住了，叫作有覆。 　　通情本，前面的帶質境跟有覆無記，這種第七意識的相貌，是通於一切有情的。你是一個天人，也是帶質有覆;你是一個苦惱的三惡道眾生，也是帶質有覆。一切的六道眾生都是以此作根本。 　　這個前面主要是講所緣境，這以下講能緣的心。 　　【125】帶質有覆通情本，隨緣執我量為非(二) 　　隨緣執我量為非。 　　這個是講這個量，第七意識它會隨順它受生的因緣而執著那個生命體就是我。說我是一個人，說我是一個男人，那麼這個男人就是我，我們就以男人的思想去做事情。 　　你下輩子沒有到三惡道去，也沒有到天上去，你還是做一個人，但是你下輩子是一個女人。是一個女人，這女人的思想不一樣，女人就是以家庭、感情為重，男人是以事業為重，雖然這個思想不同，但是你這個時候就以女人為自我，我就是女人。 　　做女人完了以後到三惡道去了，做一只狗，我就是一只狗，我的生命裡面就是找食物找處所，找處所找食物。就是說隨緣執我量為非，你隨順你在三界裡面得到什麼樣的果報，你就以那個果報為自我。而這樣的認識是錯誤的，量為非，這是非量。因為你得到那個果報只是業力所創造的，那個不是自我。所以這個講第七意識能緣的心，第七意識是恆常處在一種錯誤的認識，隨緣執我量為非。 　　這一段是把第七意識的情況作一個簡略的說明。 　　【126】帶質有覆通情本，隨緣執我量為非(三) 　　我們看蕅祖的注解： 　　此明第七意識所緣乃托第八識之見分以為本質，是真帶質。 　　這個是說明帶質，說第七意識的所緣境，第七意識它不向外攀緣的，不像第六意識，第六意識它能夠廣泛地攀緣外在的色聲香味觸法，但第七意識是向內攀緣第八識的見分。它觀察第八識的明了性，特別微細，就像我們看日光燈一樣。 　　我們看日光燈，這個日光燈其實是有頻率，是有剎那相的，一秒鐘是剎那一百二十次，但是我們看日光燈好像是連續的。 　　這個第七識去攀緣第八識那個微細的明了性的見分，它也是這樣的，它認為第八識是不生不滅的，那個就是一個恆常住、不變異、有主宰性的我。那麼這個我這個所緣境就是帶質境。帶質境，就是不真實，夾帶物體的本質，但是已經失去了它的本質的相貌。 　　此識雖非善惡，性為無記，而有俱生我執，隱覆真理，故名有覆。 　　這一段是解釋有覆，說第七意識它也不造善業也不造惡業，它的體性就是無記。但是這種無記，因為有俱生的我執法執的關系，它隱覆了真如理，使令我們的內心當中這個我空的真理、法空的真理不能夠顯現出來。這是有覆，覆蓋真如。 　　再看通情本： 　　三界有情，所以枉受輪回，不證涅槃，通以此執為本，故名通情本。 　　三界眾生在六道裡面跑來跑去，一下子作人，一下子作天，福報享盡了以後又到三惡道去，不證涅槃，為什麼呢?都是以這個執——我執，作為生死的根本，所以講通情本。說這個有情眾生，有些人福報大，有些人沒有福報，不管有沒有福報，都是以這個我執作根本，這是通情本。 　　【127】帶質有覆通情本，隨緣執我量為非(四) 　　再解釋隨緣執我量為非。前面主要是講這個所緣境，這以下講這個能緣的心。 　　隨所生處，必緣第八識之見分，妄執為我，故名非量也。 　　這個第七意識，隨在六道當中它所受生的處所，它一定緣第八識的見分，妄執為我，故名非量。他是作一個天，他就會說：我是一個天人，我的生命裡面就是盡情地享受。因為天人不必工作的，天人的衣食是自然的，他那個衣服、飲食、車乘就從樹裡面長出來的。他一生也不會老，也不會生病，他身體永遠是健康，永遠是年輕的。所以他這個諸天，整天干什麼事情呢?就是玩樂放逸，帶著這些宮女到處跑，玩樂，吃喝玩樂，就是做這種事情。但是他不管是什麼樣，他也是有一個我，思想也是以自我為中心。 　　從天上享樂完了以後，這個福報享盡了，人總是會有一點罪業，罪業起現行就到地獄去了，就是刀山油鍋的苦惱。是誰在受這個刀山油鍋呢?是我在受刀山油鍋，有一個我在承受這些罪業。 　　前面在承受福報，你也是感覺到很真實地有一個我在受用這些福報;你到地獄去受刀山油鍋，你也是覺得很真實地有一個自我來受用刀山油鍋。 　　所以講，隨所生處，必緣第八識之見分，妄執為我，故名非量。而事實上這個都不正確的，這是一種虛妄的分別，所以講隨緣執我量為非，這第七意識從來沒有正確地認識過。 　　這是說明第七意識的心王。 　　【128】八大遍行別境慧，貪癡我見慢相隨 　　再看它的相應心所： 　　八大遍行別境慧，貪癡我見慢相隨。 　　這以下是說明它所相應的心所，有八大的隨煩惱、五遍行，還有別境——欲、勝解、念、定、慧。這個慧心所，它只有慧心所。還有根本煩惱，六根本裡面的貪煩惱、癡煩惱、見煩惱、慢煩惱——貪癡見慢，有這麼多的煩惱經常跟這個第七意識相應。看蕅祖的注解： 　　此名第七意識相應之心所也。 　　第七意識的相應的心所沒有一個是善的，都是惡的。 　　大隨有八。 　　就是這個八大隨煩惱：不信、懈怠、放逸、散亂、掉舉、昏沉、失念、不正知，這個都是從自我有關的。 　　遍行有五。 　　遍行：作意、觸、受、想、思，這個是一定有的，遍一切心王。 　　別境惟慧。 　　這個別境就是欲、勝解、念、定、慧，它只有慧心所。就是說，第七意識的心王它也有簡別判斷的能力，於所觀境簡擇為性，斷疑為用。但是這種簡擇判斷是錯誤的，就是他去判斷第八識的微細的明了性，他認為這個第八識就是一個常住不變的我，這樣的觀念是錯誤的，所以這個慧是邪慧，是非量。但是雖然非量，它還是一種判斷能力，所以它也是有慧。 　　根本者，我貪、我癡、我見、我慢。 　　根本煩惱有四個，這個生起的次第主要是我癡，就是我們這一念的清淨心是無我無我所的，第七意識把這個空性裡面它捏造一個我的相貌出來，捏造一個我的相貌，這個就是癡，無明，十二因緣的無明。就是黑暗當中看到繩子，這個繩子不是蛇，但是我們認為它是蛇。這個蛇是怎麼出來的呢?是捏造出來的。這沒有蛇，沒有蛇你認為有蛇，這就是癡。就是我是沒有的，沒有的我們認為有，這是癡。 　　有這個癡以後就會產生我見，這個見比癡就更深入了，就有一個很堅固的知見。 　　有我的知見以後就會貪，愛著這個我，保護這個我，任何人不能講話來觸惱我，不可以的。這是貪，貪愛這個我。 　　慢，一個有我的人，跟人接觸的時候，他一定把自己放在前面的，高舉，把自己高舉起來。 　　就是，這個世界上有很多人，你只是無量無邊的人其中一個，但是你在思考事情，你有意無意地就會把這個自己在這個無量無邊眾生當中把自己高舉起來，這是慢。 　　這個第七意識沒有瞋，我們從來不會去恨這個我，不會的，只會保護它。我貪、我癡、我見、我慢，四個根本煩惱。 　　唯此十八恆得相應。 　　這個恆要注意，恆常不變。這個是這樣子的，第六意識的心所它是會變化的。我們前面講到第六意識，性界受三恆轉易，根隨信等總相連。說這個第六意識，你今生是學習佛法，有起了善心，你願意能夠去修一點善業，但是你下輩子不一定起善心，不一定。第六意識的心王，心所的善惡是變化的，你下輩子可能生長在一個放逸的家庭，生長在一個邪見的家庭，信外道了。 　　所以這個第六意識的心王心所是變化的，但是第七意識不是，第七意識相應的心所是固定的。你說你是一個非常罪大惡極的大惡人，你的第七意識的心所也是一樣，八大遍行別境慧，貪癡我見慢相隨，也是這樣子，只行相有細有粗而已，他這個心所是不會改變的。 　　第七意識相應的心所是不會改變的，這個第七意識的行相很穩定，是個大惡人他也是愛著著我，大善人也是愛著我，他的心所的情況是穩定性的，所以，唯此十八恆得相應。所以這個第七意識的相貌，就是跟第六意識不一樣了，它沒有變化的。 　　【129】不能說文字就是真理，但文字也沒有離開真理 　　我們今天講到這裡，大家有沒有問題，可以提出來討論。 　　回答問題一 　　是的，見道位是初地，是的。初果是小乘。 　　就是說這個真理，真理有小乘的真理，小乘見到真理這個道就是真理嘛，小乘最初見到真理，初果就見到真理。因為小乘的真理是我空的智慧而已，他沒有見到真如。大乘的見道位就是初地，都是道，但是這個道不一樣，小乘的道跟大乘的道不一樣，但是這兩個都安立作見道位。是的，他所見的道不一樣。 　　回答問題二 　　相見道是現量。這個根本智親證真如理，跟他用語言文字引導眾生，這些都是現量境界。不過這個相見道跟天台宗講的從空出假還不一樣，懂嗎?天台宗的從空出假那個假，那就更廣泛了，那是學無量無邊的法門。這個相見道，它只有針對引導眾生趨向於真如這方面來說。 　　就是說，一個開悟的人，我們不要說見道，真正禅宗開悟的人，他沒有學習，他沒有讀過書，他也能夠講出玄妙的話。東去西去，不如到萬裡無寸草處去，他能講出這句話。六祖大師也能夠講出本來無一物，何處惹塵埃，他能夠講出這種話出來，他就能夠講出文字來形容那個道，他所覺悟的道，而這個都不是經過學習的。 　　一個見道位的人，他能夠從自然裡面流露出他的文字，當然讀過書的人講話會比較優雅一點，他的名相會講得好一點。但是他沒讀書，但是他也能夠把那個道講出來。那個道，你看經典裡面意思相合的，義理一定相合的。本來無一物，何處惹塵埃，他能夠講出這種話，這種話不是經過學習的，就是相見道。 　　回答問題三 　　模仿就是說，我們講這個故宮博物院的花瓶只有一個，但是可以仿造。仿照是不太像，但是看起來也很像。說本來無一物，何處惹塵埃，這句話不是真理，但是真理又在裡面，是文字般若，但是它已經是跟真理相應的。 　　它不是真理，但是它已經隨順真理了，這句話是隨順真理了，這模仿。但是你不能說文字就是真理，不能這樣講，但是這個文字也沒有離開真理，這個真理就在裡面。 　　你從這幾句話去體會，你也能夠悟入真理，這叫模仿。 　　就是在《成唯識論》講一句話說，說佛陀的聖教量清淨法界，等流正法，從清淨法界流露出來的。所以佛菩薩的法語跟一般的文字不一樣，它是從佛陀所覺悟的那一念清淨心流露出來的，清淨法界，等流正法。雖然它的本質不是真理，但是已經是真理的等流，就是模仿。它有一種力量能夠引導你去趨向真理，就是我們講乘。 　　一般我們用乘來解釋佛法，說這個車乘不是彼岸，但是你坐上這個車乘，它能夠運載你到彼岸去。你能夠從龍樹菩薩的中觀偈：因緣所生法，我說即是空，亦名為假名，亦名中道義，你從這個四句偈裡面，整天在那個地方聞思，它就能夠有一種力量引導你趨向真理，它有這種力量。但是它本身不是真理，但是它能夠引導你趨向真理，模仿真見道所有的功能，它有模仿的力量，他有引導你趨向真理的力量。 　　而這種話是誰能說的出來?我們凡夫不能講，講不出來。我們現在凡夫沒有見道，講話都是佛陀講過，祖師講過，我們才敢講，當然有些人他也敢講，但是正常的情況，我們沒有覺悟，佛陀怎麼說我們就怎麼做。 　　但是見道位的人不同，佛陀沒有說過的，祖師沒有說過的，他也能夠講出一句話出來，而這句話跟這句話是同一味的，同一個法味的，一定是一味的。 　　這個見道位就是這種境界，他能夠自受用，真見道，這個時候是離一切相。但是他從這個空性裡面出來，它也能夠相見道，當然不一定是文字，文字只是其中一種。你像禅宗，禅宗有時候用棒子打你也可以使你開悟，他知道什麼時候該打你，那就是無量的方便，總之他那個方便就是能夠引導你趨向道。為什麼他能夠影響你趨向道呢?因為他已經見到道了，就是這樣子。 　　好，今天講到這兒。 　　【130】恆審思量我相隨，有情日夜鎮昏迷(一) 　　第十五卷 　　監學法師、諸位法師、諸位同學：阿彌陀佛! 　　請大家打開講義第二十六面： 　　恆審思量我相隨，有情日夜鎮昏迷， 　　四惑八大相應起，六轉呼為染淨依。 　　這是第七識的第二個偈頌，是說明這個第七意識在凡夫的雜染的一種活動的情況。這個偈頌我們分兩部分，第一段是說明這個第七意識的心王，第二段是說明它的心所有法。先看第一段： 　　恆審思量我相隨，有情日夜鎮昏迷。 　　這是說明這個第七意識的心王，它在了別境界的時候，它有兩種的特性： 　　第一個特性它是恆，這個恆指的是它恆常相續。 　　我們知道這個前六識——眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，前六識的活動，當然主要是第六意識夾帶前五識，前六識去了別色聲香味觸法這個六塵境界的時候，它的了別性是有間斷的。 　　換句話說，有時候是起現行，有時候不起現行。比如說我們睡覺，在睡覺的時候不做夢的時候，這個時候前六識都不活動了。 　　所以我們這個生命的這個心識，前六識是有間斷的。但是第七意識的了別性，它對於它所緣境的了別，是從無始劫乃至於現在從來沒有間斷過，它的了別性從來沒有休息過。這是它的特性，第一個——恆，恆常相續，無有間斷。 　　其次，它第二種特性——審。這個審就是一種很深入的觀察。 　　比如說第八識，第八識那一念明了性也是恆常相續，第八識的見分它晝六時、夜六時，晝夜六時能夠明了這廣大的根身、器界、種子，這一切的山河大地，我們身體裡面的五髒六腑，正報依報，都是第八識所明了的境界。但是它的明了性非常地微細，它對所緣境只是一個很粗淺的了解，不能夠很深入地觀察，不可以。所以雖然它恆常相續，但是它不能夠審，不能深入觀察。 　　但第七意識不同，它對於所緣的境界能夠很深入地去觀察，觀察以後又能夠思量，這個思量的本性就是從這個審裡面開展出來的。 　　就是說，第七意識去觀察第八識的見分，它不但是觀察，還能夠加以思惟、度量，他有這種功能，它那種分別的功能非常地微細，非常微細，連第六意識都比不上。 　　因為第七意識的了別性具有兩種特色，第一個恆、第二個審——思量，那麼就會有什麼樣情況出現呢? 　　我相隨。就是說，因為透過第七意識的恆常的觀察，它從無窮劫以來到現在，它一直在觀察第八識的那個微細的明了性，那個剎那剎那生滅的明了性，他就以為這就是一個自我的相貌了，我相隨，一個人我的相貌、一個法我的相貌出現了。 　　這是第七意識它這個我相生起的原因，就是說，因為它的了別性太厲害了，第一個它恆常相續，第二個它能夠深入地觀察思惟度量。就是這樣子就把這個我這個相貌，這一切法畢竟空無我、無我所當中，他就捏造了一個我的相貌出來了。這個我相就在第七意識那個明了的心性裡面出現了，出現一個我的相貌。 　　【131】恆審思量我相隨，有情日夜鎮昏迷(二) 　　這個我的相貌出現以後有什麼樣的過患呢?這以下講出它的過患：有情日夜鎮昏迷。有情眾生從這個我相一出現以後，日夜鎮昏迷。這個鎮就是長時間，不是短時間，處在這個昏迷的狀態。 　　這個日夜，我們可以從兩方面解釋：從字面解釋，日就是白天，夜就是晚上。白天工作的時候也是有一個我，這件事情是誰在工作呢?是我在工作的。睡覺的時候做夢，在夢境裡面也是有一個我，你只是以另外一個相貌出現，但是那個我相是存在的。就是白天晚上，晚上白天，都是處在昏迷狀態，這是一層解釋。 　　其次，這個日夜我們以譬喻來說，這個日就是起善念，這個善念——我生起信心、精進心、慚愧心、無貪、無瞋、無癡等等，你生起善念。那麼這個善念是誰生起呢?一定是依止自我生起善念的：我生起的慚愧心，我現在很精進哦——這個善念也是依止自我而發動的。 　　這個夜就是惡念，你起了惡念——貪瞋癡慢，高慢心、嫉妒心，那個煩惱的心所也是依止自我發動的。所以這個日夜，我們要從譬喻的角度來觀察的話，那就是一個善念、一個惡念。不管是善念、惡念，約著有情眾生來說都是在一種無明的大夢當中，就是沒有解脫那個無明。 　　為什麼沒有解脫無明呢?就是因為恆審思量我相隨，一個自我的相貌出現以後，這個有情眾生就開始顛倒了。 　　《維摩诘經》說，《維摩诘經》他是托病弘道，文殊師利菩薩說：長者，你是什麼時候開始生病呢?維摩诘說，眾生有病了以後我就有病了，凡夫有病菩薩就有病了。當然他那個病不是色身的病，是內心的病，就是無明，就是這個恆審思量我相隨，就使令有情眾生日夜鎮昏迷了。這說明眾生的昏迷這個不是上帝創造的，是我相產生的。 　　這一段是說明第七意識的心王它的一個特性，它的了別的特性以及它引生的過患。 　　【132】四惑八大相應起，六轉呼為染淨依(一) 　　再看第二段，它的相應心所是怎麼回事呢? 　　四惑八大相應起，六轉呼為染淨依。 　　這個第七意識他去了別第八識的見分，產生我相以後，就帶動了四種根本煩惱：愛、見、癡、慢，愛著這個我，認為這個我這個知見是最為殊勝的。這個就是一種癡，因為你看不到真相，看不到二空的真相，我空跟法空的真實的相貌看不到了就是癡。 　　愛見癡慢，有這個我以後就看不起別人了，人跟人之間有對待以後，你無形中會把自我的地位抬高了。雖然你不是那麼高，但是你歡喜把自己抬高。四惑八大，就是四惑也帶動了八大煩惱，這樣的心所就根據這個我而相應地生起了。 　　這種煩惱一生起以後，它的情況，六轉呼為染淨依。就是說，第七意識它的我相，不但是帶動了自己相應的煩惱，他還有一個很大的影響力，就是說，第七意識的這個我相的執著會影響到六轉——前六轉識，這是個問題。 　　就是說，你生起我相的執著那也就罷了，但是你生起我相，那麼第六識以你為根，第六意識生了別的時候以第七意識為根，那麼你生起我相，你作第六意識的根，好了，這件事就有問題了，六轉呼為染淨依。 　　如果第七意識是在染位，有一個我相的執著，那麼前六識都是染污的，你所造作的業力，善業、惡業都染污了。如果第七意識的我相被破壞了，就是跟二空真如理相應的時候，前六識都是清淨的。 　　所以說第七意識它的功能是六轉呼為染淨依，前六轉識是以第七意識作染淨的一個依止，就是以它作判定標准。就是說，我怎麼知道我前六識所造的業是有漏、無漏呢?就看第七意識是不是轉變，它是前六轉識染淨的一個依止，所以它的影響力很大，很大，就是它會成為影響到前六識染淨的一個差別。 　　【133】四惑八大相應起，六轉呼為染淨依(二) 　　這是一個消文，我們看蕅祖的注解。我們也是分成兩段來解釋，先看第一段，第一段蕅祖把恆跟審這兩種功能以八識來加以簡別。請看第八識： 　　第八識恆而不審。 　　第八識的明了識能夠晝六時、夜六時，晝夜六時去觀察它的根身器界種子，它的相分。但是它不能夠審，它不能夠深入地去觀察它所攀緣的根身器界種子的一個詳細的相貌，不可以。它只是一個很概略的認識而已，不能夠深入地觀察。 　　第六則審而不恆。 　　第六識它不管對於染污的五欲境界，還是對於佛法的這種清淨的所緣境，都能夠深入觀察，但是第六意識不能夠恆常相續，它有時會要休息的。 　　我們第六意識一天一定要睡覺的，要睡覺幾個小時的，一般來說要四個小時。你第六意識你都不讓它睡覺，它就要昏沉了，他就比較昏沉了。所以第六意識因為它的本質就不能夠恆常相續，它不像第七意識，所以它的本質一定要休息的。第六意識這個明了性它需要休息的，它不能夠恆常的，但是它是審。 　　前五則不恆不審。 　　前五識它不能夠恆常相續，它也不能夠深入觀察，因為五識的生起有賴因緣，我們前面也說過了，眼識九緣生，耳識唯從八……後三五三四，前面的因緣，要有各式各樣的因緣。一個因緣不具足，前五識就不能活動，所以它的活動是不恆也不審。 　　唯此第七末那，於有漏位，恆審思量，非我執我。此妄執之我相，無始隨逐，無時暫捨。 　　那麼就這樣一比較起來，只有第七這個末那識，在凡夫的有漏位它的功能，第一個恆，第二個審，恆審的思量。在一切法畢竟空無我、無我所當中它捏造了一個我的相貌出現，非我執我。這個我相是偶爾出現呢，還是經常出現呢? 　　此妄執之我相，無始隨逐，無時暫捨。說這個我相它一出現以後，無始劫來隨逐有情，就跟隨著我們凡夫眾生。你到天上去作一個天王——哎，我是一個天王。天王的福報享盡了，到人間裡面作一個乞丐——哎，我是一個乞丐。要到地獄去受刀山油鍋，這件事情是誰受刀山油鍋呢?我在受刀山油鍋。就是凡夫的心情，不管是日，不管是夜，不管是受可樂果報，不管是受不可樂果報，他的心情就是認為有一個我。就是不管對不對，他就是這樣認為的。 　　所以無始隨逐，無時暫捨，這件事情從來沒有休息過的。這樣的我執會出現，也正是第七意識的恆審思量它所捏造出來的。所以它這樣子的情況，這個我相的出現，所以： 　　有情日夜昏迷，不能自拔也。 　　有情眾生不管是白天，不管是晚上，不管是善念，不管是惡念，不管是可樂果報，不管是不可樂果報，他的造作、他的受果都在昏迷狀態。這種昏迷狀態，假設沒有遇到清淨的佛法是不能解脫的，沒有一個人能夠發現這樣的相貌，沒有一個人知道的，不能自拔。不能自拔就是不能解脫這個我相的執著，不可以的。 　　這個是講到第一段，恆審思量我相隨，使令有情日夜鎮昏迷。 　　【134】什麼是我? 　　關於這個我相，這是一個很重要的觀念。我們看這個附表第七，我們根據《成唯識論》把這個我執、法執的相貌把它加以說明。 　　佛法的傳承，有些是共於世間的善法以及外道的，有些不共的。就是在佛法的教授當中，關於布施、持戒、忍辱、精進、禅定，這些教授有些也是共於世間的善法的，但是對於我執跟法執的傳承，這是佛法不共外道的，外道講不出這樣的話出來，講不出我執跟法執的相貌，講不出來，這個是佛法的特色，也是一種不共外道的傳承。 　　先看這個我執。這個我執分成分別我執跟俱生我執。 　　我們看這個經典上說，觀自在菩薩行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄，照見五蘊皆空。這個照見五蘊皆空這句話，你只是這樣觀察，你還不能修止觀的，不可以的。 　　我們看《阿含經》也經常有這樣的話，佛陀告訴我們，觀察色畢竟空無我無我所，受想行識畢竟空無我無我所，很多很多這樣的話。但是你照著這樣照見五蘊皆空這樣念過去，修止觀還不夠。修止觀你一定要把這個什麼是我的相貌要弄清楚，你用這樣的相貌來觀察，色是不是有這樣的相貌，受想行識有沒有這樣的相貌。所以你要了解這個我是什麼樣的相貌，你才能夠知道為什麼說無我，佛法講無我是在講什麼事情。所以你對這個我的認識是很重要的。 　　這個我在唯識學它的定義是說：常、一、主宰，名之為我。它有三個相貌。 　　第一個，常。它必須要恆常住，晝三時、夜三時它要經常存在。你在地獄的時候那個我要存在，你到了人天那個我要存在，它不能夠有斷滅的情況。第一個，我要恆常住。 　　第二個，一。它不能有變化，你小時候的我跟長大的我要一樣，你今天的我跟明天的我也要一樣，這個我就是不能有變化。你說我到天上去了，換了一個果報，但是這個我應該是不能變化的。就像說，我今天住了一個房子，這個房子破舊，我不要了，我換了一個新房子，但這個人不能變化。我前幾年住的房子是有變化，但是那個人是不能變化的。所以我這個相貌，第二個要一，不能夠有變化性。 　　主宰，你要能夠自己作得了主，要有主宰性。你說我不喜歡老病死，我就能夠就不喜歡老病死，我不受老病死的干擾，就不受老病死的干擾，要有一種獨立自主的體性，要能夠自主。 　　這個叫作我，這才能夠合乎我的體性，要有常、一、主宰，這三種情況都要具足的。 　　【135】什麼叫分別我執呢? 　　我們先看這個分別我執，先看它的一個名稱，解釋它的名稱，為什麼叫分別呢? 　　謂由現在外緣力故，非與身俱，要待邪教及邪分別然後方起，故名分別。 　　這種常一主宰，我們現在要不修我空觀法空觀來對治這個第七意識的恆審思量，就講我們現在好了。 　　我們現在的心情就是有一個我，我在聽聞佛法。這個我是怎麼有的呢?由現在外緣力故，現在就是今生，你出生以後，從小時候接受很多的教育，很多的環境的熏習。非與身俱，這個不是我們一出生就有的。要待邪教，就是你要接受一些思想，我們在小時候接受教育都是——我是一個人，我應該怎麼樣，我不應該怎麼樣。我們經常串習這個我這個名言，然後從這樣一種邪教，跟邪分別，有時候我們也會自己在一邊打妄想，不斷地去分別，然後就把這個分別我執生起來。 　　就是說它是由現生的邪教以及自己的邪分別，才生起一個常一主宰的我的一個相貌出現。它因為是由現生的分別，所以安立作分別我執。 　　【136】什麼是即蘊計我呢? 　　再看它的種類。它的種類主要有兩個，第一個是即蘊計我，第二個是離蘊計我。先看即蘊計我： 　　緣邪教所說蘊相，起自心相，分別計度，執為實我。 　　邪教所說的這個蘊相，佛法把一切的蘊把它歸到成五蘊，就是我們這個生命體，不管你是一個諸天的生命，或者是一個地獄的生命，都具足五蘊，就是色受想行識。這個色是一個物質，是一個質礙，沒有明了性，受想行識是有明了性。我們就從這樣的蘊相裡面生起一個自心的相貌，於這樣的自心相貌分別計度以為實我。 　　這個即蘊計我，是一般的凡夫是這樣的狀態，就是就著我們現前的這個五蘊執著是我。 　　要是心比較粗的人，多數是執著這個色蘊是我，這個色身——我老了，我病了，我死了。其實是色身死了，但是我們總是覺得：哦，我死了。執著色身是我的人就會有什麼思想呢?就有這個斷滅見的思想，因為你認為色身是我。 　　什麼是我?這個身體就是我。 　　所以當這個身體病的時候，就說，哎呀我病了，我也老了，最後我死掉了。所以執著色身為我的人多數都是斷滅見的，以物質為我。不過這種人一般是心很粗的人，有一點哲學思想的人都不會有這樣的看法。 　　要是外道當然他是更高級了，他不會執著色身為我，他知道這個色身是一個四大假合的一種血肉而已，它是沒有明了性的，不能說是我。 　　那麼，什麼是我呢?受，色受這個受。你說為什麼有一個我呢?因為我能夠受用果報嘛。我有快樂的感受，有痛苦的感受。你說這一頓飯是誰去吃呢?我去吃的。因為為什麼?我這一念心跟那個飯一接觸的時候，有一種樂受，那個受就是我。誰去承受這個果報呢?我，我去承受果報。外道用這個受蘊為我的人很多，你看《成唯識論》，很多的外道執持受就是我。 　　色、受、想——想蘊為我的人也是有，不過想蘊為我的這個人，一般來說個性比較淡泊了，他不會從這種五官的感受來認為是我，他那是一種思想的我——我思故我在。你說為什麼有我呢?因為我可以思考事情，我可以思考事情所以我是存在的。這個生命體一定有一個我，要不然誰能夠思考呢? 　　色受想行識。執著識蘊為我的人多數要有禅定了。八識的心王它是不善不惡，無記性的這個明了性為我，多數是有禅定才會執著識蘊為我。 　　總之就是在這個五取蘊，在五蘊當中的每一蘊裡面生起一個我的執著。 　　《成唯識論》的論師在破這個即蘊計我是很容易的，因為五蘊的生滅相是很明顯的。 　　你說色身是我，你昨天的色身跟今天的色身不一樣的，你十年前的色身跟現在色身不一樣，怎麼說是恆常住不變異?我是不能有變異的，這個是表示那個我是不存在的。 　　你說思想是我，你上輩子是一個大梵天王，統理所有的諸天，內心的心情跟現在的心情是不一樣的。你現在是一個人，小老百姓，你的心情，你的思想跟現在的思想是不一樣的。 　　你今生是一個男人，你下輩子變成一個女人，你的思想也不一樣。女人就是以家庭為主，你是以女人為你的思想的中心。 　　所以我們這個思想是會變化。這五蘊是隨業力的熏習就會變化，所以說這個即蘊計我是容易破壞的，很容易就破壞掉的。這個是就著這個五取蘊的每一個蘊的相貌，執著它是常一主宰，認為這是一個我。這是一種。 　　【137】什麼是離蘊計我呢? 　　其次呢： 　　緣邪教所說我相，起自心相，分別計度，執為實我。 　　這個就是離開了五蘊另外有一個我，這個多數都是數論派。離蘊計我，數論派這個我相，它有一個專有名詞叫自性。這個自性是怎麼來的呢? 　　數論派的祖師得到了四禅定，他進入這個四禅，這個四禅的定當中又叫不動定，他已經沒有尋伺，沒有出入息，沒有苦受、樂受、憂受、喜受，這一切的感受都不存在了，內心就是那一念的明靜不動，也可以說是迥脫根塵，靈光獨耀。這個時候他那個粗重的心識都停下來了，就是那一念明靜的心現前。 　　這個時候他就認為，哦，這個就是真我出現了。那麼他就以這個為自心相，分別計度執為實我，就認為說，這個自性是常住獨存、受用萬法的。 　　說這個色受想行識是老病死的，但是另外有一個自性是不老病死的，它住在五蘊裡面來主宰我的生命。 　　這個時候《成唯識論》的論師就問，你這個自性的相貌是什麼?請你講出來。你說我的相貌是明靜不動猶如止水，但是這個地方有問題，就是說你入定以後，你第六意識跟定相應是明靜不動，但是你出定以後明靜不動消失掉，那麼你這個明靜不動的狀態不是恆常住的，也不是不變異的，可以隨因緣變化的。可見得你講的那個自性不是我，因為你的定一失掉以後那個相貌就失掉了。 　　所以這個是很容易被破掉的，就是你講不出一個相貌，你講出一個相貌一定是受因緣改變的。你講不出一個相貌是能夠離開因緣而獨立存在，它不受因緣干擾，你造了善業它也是這樣，你造了惡業它也是這樣，講不出這個相貌。所以說事實上這也是一種執著。 　　離蘊計我就是緣邪教所說我相，起自心相，分別計度執為實我。這兩種種類。 　　【138】怎麼樣伏斷分別我執? 　　看它的伏斷; 　　此二我執，粗故易斷。初見道時，觀一切法，生空真如，即能除滅。 　　這兩種我執，都是由第六意識的分別所生起的，這個是很粗的，是容易斷除的，是在一個菩薩見道位的時候，這個時候依止禅定的力量，觀一切法生空真如。這個生空真如就是眾生的五蘊——眾生五蘊皆空的這種真如理相應了，就把這個分別我執給除滅了。 　　這分別我執主要的是由今生的邪教、邪分別所產生的。我剛出家的時候，看蓮池大師的開示，他說久居高位不祥，說一個人，不管是世間人還是出家人，你經常處在高位，你經常做董事,出生的時候你就繼承了父親的職位做董事長，或者年輕的時候就做方丈和尚，做大法師，這件事情不吉祥。 　　我那個時候不懂，為什麼久居高位不吉祥呢?處在高位能夠有很多的因緣利益眾生。後來我學唯識學才知道，哦，因為這個名言分別，人家經常稱你方丈和尚，你這一念心就哦，我是一個方丈和尚，那個名言一次一次地熏習，你這個我就會很重，會比一般人重。就是一個人，居在高位的人，久了以後，由現在外緣力故，你那個分別我執會比一般人重。而這個分別我執重，就帶動你愛見癡慢都比別人重，四惑八大相應起，你一切的八大隨煩惱也比別人重。所以這個久居高位不吉祥是說，你久居高位，你除非你修我空觀法空觀，否則你的煩惱會比別人重，是這個意思。這種都是由分別的，現生的分別而有的。 　　【139】什麼是俱生我執? 　　再看下一個，俱生我執，先看釋名: 　　謂無始時來，虛妄熏習，內因力故，恆與身俱，不待邪教及邪分別，任運而轉，故名俱生。 　　前面的分別我執是由現生的串習而來的，這個俱生就是，不是現生熏習的。那麼是怎麼有的呢?虛妄熏習，內因力故。 　　我這句話去查了一些唯識的注解，都沒有詳細解釋，《成唯識論》講虛妄熏習內因力故，後來我在《大乘起信論》找到答案。 　　《起信論》說，我們這個凡夫的心，這個真如本來是清淨本然，具足體大相大用大，具足無量無邊的恆河沙的性功德。這清淨本然周遍法界的情況之下，一念不覺，一念不覺生三細，境界為緣長六粗。就是我們這個真如本性，真如不守自性，一念妄動以後，那一念的動，動相，就是這個虛妄熏習內因力故。它不是外在環境的刺激，不是外在別人的名言的分別，而是你這個真如在無我無我所當中，不覺念起，突然間忘失正念了，忘失正念就生起念頭了，這個就是虛妄熏習內因力故。這個不是外在環境的，這是自己的真如不守自性的。 　　這樣子以後有什麼事情呢?恆與身俱，不待邪教及邪分別，任運而轉，故名俱生。所以這個俱生是很微細的，它生生世世跟著我們在一起，不必經過邪教及邪分別，任運而轉，所以叫俱生。這個俱生就是一種自性執，就不像前面那麼粗的常一主宰。 　　我們總認為生命是有自性的，有自性這句話我們的確要了解，什麼叫有自性? 　　你說你的生命有自性跟沒有自性，比如說我們看到這一盆花——我們要以凡夫的心情，不要以佛法的觀——你不修觀的時候你看到它，你一定認為這個花的相貌、花的作用是它自己生起來的，就是說，花它自己能夠生起它自己的性質，它自己可以，它有獨立的體性。但是我們要入觀以後，哦，知道因緣所生法，我說即是空，這個花不是它自己能夠生起的，它要因緣而有，它不能夠自生。諸法不自生，亦不從他生。 　　就是說，我們看到一盆花，哦，它有自己的性質，它自己能夠生起它的性質，它有獨立的體性。但是我們一入觀就知道，這個不是，它要有業力的因緣才能夠生起。我們對自己也是這樣，我們認為我們現在的色受想行識都是有自性的，我們這一念明了的心都是有獨立的體性，不必因緣就可以生起，這個就是自性執。這個是說明俱生我執就是它不需要邪教跟邪分別就能夠生起的。 　　【140】俱生我執的種類及伏斷方法 　　種類： 　　一、常相續，在第七識，緣第八識，起自心相，執為實我。 　　這個俱生我執一種相續的情況是在第七意識，它恆常地去攀緣第八識的見分，生起一種自心的相狀，執著它是真實的自我。就是說，我們第七意識認為第八識的見分是有自性的，它離開了因緣所生法有一個獨立的體性的。 　　二、有間斷。在第六識，緣識所變五取蘊相，或總或別，起自心相，執為實我。 　　這個俱生的我執其實多分來說是指前面，就是第七意識的，出現在第七意識，不像分別的，分別的出現在第六意識。有時候也會出現在第六意識，但是這個第六意識其實還是在受第七意識的影響，因為第六意識以第七意識為根，所以第七意識的我執的氣氛也會傳染到第六意識，所以在第六意識也會緣識所變的五取蘊相，或者是五取蘊的和合，或者五取蘊的個別相，生起自心相執為實我。不過這個很微細了，很微細。 　　伏斷： 　　此二我執細故難斷，後修道中，數數修習勝生空觀方能除滅。 　　這個不是我們現在該斷的，這個是在修道位。從見道位以後，這個時候再生起殊勝的這種眾生皆空的空觀，照見五蘊皆空的那個空觀，方能除滅。 　　這個分別我執它的相貌主要是根據這個五取蘊，或者離蘊計我，或者即蘊計我，它的一個相貌是就著五蘊。俱生我執多分來說都是出現在第八識的見分，就是第七意識去攀緣見分，執著那個是有自性的我，這兩個是不一樣的。 　　【141】什麼是十二因緣呢? 　　你們大家有沒有問題，講到這個我執的相貌。 　　回答問題一 　　五取蘊就是五蘊。五蘊為什麼加個取呢?因為我們凡夫對這個五蘊會生起執著，會加一個取。我們會認為，一般來說，一般對五取蘊，會認為這個色受想行識，會認為識蘊就是我，然後色受想行是我所，是我所受用的。一般是這樣，以識蘊為自我。以識蘊為自我多分還是以第六意識為我，然後以第六意識為自我，然後去受用這個色受想行，這樣子的，多分是這樣子的。 　　回答問題二 　　數論派它是六師外道，當時印度的六師外道的一個。 　　這個十二因緣，我們講一下好了。這個十二因緣，十二因緣有兩種說法。一般的說法，我先講一般的說法——無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六入，六入緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老死憂悲苦惱。 　　一般來說這個十二因緣是講三世兩重因果，無明緣行是過去，過去的因，煩惱跟業力。煩惱、業力創造了今生的識、名色、六入、觸、受——今生的果報。由今生的果報又生起愛、取，又等到成就了這個有，就是一種業力，由這個有去得一個生命，下一期的生命，有這個生就會老死。 　　在《成唯識論》講十二因緣它不是這樣講，它那個是有一般的說法，它實際是講兩世。《成唯識論》講這個十二因緣，第一個無明就是我執、法執，就是根本的、分別的——俱生的、分別的我執跟法執。這個無明它一動以後就會產生行，這個行包括一切的煩惱跟相應的身口的現行，就是身口意的現行都是了，當然主要是先要發動煩惱，煩惱的現行引生身口的現行。這些都是行，可能是善，可能是惡。 　　這個時候會產生識，識、名色、六入、觸、受，這個時候它都約種子，就是你這個時候熏習的一個種子，一個有漏的種子。只要你依止無明所發動的業力，都是一個種子。這 　　個識，識種都是有漏的，可能是一個天的識種，也可能是一個人的識種，也可能三惡道的識種。這個名色、六入、觸、受，這種快樂的感受、不快樂的感受，這個都是種子位。但這個種子還不能得果報，要到愛、取，就是臨命終的時候要有愛取的煩惱來滋潤，就是這個種子要有水去滋潤才能開花結果。 　　所以你平常造了這個業以後，它都是用種子的功能保存下來。到了愛取的水一滋潤，就變成有。這個有跟前面的識、名色、六入、觸、受就不一樣了，就是前面這五支的種子經過愛取以後，它的勢力已經能夠得果報了，這叫有。經過愛取滋潤以後的種子叫有，就是這個種子能夠開花結果了。這個有的時候就是一定要去得果報了，就是生。如果你前面的行是一個善業，就到可樂的地方去得果報;如果是一個惡業就到不可樂地方得果報，就是生。 　　有生一定會老死，除非你不生，否則你一定要老，一定要死。所以這個《成唯識論》的十二因緣說法是講兩世。不管是兩世三世，都是無明發動的，就是說，我們的生命相續不是上帝創造的，也不是自然而有，就是我們這一念的無明，就是我執法執相續而有的。 　　這個是講到我執的相貌。還有沒有問題? 　　回答問題三 　　這個一念不覺的原因，一般來說，我們為什麼會變成凡夫?這件事情，一般我們佛法，佛陀的態度是不去探討這個問題的，無始劫來就會有這種情況。它是這樣，你看《涅槃經》佛陀有作一個說明，說一個人中了毒箭，中了毒箭以後，他是應該去分別說這個箭是誰射我的呢?是男人射我的?是女人射我的?這個人是哪一個種姓呢?是剎帝利呢，還是婆羅門呢?你去分別誰去射你，這個箭毒發就死掉了。 　　佛陀意思就是說，你已經中箭以後你重點要把這個箭拔起來。就是說，我們現在已經一念不覺了，要怎麼把這個無明的相續給熄滅掉，不要讓它再無明，不要再相續了。 　　我們看這個經典，大乘經典經論裡面，對這個為什麼會有眾生出現似乎是找不到答案。但是怎麼從眾生轉成佛道，返妄歸真，那到處都是，很多法門，是這個態度。 　　所以我們為什麼會有眾生，似乎在修學佛法不重要。重要就是說你現在中箭以後怎麼去拔箭，怎麼把這個無明給熄滅，是這個態度的。 　　好，我們先下課休息十分鐘。 　　【142】什麼是分別法執呢? 　　第十六卷 　　好，我們看補充講表第二，法執。 　　這個法，我們先作一個說明。 　　什麼是法呢?就是軌生義解，任持自性。 　　這個法它的性質有兩個。第一個它有一定的軌范，這個軌范能夠使令我們生起我們對它的了解。 　　比如說撫尺，撫尺有它的軌范、它的相貌，它有一定的相貌。第二個它要任持自性，它要能夠去保持它這個性質，不能經常改變。這撫尺，昨天的撫尺就是這個樣子，今天的撫尺也是這個樣子，這叫作法。第一個它有軌范，能夠使令我們生起對它的理解;其次，它能夠任運去保持它的性質。當然這個法包括了色法、心法，也包括了有為法、無為法，這一切的都是法。 　　這個法執也是分成兩部分。第一個是分別法執，第二個是俱生法執。先看分別法執，看釋名： 　　謂由現在外緣力故，非與身俱，要待邪教邪分別，然後方起，故名分別，唯在第六意識中有。 　　這個分別的法執是由現在，就是現生的外緣力故。這個外緣力就是邪教跟邪分別。這個是發生在第六意識，就是由第六意識的分別才有的。第六意識入無想定，這個分別的法執就暫時不起現行了。 　　看種類： 　　一、緣邪教所說蘊界處相，起自心相，分別計度，執為實法。 　　我們看到外道或世間的學問，說有這個蘊、有處、有界——五蘊、十二處、十八界等等的相貌，我們認為這個相貌是真實的，分別計度執為實法。《成唯識論》是說，邪教也包括了小乘在裡面了，這個法執。 　　二、緣邪教所說自性等相，起自心相，分別計度，執為實法。 　　舉出一個例子，像數論派，數論派說這個自性。前面的蘊處界是指一個有為的，有為法，這個是多數是指無為法。就是這個自性，生起一個自心相，分別計度執為實法。 　　在禅宗裡面，有一個禅師他去參訪一個開悟的祖師，說：《楞嚴經》講常住真心，這個常住真心是不生不滅的，但是到了壞劫的時候，這個大三災，火燒初禅，水淹二禅，風吹三禅，大火生起把須彌山都燒壞了，那麼那個時候常住真心壞不壞呢? 　　這個祖師說：壞，會破壞。這個禅師很不高興，這個常住真心怎麼會被火所壞呢?他就離開了這個祖師，又到另外一個地方去了。問，你從什麼地方來?我從某一個祖師地方來。那個祖師有什麼法語呢?我問他常住真心壞不壞，他說壞。 　　這祖師說，是的，你心中所認為的常住真心是會壞的，為什麼?佛陀講常住真心，那是無我無我所的，那是跟畢竟空無我無我所相應的，沒有一種自性執的。那個常住真心不是一個你所想象那麼一個獨立自主體性的，不是這樣子的。你認為有一個常住真心，那是很獨立的，它不受因緣改變的，是一個很真實獨立的東西存在的，那個東西就是會壞，因為那個是你捏造出來的，那個東西跟真理不相應，是會壞的。 　　所以這個外道，今天我們並不是說他的名詞定義的問題，不是說這個名詞講得好，講得多玄妙，自性真如都沒關系，就是你講的東西的內涵是不是合乎因緣所生法，我說即是空的這種緣生無性的道理，這個是重點。外道也能講出自性，但是他那個自性是有獨立自主體性的，這個問題在這個地方，而這種獨立自主的體性多數都是在禅定當中他自己發現的，在禅定當中發現的。事實上，那個都還是因緣所生法的。 　　所以說邪教所說的自性等相，起自心相分別計度執為實法，不過當然這樣的一個自性，已經比前面的蘊處界的執著更加地精妙了，這個法的執著更精妙了，更精致了，但是都還是執著。 　　看伏斷： 　　此二法執粗故易斷，入初地時，觀一切法法空真如，即能除滅。 　　這都是由第六意識的分別所生的，是比較粗顯的，你從前面的資糧、加行位到了見道位的時候，這個時候在禅定當中觀一切法空，無我無我所，這個智慧就能夠除滅。 　　【143】什麼是俱生法執呢? 　　再看俱生法執，看釋名： 　　謂無始時來，虛妄熏習內因力故，恆與身俱，不待邪教及邪分別，任運而轉，故名俱生。 　　這個俱生法執是無始時來，虛妄熏習內因力故，就不是今生的分別才有的，無始劫來真如不守自性，一念不覺就從這個真如開始動了，那一念開始動的時候，就有這樣的執著了。這個執著它是生生世世跟著我們，我們到天上去，它也跟到天上去，到人間它也到人間，恆與身俱，不必等待你的邪教、邪分別，它就能夠任運而轉，故名俱生。 　　它的種類也是兩種。第一個常相續，第二個有間斷。這個常相續指的是： 　　在第七意識，緣第八識的見分起自心相，執為實法。 　　第七意識看到第八識的明了性是如此的微細而相續，就認為這個法是真實的，這個法是不受因緣的改變。 　　不受因緣的改變，說，你造了重大的罪業，第八識的相續心還是這樣，你造了重大的善業它明了性也是這樣，它不隨順任何的因緣而有變化，這就是實法。但事實上不是這樣，你阿賴耶識是受熏的，你造了善業的時候，它的明了性會變化的，造了惡業它也會變化的，這叫受熏。所以這個是第七意識執第八識的見分以為實法。 　　第二個，有間斷： 　　在第六意識，緣識所變蘊界處相，或總或別，起自心相，執為實法。 　　這個是發生在第六意識，緣八識所變現的五蘊十二處十八界，或者是總相或者是別相，生起它自心的影像，就把這個自心的影像認為是真實的，就叫實法。 　　看伏斷： 　　此二法執，細故難斷，後十地中，數數修習勝法空觀，方能除滅。 　　這兩種俱生的法執是非常微細的，因為他這個一念不覺的時候才有的，非常微細的，是在初地以後的這個十地位中，十地菩薩他還要數數地入觀，修這個法空觀，才能夠慢慢地慢慢地去消滅。 　　那麼這個我執跟法執，法執的范圍是比較廣大了，一定要有法執才會有我執的，說我們一開始一定認為這個五取蘊——色受想行識都是有獨立自主的體性，他都不是因緣所生，每一個法都是真實的，然後我們才會認為說在這個五蘊當中有一個主宰性。所以這個我執的范圍比較窄，法執的范圍比較寬。 　　【144】大乘唯識的思想，一切法都沒有自性! 　　在這個小乘的阿毗達磨，阿含經論裡面講到我空，但是不明顯講到法空的，不明顯，在大乘講我空也講法空的。 　　所以我們看這個業，看這個業性，諸位也在研究南山律，對於業性，大小乘的看法不同。小乘，特別是有部，根本說一切有部，認為業是有獨立自主的體性。這個業，就像你造了罪業以後，這個業是不能改變的，一定要得果報。所以你破了根本罪，一定要到三惡道去，重忏不亡，這個業是有自性的，這個法是有自性的。 　　但是大乘它認為說，業是被心所保存。所以小乘不建立阿賴耶，就講到前六識，這個時候你造了業以後這個業就存在法界當中，虛空當中法界當中，這個業你就不能改變了，這個業都是有獨立自主的體性的。 　　但是唯識的思想是認為，你造了業以後，業是以種子的這種方式被第八識保存下來。那麼，既然它被第八識保存，而第八識也受熏，你就能夠靠你的忏悔的力量來轉變它的勢力。因為業是被心識所攝持，而心識會變化，阿賴耶識也會變化的。 　　我們學過唯識就知道，阿賴耶識它受熏的，你生起了善念阿賴耶識也會變化，你生起了惡念阿賴耶識也會變化。因為你生起善念的時候，你第六意識會發動一種善的業力，這個業力它有一種勢力會去熏習第八識，它的氣氛就會變化了。你發動一個惡業，這個惡業的勢力也會熏習阿賴耶，阿賴耶也會變化。這個阿賴耶識一變化裡面的種子也會變化。 　　所以，以大乘唯識的思想，一切法都沒有自性，不管是我不管是法都沒有自性，都是隨著你的因緣。 　　我們看唯識學，它很明顯講到這個因緣觀主要是第六意識，它很強調第六意識的力量，動身發語獨為最，引滿能招業力牽。乃至於你到臨命終的時候都還有轉變的可能。 　　比如說淨土法門那是最明顯講到我空法空了，你看《觀經》，觀經的下品下生他也不是一個善人，是個造惡凡夫，造五逆十惡，具諸不善，這個人一生當中從來沒有做過好事情的，到臨命終的時候，深重地忏悔。因為這個時候地獄的火現前了，地獄的中陰身現前了，下一剎那就到地獄去了，阿賴耶識的種子幾乎是要得果報了，那個快要成熟了，已經醞釀到一種程度了，中陰身的火都現前了，這個時候他以慚愧忏悔的心，對彌陀生大皈依的心，一心歸命，通身靠倒，念阿彌陀佛，具足十念，這個時候業就轉變了，就是這十句佛號，念念去熏習阿賴耶，那個阿賴耶識本來已經要去變現地獄了，這個時候阿賴耶的勢力又改變了，就是火焰化紅蓮，地獄的火變成金蓮花。 　　所以小乘他很難接受帶業往生的思想，因為他認為這個業是如此的真實，是有獨立自主體性的，怎麼能夠改變呢?你造了業怎麼能夠改變呢?因為他不建立第八識。 　　所以大乘，我們在上一堂課講到《百法》：如世尊言，一切法無我。人無我，法無我。就是說，在大乘的思想就是你的念頭，你動了一個惡念能夠創造惡業;但是你動了一個慚愧心，也能夠折損你過去的業力。世界上業都可以忏悔的，沒有一個業不能忏悔，因為業都沒有自性，而淨土法門也就是從這個地方建立起來的。如果業有自性，那麼我們跟彌陀的感應道交變成不可能，因為彌陀是萬德莊嚴，我們是業障深重，這件事情怎麼能夠在一起呢?如果說，業障深重是有自性，萬德莊嚴也是有自性，你想想看，這兩個事情怎麼感應道交?怎麼能夠感應道交呢?一定要能念所念性空寂，才能夠感應道交難思議。 　　所以我們一定要很認真地、很深刻地去體會一切法空，你就相信了，我們這一念心跟彌陀的那一念大悲心感應道交是可能的，這件事情是可能的。因為能念所念性空寂，能念的這一念心是業障深重，我們能夠念佛的這一念心，哪一個人是聖人呢?念佛的人多數都是凡夫嘛，那一念心具足了煩惱障業障報障，但是它性空寂;所念的佛萬德莊嚴，也性空寂;好，一空無二空，虛空是沒有差別相的，所以這一切法畢竟空當中，我們跟阿彌陀佛的大悲心就能夠接觸，是這樣子的。 　　所以一切法空，在小乘不是很重視，但是在淨土法門倒是很重視這件事。你不能觀一切法空，你很難深信淨土法門，很難的。因為這個帶業往生，也正是建立在一切法無自性。所以這一點倒是很重要的，這個法執。 　　【145】四惑八大相應起，六轉呼為染淨依(三) 　　好，我們恢復到講義第二十六面。 　　我們剛剛引用《成唯識論》解釋人我相跟法我相，是解釋的第一段：恆審思量我相隨，有情日夜鎮昏迷。第七意識的心王，因為它恆審思量的緣故，產生了這個我相，這個人我相跟法我相。這個人我相法我相有分別的，有俱生的。這種種我相就跟隨著第七意識而轉，使令有情的眾生日夜處在這個昏迷的狀態。 　　我們再解釋第二段： 　　四惑八大相應起，六轉呼為染淨依。 　　先看蕅祖的注解。四惑，就是這個第七意識相應的我貪、我癡、我見、我慢。當然它主要就是我癡，由這個癡產生見，由這個見產生愛跟慢。八大，就是八大隨煩惱，這個說過了。再解釋這個六轉呼為染淨依： 　　前六轉識修施戒等諸善行時，由此第七念念執我，令所修善不能亡相，故名染依。若此識轉為平等性智，則前六識所修諸行，皆成無漏，名為淨依。 　　這個地方是說明六轉呼為染淨依。說我們在這個凡夫位，前六轉識有時候會起善念，去修布施、持戒、忍辱、精進、禅定，但這個時候我們沒有熏習般若波羅蜜，我們沒有學這樣的教授，這個時候會有什麼問題呢?就是說你第六意識在造善，但是你第七意識那個恆審思量我相隨並沒有消滅，那麼這樣子會有什麼過患呢? 　　使令你所修的善業都不能夠亡相，不能夠熄滅那個我的相貌，這個時候就是染依了。就是說，你修了很多的善業，但是那個善業是從無明所發動的，這個我所發動的。這個時候你那個業力就是一個有漏的業力了，不能夠在清淨的涅槃裡面成就，就是在有漏的地方得果報了。 　　那麼如果說此識轉為平等性智，假設我們這第七意識靠著第六意識修我空觀法空觀轉成平等性智，這個時候前六識所修的布施、持戒、忍辱、精進、禅定，這個時候不是無明發動的，是由聖人清淨的大悲心所發動的，不是無明。這個時候這個業都是無漏的，都是能夠成熟眾生、莊嚴國土的，這個叫淨依。 　　所以說前六轉識呼此第七識為染淨依也。前六識是染污是清淨，是誰做決定呢?以第七意識的染淨做決定。第七意識是染位，前六識都染污;第七意識清淨，前六識都清淨。這個是說明第七意識它的影響力，它能夠決定前六識的染淨。 　　佛法對這個功德，把它分成兩類，第一類叫作增上生，這個生是生命的生，增上生;第二個叫決定勝。說我們起了善念，去做了布施、持戒、忍辱、精進、禅定的善法，做了很多慈善的事業，但是我們第六意識不能修我空觀法空觀，這是以自我為中心來發動這樣的業力，這樣子的果報是增上生。你下輩子能夠得到一個天的果報，轉輪聖王的果報，但是，不是決定殊勝。為什麼呢?因為這個果報享盡以後掉下來，那個果報是暫時的殊勝。 　　就是說增上了，你的生命由於這樣的善業使令你的生命比今生更好了，因為你加上這一分的善業在裡面。這個善業的勢力能夠讓你暫時地快樂一下，就是這樣子，快樂完了以後就掉下來。 　　但是你修我空觀法空觀，它就能夠引導你從生死的此岸到達涅槃的彼岸，到這個不生不滅的境界去了，永遠就不再掉下來，就是這個人生命裡面永遠沒有苦惱，就是無有眾苦，但受諸樂，就是這樣的境界，這個以後的生命都是。 　　一個人成就聖道以後，他未來的生命裡面沒有痛苦這件事情了，沒有這件事情了。他願不願度眾生是一回事，他成佛的快慢也是一回事，但是他沒有痛苦的感受了。入了聖位的菩薩，那個痛苦非常微細非常微細的，那是俱生的。 　　所以說只有聖道才能講決定殊勝，這個殊勝是決定的，不能改變的。這種快樂是決定的，那種聖道的快樂是決定的。那麼如果我們不修我空觀法空觀，那這件事情就不決定。你說你到天上去，不決定，不決定是永遠快樂。這個差別，凡聖的差別就在於第七意識的我相是不是能夠轉變，是這個意思。所以講六轉呼為染淨依，你的生命是雜染是清淨，就看第七意識它的我相是不是被轉變。 　　【146】極喜初心平等性，無功用行我恆摧 　　好，看下一段，丙二，無漏的清淨識。我們看頌文： 　　極喜初心平等性，無功用行我恆摧。 　　這以下是說明第七意識在一個無漏的清淨的一個情況。這個初心就是平等性智最初生起那個時候叫初心，那麼這個初心是在什麼階位生起呢?就是在極喜地。就是經過資糧位、加行位，到了初地的時候，這個時候平等性智出現了，就是初心的平等性。這個時候把分別的我執跟分別的法執給消滅了，這個是下品的平等性智。 　　那麼再進一步，無功用行我恆摧，這無功用行就是八地菩薩。這八地菩薩的無相行，他是不必作意了，無功用。他那個無相的智慧能夠恆常現起，到八地的時候他的我空法空的智慧現前，就能把這個我——這個階段的我是指的俱生我執，這個俱生我執的現行也給破壞了。俱生的我執破壞了，這個是中品的平等性智。就是講到這個平等性智有兩層的轉依，初地是一層，八地又一層。 　　我們看蕅祖的注解： 　　謂此第七末那，無始妄執我法。 　　這是說明這個第七意識無始劫來妄執我法，我相、法相。 　　直待菩薩初歡喜地，第六意識入二空觀，斷盡分別二執種子，亦伏俱生二執現行，此第七意識方得與平等性智相應。 　　這種妄執的我法要等到菩薩入歡喜地以後，這個時候第六識入二空觀，這個第六意識指的是獨頭。我們也說過，第六意識入空觀、入禅定都是獨頭，不夾帶前五識的。入我空觀法空觀，這個時候斷盡了分別的我執法執的現行跟種子，但是這時候對俱生的還是不能調伏，俱生猶自現纏綿，前面說過了，發起初心歡喜地，俱生猶自現纏綿。但是它有時候能夠伏，他一入觀的時候能夠暫時伏住，他一出觀的時候又起現行。這個時候第六意識入我空觀法空觀，這個時候第七意識就能夠跟平等性智相應了。 　　再看： 　　然由俱生我執未斷，所以出觀之後仍復執我，直至八地無功用行，方不復起現行我執也。 　　就是在這個初地的時候，俱生我執還沒有斷，只是暫時伏，所以出觀以後還有俱生的我執會活動。不過這個俱生的我執是不招感分段生死，天台宗說，只招感界外的不思議的變易生死。要到八地，無功用行我恆摧，到第八地無功用行，這個無相行的無功用現前，這個時候現行也調伏了，俱生的我執的現行也調伏了。 　　【147】一切法不生也不滅! 　　這個地方有一段話值得我們注意一下，我們看蕅祖的注解：謂此第七末那無始妄執我法。這個第七意識無始劫來妄執，這個妄，虛妄地執著有一個我有一個法。這個虛妄這句話是怎麼說呢? 　　我們先講一個譬喻：我們晚上要從閱讀室到寮房去睡覺，走在路上，因為光線不好，看到地上有一個繩子。它實際上是一個繩子，但是我們的心跟這個繩子一接觸的時候，我們心中生起一條蛇的影像，我們認為它是一條蛇，這樣子叫虛妄。就是說，它是一個繩子，但是你心中現出的影像是一條蛇。 　　這個時候旁邊人說，它不是蛇，它是一個繩子，你再看清楚。哦，它是一個繩子，這個時候你把心中的蛇的影像給消滅了，又恢復了一個繩子的影像，這就恢復了本來面目。 　　這個意思就是說，我們認為我們的五蘊的生命體有一個我，那個我相是不真實的。然而我們修我空觀把它消滅以後，這句話是說明一切法是不生不滅的。 　　這不生不滅我們不容易了解，為什麼一切法不生也不滅呢? 　　就是說，一切法的自性從來沒有生起過。說，我們的本來的生命體是有一個我的，然後佛陀一定要我們修我空觀把這個那麼真實的我給破壞掉，那麼這個就不是不生不滅了。而是說，這個我本來就沒有生起，本來就不存在。本來就不存在，我們在一切生命的生滅當中，我們捏造了一個我的相貌出來，然後把那個虛妄的我的相貌也消滅掉，所以說叫不生不滅。這句話懂嗎? 　　就是說，這個我從來沒有出現過。從來沒有出現過怎麼會有這樣的相貌呢?我們自己捏造出來的。佛陀要我們修我空觀就是把心中所捏造的那個我，把它消滅掉，所以一切法不生也不滅。所以這個蛇從來沒有出現過，沒有出現過我心中怎麼有蛇的影像呢?那是一個繩子，你把心中的蛇的影像去掉，就是這樣子。 　　【148】諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生! 　　龍樹菩薩說，諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生。說一切法是無生，它的自性是不存在的。怎麼知道呢?如果它有自性，這個自性是怎麼有呢?是有因生、是無因生?如果有因生，有三種情況：自生、他生、共生。 　　說，它自己能夠生起嗎?就是我們這一念心自己能夠生起心嗎?如果心能夠自己生起，那就是一種常見。自生就是常見的思想，我這一念心不必依止種子，不必依止所緣緣，也不依止增上緣，也不依止等無間緣，就能夠獨立地生起了別，這就是自生，事實上不可能。要自己能夠獨立地離開因緣，獨立地活動，自生，這不可能。 　　要說他生，有一個上帝，有一個他力能夠使令我們生起。這個他生，古德解釋這個他生，說他生的思想是斷滅見。說，大梵天把我們的心創造出來，是他創造的，他如果不創造，我們的心就斷滅，這是有斷滅的思想。也不是他生。 　　自他和合也不是，自生也不能生，他生也不能生，兩個和合也不能生。 　　那麼你說無因生，世界上的事情怎麼會自然出現?有因生，也不是自生、他生、共生，也不是無因生，所以一切法是無生，一切法是畢竟空。 　　就是說，一切法從自性上來觀察是無我無我所的，它只是一種因緣業力所現的假名假相假用而已，所以講因緣所生法，我說即是空。這個時候還說，亦名為假名，有它的業力所現的假名假相假用。這個時候一切法自性空，因緣有，這個就是中道義。 　　所以說這個妄執，我們一定要清楚，我們不要老是要保護這個我，其實這個我是不真實的。你說我們這個生命體有一個我，佛陀一定要把這個我破壞掉，不是這個意思。是說，本來是沒有我的，佛陀是幫助我們恢復本來面目，是這樣子的。所以說，是諸法空相，不生不滅不垢不淨不增不減，是一切法不生也不滅，那個生滅是虛妄的，虛妄地生起，結果也虛妄地被消滅掉，是這個意思。 　　【149】遍計本空所以一切法非有，依他如幻一切法也非空! 　　我們把這個第六意識入二空觀，我們從唯識的角度來解釋一下。附表第八。 　　這個唯識的修觀它有一個好處，就是你容易有一個下手處。唯識的修觀在《成唯識論》講的很多，很詳細，也很復雜，我們把這個裡面的大意簡要地說明一下，先說明這個眾生的病態，再說明這個對治的法藥。 　　在唯識的思想，說一切法有這個一念能緣的心，這個能緣的心主要是第六意識，當然也包括了前五識，夾帶前五識。當我們這一念心跟這個境界一接觸的時候，跟這色聲香味觸法一接觸的時候，心中就有一個相貌，但這個時候的相貌是一種自性分別，就是依他起性。這個時候完全只是業力的顯現，過去的業力把這個相貌創造了，我們這一念心把這個相貌取到了，說你是一個人的五蘊，或一個天的五蘊，這個都是一種依他起性，業力所現。 　　但是第六意識得到這個相貌以後，它第二個剎那就會產生名言。這個名言就是五遍行裡面這個想，作意、觸、受、想。有名言的時候就會發動分別的我執跟法執。所以這個我執法執要依名言，要施設名言，這個東西是好的，這個東西是壞的，有各式各樣的名言。有名言以後就會產生一個義，就會有很多的觀念，一切法有它的義。這個義有兩類，一個是諸法的自性，一個諸法的差別。這個自性就是一切法它自己的體性，這個差別是指它的作用。它有它的體性，它有它的作用。 　　這一切法，意思就是說，在內心的狀態當中，我們這一念心最初取到境界相的時候，那個是依他起性的。但是當我們名言分別生起的時候，就落入了遍計執了，就是分別變了。 　　比如說，我們剛開始，這一念心看到榴蓮，榴蓮的相貌在我們心中生起，這個時候我們還不能講話，說它是榴蓮，還沒有這樣的分別，只是一個相貌。但是當我們的名言分別以後，就會有差別了。喜歡榴蓮的人，就會有好的名言來安立它：哎呀，這個榴蓮太好了，顏色也美妙，味道也美妙，講得跟天上的食物一樣，增益它的功能，這個義跟自性差別都把它提高了;不喜歡榴蓮的人，他用不好的名言來安立：這個榴蓮味道也不好，顏色也不好，就減損了它的勢力了。我們那個名言一活動以後，就是失去它的本來面目了，就是由這個我相法相的執著在裡面了。 　　我們上次也講過，說一個母親她愛著她的兒子——小兒子，他對大兒子不歡喜。所以她同時看到兩個兒子拿回書本的時候，她對這兩個兒子安立的名言不一樣。她說這個大兒子是怎麼回事呢?說這個大兒子實在是沒有出息，一拿到書本就睡覺。你看這個孩子，他不拿書沒事的，一拿到書就睡覺;她對小兒子安立的名言呢，這個小兒子實在是不得了，睡覺的時候還拿著書本，你看，已經是睡覺了，他還不忍心把書本放下來。 　　這是表示什麼?表示已經失去了他們的本來面目了。所以這個遍計執是怎麼來的?是名言。 　　所以說，我們今天要破遍計執，破我法二執，我們看下一個，無分別智，遍計本空，依他如幻。 　　從勝義谛的觀察，一切法是我空法空的。這個遍計執，一個我，一個自我，一個是法的執著，那個自性是不存在，但是依他起這個因緣所現的假名假相假用，如夢如幻，這個世俗谛，唯識學是要保存的，那個相貌是要保存的，但是你心中的名言是要破壞的，所以這是合乎中道，非空非有。遍計本空所以一切法非有，依他如幻一切法也非空，正是合乎中道。 　　【150】初學者要打得念頭死，許汝法身活! 　　這件事情是這樣，說一切業障海，皆由妄想生。說我們這個障礙，無量無邊的生死的業障，主要的就是妄想，無明妄想。那麼什麼是妄想呢?唯識學就很明確地講出來，就是我們的名言，我們過去所施設的名言。這是說這個業障不是從外境生起的，是你心中的名言，要調整這個名言。 　　不過調整名言，我們看這個世間法，《了凡四訓》，儒家的思想也強調要調整自己的名言，但是這個淺深不同。你看《了凡四訓》它說，說一個人的福報的厚薄，厚道的人多分都是有福報的。 　　說這個人看到這個人事，他會以一種比較包容、寬厚的名言來安立，有些人觸惱他：沒關系呀，他也不是故意的，他會講出這樣的比較厚道的名言出來;有些人的名言刻薄。所以從你內心的名言當中可以看出這個人是薄福之人。 　　世間法它也強調一個人的禍福不是外境決定的，是你的名言決定的，妄想。但是他不能夠把名言停下來，不可以，他就是一種粗重的調整。 　　但是佛法的思想是觀察到空性上去，名言全部都停下來，可以把這個妄想的相續停下來。不過當然你要能夠破壞名言，你一定知道你心中的名言妄想是沒有自性的。我們經常講一句話說，何期自性本自清淨，這句話什麼意思呢?何期自性本自清淨，這句話從佛法的觀念說，就是我們這一念的清淨心的妄想是沒有自性，妄想無自性，所以一切法是清淨的，就是妄想無性。 　　這妄想無性在修習淨土法門是非常重要。說我們這個禅淨雙修，我們禅淨雙修，印光大師說一句佛號，從朝至暮，從暮至朝，不令間斷。或小聲念，或出聲念。若或妄念一起，當下就要叫他消滅。說妄想生起的時候，一定要斷除它的相續。 　　那麼如果你只是用止的方法，用佛號，很強迫你自己把這個名言不能斷要它斷，也可以，用很多的力量，很辛苦，入道多辛苦，而且搞不好它還反彈。因為你無始的名言的勢力很大，就像那個瀑布，他從高山上四十公裡流下來，你要把它斬斷是不容易的。那麼你有般若波羅蜜，知道一切法因緣生無自性，知道這個妄想是無自性的時候，你那個佛號切入的時候那就不一樣了。 　　就是說，你同樣用這句佛號來切斷你名言的相續，那妄想相續的時候，你知道妄想無性這件事情，那個力量就不一樣。所以這個禅淨雙修是很重要的。 　　總之，我們的遍計執生起的一個關鍵，就是你名言生起的時候，你就開始生遍計執了，這個知見是這個意思的。 　　所以，以佛法的態度，佛法的態度是說，說你一個初學者，先否定你自我，先否定自我，先大死一番，你把你心中的名言都破壞以後，這個時候再大活，這個時候你又學習佛法的清淨名言，這個是重新安立，這個時候一切法的诠釋又是另外一個诠釋方法，而這個時候诠釋是從無我無我所，依止佛法的因緣觀來安立假名假相假用，而這個時候的名言是無我無我所的。但是你現在的名言都有問題，你不應該相信你現在的名言，因為你現在的名言是無明發動的。 　　從佛法的角度是說，初學者要打得念頭死，許汝法身活。你所起的任何的念頭都要消滅，除了你這個思想是佛法學習來的以外，那種清淨的名言，其它都要停止下來，因為這個都帶動了你的無明。佛法是這個態度，先大死一番。當然你這個要有法寶，就是以佛號為主，夾帶般若波羅蜜。 　　好，這個是說明我空觀法空觀的下手處，就是從你心中的名言這個遍計執，把它停止下來。 　　【151】如來現起他受用，十地菩薩所被機 　　好，我們再看下一段： 　　如來現起他受用，十地菩薩所被機。 　　前面的偈頌是說明平等性智的一個轉依的階位，這以下是說明平等性質的功能。那麼這個平等性智有什麼功能呢?如來現起他受用。就是這個佛陀的平等性智，能夠現起他受用的報身。這個他受用報身是干什麼呢?十地菩薩所被機。來教化、攝受十地的菩薩。 　　前面我們講到前五識，三類分身息苦輪，那個三類分身是教化凡夫的菩薩還有阿羅漢，二乘的聖人。平等性智他是教化十地菩薩。看蕅祖的注解： 　　謂若是四智菩提，皆是如來自受用報身所收攝，而用各不同。 　　如果攏總來說，四智菩提都是如來自受用報身，這個報身有自受用、他受用。佛陀自受用的那個無量功德莊嚴的報身，都具足四智菩提，只是四智菩提各有各的作用。 　　但是就著他受用來說，若為地上菩薩所現的他受用報身則完全是平等性智所表現的妙用。這個他受用報身是干什麼呢?其所被機，惟是十地大菩薩也。這不是凡夫能夠見聞的，只有十地菩薩才能夠去見聞覺知他受用報身。 　　所以這個前五識它那個成所作智是變現應化身。第六意識是觀察圓明照大千，它是總持一切法，一方面觀機逗教，第七意識是現他受用報身。 　　這一段主要的是介紹第七意識在凡位跟聖位的一個差別，就是一個我空跟法空的差別。 　　【152】你剛開始修止修觀要在心平氣和的時候! 　　我們這個事情是這樣，我們這無明妄想是無始劫來因緣力故，一次一次的生命的串習，就是說我們過去生不管是一個天人，就是以我來分別一切事。你是一個人，也是以我來分別事，三惡道也是以我來分別事。所以這個我的分別是很重很重的。 　　很重很重的時候，我們剛開始要跟這個敵人對峙的時候，你要有次第。你不可以在你起煩惱的時候修觀，不可以，因為這個我已經帶動了愛見癡慢，也帶動了貪瞋癡的時候，那個強大的勢力，不是你一個初學的止觀能夠去對峙的，不可能。這怎麼辦呢? 　　你剛開始修止修觀要在心平氣和的時候，就是在坐中修。 　　說你現在身體也健康，心情也愉快，這個時候正是你修行的時候。你就在這個寂靜的心中去思惟因緣所生法，我說即是空，亦名為假名，亦名中道義。這個妄想是無自性的，但是為什麼它因緣所生?它不是自性就會生起的，它要假借因緣而有，所以它本性是空的。我們這個五蘊是無我無我所的，就像你打妄想一樣。 　　這個修止觀，那個觀就跟打妄想一樣，你就是不斷地想，一次一次地串習這樣一個佛法清淨的名言。 　　你剛開始慢慢慢慢栽培，慢慢一天慢慢地熏習，世界上的事情就是因緣所生，你熏習一次，阿賴耶識就把你的這樣一種清淨的力量給保存下來，你又發動一個清淨的名言，它又保存下來了。 　　慢慢慢慢地你這個清淨的力量就稍微好一點，這個時候能夠多少跟你的一些現行煩惱，就能夠稍微能夠對峙了。也還會起煩惱，但是會淡薄一點。但有時候會失敗，失敗的時候沒關系，去外面走一走，去竹山走一走，鹿谷走一走，回來的時候再繼續修。 　　繼續修，你又不斷地在心平氣和的時候，沒有人干擾你的時候，你就這樣思惟：照見五蘊皆空，色是因緣所生法，畢竟空，無我無我所;受想行識畢竟空無我無我所，這個生命體我是不可得的。這是一個明了性跟一個色法，兩個和合而已，而這些都是過去的因緣累積而有的，都是可以改造的，都是無我無我所的。 　　你一次一次思惟以後，這個時候你那個無明的勢力就開始松動了，不像以前那麼堅固了。這個時候慢慢慢慢你那個觀的力量慢慢加大加大，到最後的時候，你煩惱就變成是一個薄弱的勢力了，正念是強大的勢力了。偶爾起煩惱，稍微正念一現前就調伏了，就是這樣子的。 　　所以我們這個修行，你要把握的時間是什麼呢?就是你現在現前這個時候。現在的局勢也安定，信施的供養很正常，環境也很清淨，人跟人都是修行人，你也是修行人，我也是修行人，都不是世間人，你也不干擾我，我也不干擾你。就是在這個心平氣和的時候正是修行的時候。 　　你這個時候你不修行，你等到境界開始干擾你的時候，你永遠沒辦法修行了。 　　因為智者大師講，你剛開始要栽培那一念的正念就是在坐中修，就是在一個很寂靜的環境才能夠栽培。當然你的正念強大的時候，任何環境都好修，百花叢裡過，片葉不沾身，那是一個久修大士的境界，老修行的境界。 　　所以我們不要隨便地去浪費你現在這樣的大好時光。你現在的情況也沒有任何的責任，剛出家，對眾生、對佛法的住持都沒有重大責任，人跟人之間僧團也和合，這正是修行的時候，正是你栽培清淨善根的時候，正是你為臨命終栽培正念、積集資糧最好的時候。你臨終的正念，那個正憶念是你現在栽培起來的。 　　所以我們不要隨便浪費這樣的一個清淨的光陰，特別是年輕的時候最好，精神體力那個造業力最強，第六意識。所以應該要好好地把握時間。 　　【153】性惟無覆五遍行，界地由他業力生(一) 　　第十七卷 　　諸位法師、諸位同學：阿彌陀佛! 　　請大家打開講義第二十八面，乙四、第八識頌。 　　玄奘大師他解釋八識分成了四個部分，前五識是第一個部分，第六識是一個部分，第七識是一個部分，第八識又是一個部分，等於是把八識分成四個部分來說明。現在我們是講的最後一科，第八識頌。首先我們先把頌文念一遍。請大家打開這個頌文第三面的地方，第三面的地方第二行，我念一遍： 　　性惟無覆五遍行，界地由他業力生， 　　二乘不了因迷執，由此能興論主爭。 　　浩浩三藏不可窮，淵深七浪境為風， 　　受熏持種根身器，去後來先作主公。 　　不動地前才捨藏，金剛道後異熟空， 　　大圓無垢同時發，普照十方塵剎中。 　　好，我們看講義加以說明。 　　這個第八識也是有三個偈頌，我們分成兩大科來說明：初，有漏雜染識;二，無漏的清淨識。先說明第八識在凡位的時候，它這個有漏識的一種活動情況，先看第一段： 　　性惟無覆五遍行，界地由他業力生。 　　首先先把它消文一下。這一段是說明這個第八識的一個了別的性質，以及它的活動范圍。 　　先看它的了別性質：性惟無覆五遍行，就著第八識的心王來說，它這了別的功能，它的性，它的體性，唯獨是無覆無記。換句話說，這個第八識它從無量劫到現在，它從來也不起善念，也不起惡念，它是不思善也不思惡，它經常保持在一種無記的狀態。 　　這種無記它是一種無覆，這個覆有兩層的意思： 　　第一層這個覆當覆蓋，它覆蓋真如之理，不像第七意識。第七意識的無記是恆審思量我相隨，有情日夜鎮昏迷。所以雖然第七意識也不思善也不思惡，但是它那個恆審思量的功能捏造了一個我的相狀出來。一切法是畢竟空無我無我所的，它捏造一個我的相貌，使令真如理不能顯現，所以叫作覆，覆蓋二空真如之理。 　　其次，這個覆當障礙講。就是說障礙你修學聖道，叫作障，也叫作覆。說這個第七意識它有一個我相，我們要布施要持戒要忍辱，就有困難。就是我們這個我，愛著這個我，我怎麼能夠把錢布施出去呢?我應該把這個錢留下來讓我去受用。有我的執著，就是修學聖道就有障礙，所以也叫作覆，障礙聖道。但是第八識它不是，第八識你造善業它也沒有意見，你造惡業它也沒意見，它從來不阻止你造任何的業，所以它是無覆，它不障礙任何人。你要造善業它也不障礙你，你造惡業它也不障礙你，它就把你的業力保存下來，所以它無覆。 　　這個是說明這個無覆的這兩層意思，第一它不覆蓋真如，它也不障礙聖道。這個是講這個第八識的心王。 　　再看他的心所法，五遍行。這個五遍行就是觸、作意、受、想、思。這個五遍行它是要恆常依止心王而現起，與心王相應。所以既然第八識的心王是無覆無記，也使得它所相應的作意、觸、受、想、思也恆常保持在無覆無記的狀態。 　　這個前面我們說過了，心所一定要跟心王相應。當然，如果五遍行表現在第七意識，那麼這個第七意識相應的五遍行就會有覆無記了。這個五遍行表現在第八識的時候，它的這樣的一種觸、作意、受、想、思就是無覆無記了。這個是說明第八識心王、心所了別的一個性質，這以下說明它的活動范圍。 　　界地由他業力生。 　　第八識的活動范圍能夠普遍在三界九地。說這個阿賴耶，這個是我們生命的一個果報體，阿賴耶能夠到天上去，現出天的這樣的宮殿樓閣天的果報;它也能夠到地獄去，變出刀山油鍋的苦惱的果報，都可以的。阿賴耶它在三界九地是沒有障礙的，它可以到天上去，也可以到地獄去，但是它到底去哪裡它自己不能作主。我要去天上，我要做人，不是阿賴耶自己能夠作主的。 　　那麼阿賴耶識去哪裡受生是誰作主呢? 　　由他業力生。這個他來簡別不是它自己。它雖然是一個生命的主體，但是去哪裡它自己不能作主，是由他，他就是簡別不是自體，是他體。這個他體指的是前六識所造的業力，叫作他。當然前六識所造的善惡業主要還是第六意識，第六意識夾帶前五識造了善業造了惡業，來決定阿賴耶識去哪裡投胎的。所以說界地由他業力生，阿賴耶識在三界九地受生，它完全是由前六識所造的善業惡業來決定的。這說明這個阿賴耶識它活動的情況。 　　【154】性惟無覆五遍行，界地由他業力生(二) 　　我們看蕅益大師的注解。這個注解我們分成兩段，先解釋它的性質，再說明它的范圍： 　　謂第八識非善非惡，亦非有覆，但是無覆無記，但與遍行五心所相應也。 　　這個第八識的心王，它的了別性是非善非惡。說這個前六識造善業，第八識它也不參與;前六識去造惡業，造五逆十惡，第八識它也不參與，它是永遠保持在一種無記的狀態。亦非有覆，它也不去創造一個我的相貌，它也不會這樣做，所以它是無覆無記，這是說明它了別的情況。它的心所呢，但與遍行五心所，這個是一個很微細的心所了，就是觸作意受想思，這個是普遍在八識心王都相應的。 　　這個八識，我們前面研究過了前七轉識，它的相貌跟第八識比起來都是比較粗顯的，但是第八識的流動是非常微細的。 　　蕅益大師在《楞嚴文句》他講一句話來形容這個第八識，他說：無量劫來生死本，癡人認作本來人。說這個阿賴耶識它是無量劫來生死的根本，它含藏無量無邊有漏的善業惡業的種子，生死的根源就是阿賴耶，就是第八識。 　　但是癡人，這個癡人包括凡夫，包括外道，也包括二乘的阿羅漢，都認為他是本來人。所以阿羅漢入了滅盡定，他在那個高深的禅定當中，他能夠把第六意識的行相給停下來，這個時候第八識現前，他就以為這個就是本來人，這個就是涅槃了。他還不知道這個阿賴耶識會剎那剎那生滅，他不知道。為什麼會不知道呢? 　　看出來，這個第八識的行相實在是非常微細，乃至於阿羅漢這高深的禅定都不能覺察。所以無量劫來生死本，癡人認作本來人。不過這當然也難怪，因為它的體性非善非惡，亦非有覆，但是無覆無記，跟真如本性是相當地類似了。 　　這個是說明它的一個了別性是無覆無記的情況。再看它的活動范圍： 　　三界九地，但隨夙世善惡引業所牽受生，分毫不能自作主張，豈可執為我哉。 　　這個阿賴耶第八識在三界九地受生，它不是自己作主的，但隨夙世，就是過去世前六識所造的善業惡業的一種強大的引業來牽引使令他前去受生，所以它自己是分毫不能作主，豈可執為實我哉。這個是破凡夫二乘的執著。因為，如果阿賴耶識是一個我，那麼這個我一定是能夠有主宰性，說我要到天上去就到天上去，我到地獄去就到地獄去。事實上阿賴耶識它的投胎自己不能作主，是由界地由他業力生，是由業力來作主的。 　　【155】一切法無生，那又是怎麼有的呢? 　　這唯識學，它的觀念是說萬法唯識。萬法唯識要從勝義谛來觀察，諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生。一切法的自性是無生的，它也不能自己生起，也不能他生起，也不能共生起，一切法是無生的。那麼一切法無生，是怎麼有的呢?就是萬法唯識，就是心識的流動創造出來。 　　這個心識流動創造出來，佛陀就講出了十二種因緣，此生故彼生，此有故彼有。緣無明而緣行，行而緣識，識緣名色，名色緣六入，六入緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老死憂悲苦惱。 　　這個地方，決定我們的生命的受生的因素，有兩個地方值得我們注意的。第一個就是無明緣行，就是這個業力。這個無明就是我執跟法執，當然包括俱生的也包括分別的。 　　就是我們凡夫的心情，只要我們不入我空觀法空觀，我們的內心的分別就是有一個我。有這種我的分別的人，有時候會深信因果，就是會造善業。我希望能夠快樂，所以我要修善，也造了善業。有時候會起顛倒，隨煩惱而轉就造了惡業。不管是造善造惡，都是有一個我，就是無明緣行。創造了一個業力以後，這個業力就會去熏習你的識，就是阿賴耶識，一個種子。當然這個識可能是一個諸天的阿賴耶識的種子，也可能是三惡道的阿賴耶識的種子，那麼就會有名色、觸、受等等，有各式各樣的受，苦受、樂受。 　　但是如果只有業力是不能得果報的，這個時候還是保存在阿賴耶識當中，這一個業種子。這個業種子還必須要有愛取的滋潤，要有愛取煩惱的滋潤。有愛取的滋潤你才能夠使令那個前面那個行，那個善業惡業的種子變成有，這個有就能夠得果報，它有得果報的力量，就會去受生。如果它滋潤的是一種善業，那麼就到可樂的果報去了;如果它滋潤的是一個惡業，就到不可樂果報去了。所以我們臨命終的時候得果報，有兩個主體：第一個是業力，第二個是愛取。 　　在《淨土三要述義》裡面講出一個公案，說過去有一個居士叫王鼎實。這個居士從小就非常聰明，十六歲的時候就中了舉人，而且還在朝廷做官，十六歲，那在古時候是不得了的智慧的。但是他做官沒多久就生了場重病，臨命終的時候就告訴他的家人說，我過去生是鏡山寺的一個修行人，他說我那個時候是童真入道，修習數十載，幾成大道，幾乎成就聖道。從這個故事看，這個老和尚過去有一點禅定的力量，知道這個宿命通。 　　但是我有一件事情，就是我有一天到街上去辦事，看到年輕人，少年登科的那些年輕人，年紀輕輕就登科，過去那個開榜，十年寒窗無人知，一舉成名天下聞。少年登科以後，大家就抬著轎子，登科的那個狀元就坐在轎子上，大家敲鑼打鼓放鞭炮慶祝。他那個內心生起了羨慕的心，哎呀這個人是不得了，這麼年輕就中了狀元，他起了這個愛取的心。 　　其次，他有時候在山中，老和尚有時候入定，有時候出定跟我們這樣在寺廟走一走，看到有些大富貴的信徒帶著他的眷屬來這個地方上供、修福，他看到這大富貴的境界，他也動了一念愛取的心。 　　他那個時候就是這兩個問題，所以他今生就在這個地方投胎，少年得志。他說他往後還有兩生受富貴的果報，他甚至於說出他受生的地方，是在城門外一個姓姚的人家。他說完就死掉了，死掉以後，他的家屬就去找，哦，果然找到了，在城門外沒多遠的地方有一個大富人家姓姚，果然就在他死亡那一天生了一個兒子。 　　那個兒子後來也繼承了家業，但是那個兒子就不再知道他過去生的事情了。當然第二生的時候還知道，第三生就不知道了，那第四生更糊塗了，這個就是什麼呀?退轉了。 　　我們想，一個人在山中修行數十載，幾成大道，幾乎成就聖道，結果就是受用了三生的功名跟富貴就結束掉了。就像印光大師說的，摩尼寶珠換成糖果，吃掉就算了。那麼這個，我們從唯識的角度，他是怎麼回事呢?就是他的心，那種追求無上菩提的願力沒有很堅強。 　　所以我們這個淨土法門講到這個信願持名，這個願就很重要，厭離娑婆，欣求極樂。說你一個淨土法門的修行人，你平常念了很多佛號，也做了很多的加行，修忏、修福，忏悔業障、積集資糧。那你臨命終的時候，這些資糧到哪裡得果報呢?是在三界得果報，還是到極樂世界去蓮華受生呢?這當中就是跟愛取有關。 　　如果你臨命終起的是三界的愛取，那麼你今生所積集的資糧就漂到三界得果報了，就在那個雜染的污泥的境界得果報了。如果你臨命終的時候是生起極樂世界的愛取，一心歸命極樂世界阿彌陀佛，那麼這個時候就在蓮華裡面得果報。就是愛、取、有，這個有是怎麼來的呢? 　　這個有也是諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生。這個有也是無生，無生怎麼有生呢?因緣生，就是愛取才變成有的。就是這個愛取是很重要的。 　　所以我們經常說，我們念阿彌陀佛，不要老是只是讓內心寂靜住。我們只是讓內心修行，你就是內心寂靜住，這有什麼問題呢? 　　你那一念寂靜心的當中有無量無邊的愛取煩惱統統沒有調伏。統統沒有調伏，臨命終的時候就會有問題，就是界地由他業力生。 　　這個時候的愛取一活動，它就會帶動三界的業力去得果報。 　　所以我們念阿彌陀佛要修四念處，要用這個不淨苦無常無我的智慧來對治我們的三界的愛取煩惱，這才能夠有把握的，這個時候才能夠所謂的深信切願。 　　所以這個地方，我們在緣起，我們在觀察十二因緣的時候，你就知道為什麼諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生。一切法是無生，沒有生死，沒有涅槃。那麼這個生死怎麼有呢?無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六入，六入緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，有生就有老死。 　　所以這個地方有兩個地方要注意：第一個你要少造惡業，多修善業。但是這個善業還不保證一定到極樂世界，你還要信願。特別是這個厭離娑婆，思惟娑婆世界是不淨、苦、無常、無我，思惟極樂世界是常樂我淨的，這樣子才能夠把你的善業轉成淨土的淨業。這是說明這個第八識它的一種活動的情況。 　　【156】二乘不了因迷執，由此能興論主爭 　　再看下一段： 　　二乘不了因迷執，由此能興論主爭。 　　前面講到第八識的行相非常的微細，不要說是凡夫外道，乃至於二乘的聖人都不明了這個第八識的存在。為什麼他不明了呢?因迷執。 　　因為這個二乘人的特性，這個迷執特別重，這個所知障。二乘人煩惱障很淡薄，他沒什麼煩惱，但是他的所知障很重，因迷執。他不知道有第八識存在，對他這個智慧的開展，對緣起法的解釋就很多的地方就不圓滿。這個時候興起了大乘的論師，無著菩薩，天親菩薩，護法論師，以大悲心，就跟這些《阿毗達磨》的論師生起了辯論，在《成唯識論》裡面，廣泛地跟《阿毗達磨》的論師辯論第八識的有無——由此能興論主爭。這個主要的爭執就是在證明這個第八識是存在不存在的問題。 　　看蕅益大師的注解： 　　第八識的行相，甚為微細，難可了知，佛恐愚法聲聞妄執為我，故於阿含諸經姑未顯說。 　　這是說明，佛陀為什麼在小乘的經論不講這個第八識呢?這當中有一個理由，說這個第八識的行相，它的了別行相非常的微細，很難能夠了知它的存在和它的真實相貌。佛陀慈悲，恐怕這些愚法的聲聞妄執為實我。你跟他講阿賴耶識，他就認為這阿賴耶識就是我，那麼這樣不但對他沒有幫助，反而產生障道。所以佛陀在《阿含經》乃至於在般若經都沒有說明這個阿賴耶識的存在。 　　這個是說明佛陀不講阿賴耶識的一個理由。 　　而二乘迷於佛旨，執於權教，不了此識是有情總報之主，生死涅槃之依，妄撥為無。 　　佛陀沒有講，只是就著一個顯露義，佛陀沒有明顯講。但是從秘密義來說，從《阿含經》裡面也看得出有第八識的存在。 　　比如說我們看十二因緣，無明緣行，行緣識，識緣名色。無明這個我執法執，一發動就是一個有漏的業力。這個業力一發動就會創造一個明了性，就是識。這個識是什麼識呢?當然不是前五識，因為這個時候我們的根，六根還沒長成。六根沒長成，前五識沒有根不能生了別，所以這個不是前五識。 　　可也不是第六意識，怎麼知道呢?因為這個識後來又產生一個名色，這個名色那個名就是第六意識，這個色是一個四大的色法。那麼在前六識的生起之前有一個識，那個識是什麼識? 　　佛陀在《阿含經》並沒有明顯講出來，說由這個有漏的業力去熏習，就會去熏習一個很微細的明了識出來，大乘佛法說那個就是第八識。就是在前六識沒有生起之前，那就是阿賴耶識。 　　所以說，當然這個無明緣行，行緣識，識緣名色，這個在《阿含經》到處都看得到。這意思就是說，從顯露義佛陀並沒有明顯講出第八識，但是從秘密義佛陀是講出了第八識的。但是二乘迷於佛旨，執於權教，二乘人他對佛陀秘密的旨意不能夠明白，執著這個不了義的教法，不知道第八識是有情總報的主體，也是生死涅槃的依止處，而妄撥為無。 　　這個是說明，因為第八識太微細了，佛陀不明顯開顯，使令二乘人認為沒有。那麼這樣子，由此能興論主爭。 　　是故大乘論主廣引聖教，備顯正理，以與之爭，蓋欲破彼妄執故也。 　　那麼就興起了大乘的唯識的論師，當然要辯論就不能靠自己的分別心，廣引聖教，備顯正理，廣泛地引用聖教量、大乘的正理來跟小乘的學者辯論。當然這個辯論的目的並不是一種勝負心，主要的是希望能夠破除他心中的妄執。 　　【157】無始時來界，一切法等依，由此有諸趣，及涅槃證得 　　這個第八識的存在，在《成唯識論》講出了十個理由，十大理由來證明第八識的存在。我在這個地方講出三個理由，其中的三個： 　　第一個是持種心。大乘論師他說，說我們這個生命的現象是有過去、現在、未來，有過去的生命、現在的生命、未來的生命，就是三世的一個輪回。這一點是小乘共許的，小乘同意生命是相續的。 　　好，那麼生命之所以相續，一定要有業力相續。那麼這個業力要相續，一定要有一個人來執持這個業力，因為這個業力是剎那生剎那滅的。 　　比如說你拜佛，你的每一個動作在禮拜的時候也是剎那生滅，一下子就過去了。 　　那麼這個業力，不管是善業惡業，造作過去以後它的功能要有人把它保存下來。那麼保存這個業力的這個功能不可以是第六意識，因為第六意識是生滅的，它有時候起現行，有時候不起現行。 　　你在睡覺的時候不做夢，第六意識就不起現行。第六意識不起現行它所保存的種子就斷滅掉了。 　　所以一定要有一個恆常現行的識，來執持這無量無邊的善業惡業的種子，才能夠建立三世的因果。而執持這個種子的正是第八識。這個是第一個理由，要有一個識來執持無量無邊的種子，這持種心，就著持種的功能來說必須有第八識。 　　其次，趣生體。這個趣就是六趣，是一種果報，生就是一個生命的生，體是自體的體，趣生體。 　　前面的持種心是約因地，這個趣生體是約果報。 　　說這個三界的果報要有一個依止的主體。怎麼知道這個果報有一個依止主體呢? 　　比如說，你是一個人，但是你積集很大的資糧，你出家以後嚴持淨戒、廣修供養，布施、持戒、忏悔，那麼你積集一個天的果報。或者，有一個人造了五逆十惡的業力，你積集一個地獄的果報。但是你還是一個人，你並沒有因為你造的善業惡業而馬上去得果報。 　　這表示說，我們這個果報，這一期生命有一個識來執持這一期的果報，使令它在勢力沒有結束之前不會失壞。而這個果報誰來執持呢?當然也不是第六意識，因為這第六意識有時候不起現行，不起現行這個果報就失掉了。 　　所以一定要有一個恆常現行的第八識來執持我們這一期的生命，才能夠建立所謂的異熟因果，異熟。你造因的時候不能馬上得果報，要等到這一期的果報受完以後，下一次再得果報。而這一期果報誰來執受呢?正是要第八識。 　　所以從執持果報這個角度來說，也是要建立第八識。這個是從因的角度，從果的角度，這是第二個理由。 　　第三個，壽暖識。大小乘都共許，在《阿含經》也講到，壽命、暖(就是溫度)、識(就是了別)，壽暖識是互相的執持，只要有一個，其它兩個都在，壽暖識互相執持。 　　那麼我們睡覺的時候，不做夢，第六意識不活動了，但是溫度在，我們的身體的溫度還在，表示壽命也在，壽命沒有死亡。那麼壽也在，暖也在，識在其中，這個時候一定有一個識在裡面，因為壽暖識是互相執持的。你不做夢的時候第六意識不活動，那麼那個識是什麼識，那個明了性是什麼識?正是第八識。阿羅漢入滅盡定的時候第六意識不起現行，而他的壽暖識都還在，而那個識是什麼識?正是第八識。 　　所以這當中可以看得出來，第八識是存在的。在《成唯識論》他講完十大理由，他講一個偈頌來總結。他說：無始時來界，一切法等依，由此有諸趣，及涅槃證得。 　　大乘論師就講一個偈頌來證明第八識的存在。 　　他說，無始時來界，這個界就是種子，說我們每一個有情，每一個補特伽羅都創造了很多善業惡業的種子。乃至於一切法等依，一切的現行法，一切的色法、心法，前七識的心法，乃至於這一切的根身器界都要有一個第八識作依止。有第八識依止以後，由此有諸趣，及涅槃證得。這樣子才能夠建立六趣的雜染因果，也才能夠建立涅槃的清淨因果。因為你修我空觀法空觀的時候，這個種子誰來執持? 　　也是要第八識來執持。假設這個種子不執持，他怎麼能夠成就涅槃呢? 　　所以這個染淨的因果一定要有第八識才能建立。 　　如果沒有第八識，就不能建立染淨因果，也就不能建立四聖谛，苦集滅道。不能建立四聖谛那跟阿含經論也正是自教相違。 　　所以小乘的學者應該要同意有第八識，應該要同意的。因為沒有建立第八識，生命就不能相續了，生命不能相續也就沒有四聖谛法。 　　所以說大乘論主廣引聖教，備顯正義，以與之爭，蓋欲破彼妄執故也，這說明由此能興論主爭。 　　大乘的論師廣泛地引用佛陀的聖教量，來跟小乘的學者辯論，來破除他們的妄執，來開闊他們的智慧，是這個意思。 　　【158】第七意識不轉變，第八識是不能轉變的! 　　好，到這裡大家有沒有問題? 　　回答問題一 　　真如法性跟阿賴耶識。我們看這個阿賴耶識它受熏，這表示阿賴耶識是會剎那剎那生滅的，叫受熏。 　　你今天阿賴耶識跟昨天阿賴耶識不一樣。怎麼說呢? 　　你今天又做了一堂五堂功課了，又拜忏又聽聞佛法，你阿賴耶識那個無漏的智慧的種子又增長了勢力。 　　阿賴耶識是一種生滅相的，我們慢慢慢慢修，你修我空觀法空觀，當然修行是第六意識修行了，阿賴耶識不能修行。第六意識修我空觀法空觀的時候，你這個時候那個我空，諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生。你思惟這個清淨的法語，用這樣的真理來照我們這一念心，這個時候你就能夠對治阿賴耶識的生滅相。這個時候阿賴耶識的勢力就慢慢慢慢被你對治掉了，它就能夠從生滅轉成不生滅，就跟二空真如理相應，就變成大圓鏡智了。 　　其實這個阿賴耶識，第八識的生滅還跟第七識有關，我們待會會講到。因為第七意識執它為我，就使令它變成阿賴耶了，所以你第八識要轉成法性，要第七意識對它的執著要松脫一點，但是第七意識咬住第八識的時候，它自己又不能松脫，還非得要靠第六意識修觀，修我空觀法空觀，把這個第七意識的執著把它給解放掉。第七意識一解放的時候，第八識它就轉變了，它們的相互關系是這樣子的。 　　第八識本身是無覆無記，它本身是沒有錯的，它也不會起我執法執，但是，問題是它非常的冤枉，它交了一個壞朋友，就是第七意識。第七意識就老是盯著它看，恆審思量我相隨，這個時候就把第八識轉成阿賴耶了。要到八地以後第八識才解脫阿賴耶的束縛，不動地前才捨藏，金剛道後異熟空。這個時候第七意識不轉變，第八識是不能轉變的。 　　但第七意識，誰轉變第七意識呢?就是第六意識修我空法空觀來轉變第七意識。第七意識他這個人冷靜下來的時候，第八識就轉變了，就從這樣的一個生滅相轉成不生滅的法性相應了，是這樣子的。這個轉依我們待會馬上會講到的。 　　【159】第七識跟第八識如何去區別? 　　回答問題二 　　第七跟第八都經常在一起的。第七識跟第八識是這樣，唯識的經論，以《攝大乘論》來說，就沒有把第七跟第八分開，沒有分開。他們認為第七、第八就是一個識，叫作意。但這個意能夠恆審思量，也能夠保存無量的種子。 　　到了玄奘大師這個法脈，才把這個第七、第八分開。 　　所以第七第八可以看得出來，在過去的傳承，有些唯識的學者認為第七、第八是一個東西，就是一個識。但這樣有什麼缺點呢? 　　問題在第七意識的恆審思量，我們剛剛一路學過來，知道阿賴耶識性惟無覆五遍行，他沒有我執法執的這樣的分別，所以把第七、第八分開有一個好處，讓我們知道，我們的果報的本身，阿賴耶本身，它本身是沒有過錯的，錯在那一念的無明，就是第七意識那個了別性。 　　那麼本體沒有過錯，本體沒有染污，給我們一個修行人一個很大的信心，你要返妄歸真變成可能。這懂嗎?所以從第七跟第八開展出第八識有它的好處，就是把這個界限劃分清楚。 　　這個無明，《宗鏡錄》說這個第七意識於諸識中獨得意名，在有漏中作無明主。無明主是誰?有漏中作無明主就是第七意識。 　　所以說這個生命體，這個無明緣行、行緣識，這個無明到底是誰?就是第七意識。第七意識一發動以後，當然它影響到第六意識了，它是第六意識的根。它以自我為中心發動業力，有業力再把第八識給創造出來，熏習阿賴耶識。所以第八識是不覆蓋真如的，它沒有錯，是這樣子的。 　　好，我們下課休息十分鐘。 　　【160】浩浩三藏不可窮，淵深七浪境為風 　　第十八卷 　　請大家打開講義第三十面： 　　浩浩三藏不可窮，淵深七浪境為風。 　　受熏持種根身器，去後來先作主公。 　　這一段的頌文就講出了第八識有三種的相貌，所謂的自相、因相跟果相。《成唯識論》講到第八識有三種相貌，先看第八識的自相，自識體相。 　　浩浩三藏不可窮，淵深七浪境為風。 　　第八識的自識體相，浩浩，就是廣大無邊的意思。廣大無邊指的是誰呢?就是三藏，阿賴耶就是，翻成叫藏。這個藏開出來有能藏、所藏、我愛執藏，或者有人講藏，能藏、所藏、我愛執藏。這三種的藏都是不可窮其邊際的，它的自識體相，這三種的藏，能藏、所藏、我愛執藏。 　　這樣的一種體性，它跟前七轉識的關系，這以下講出一個譬喻，淵深七浪境為風。這個淵就是一個很深遠的大海水，叫作淵。這個淵，這個大海水，這整個大海水比喻作第八識，海水裡面那個水比喻這個種子，就是大海裡面無量無邊的水，有干淨的水，有染污的水。就是阿賴耶識裡面有惡業的種子，有善業的種子，就像水一樣。 　　這個第八識的種子，七浪境為風，就是有因緣的時候它現出七個波浪，這七個波浪指的前七轉識，就是由種子而生起明了的現行。這個水遇到了因緣就會生起波浪，這個波浪是依止大海水而有。這個可以看得出來前七轉識跟第八識的關系，就是這個大海是一個第八識，它的裡面有無量無邊的水，這個水遇到因緣生起各式各樣的波浪。 　　這個波浪是怎麼生起的呢?境為風。就是要有所緣境，由這個根境的和合就把這個了別的識給緣起了，使令它生起了。所以這個是把這個第八識跟前七轉識的關系就說出一個譬喻，淵深七浪境為風。這是說明第八識的自相，再看它的因相跟果相。 　　【161】受熏持種根身器，去後來先作主公 　　受熏持種根身器，去後來先作主公。 　　先看它的因相。這個第八識的另外一個相貌，這個相就是有作用的意思，它另外一個作用呢，受熏持種，這個都是因相。 　　這個第八識它能夠接受前七轉識的熏習，為什麼它能夠接受前七轉識的熏習呢?這當中主要是來自於它無覆無記這個體性。 　　比如說我們有一塊布，這塊布它本身有很濃厚的香味，你把它拿到廁所去它的味道不會改變，因為它本身已經有濃厚的味道，它不受熏了。假設我們把這個布洗干淨，使令它沒有味道，這個時候它就受熏。這個布，一個沒有味道的布拿到大殿去，他就會熏習這個栴檀的香氣。一個沒有味道的布拿到廁所去，它就能夠熏習臭穢的味道。 　　這個阿賴耶識，第八識，為什麼受熏呢?因為它恆常保持無覆無記，所以能夠受善性、惡性的熏習。如果阿賴耶識本身有善性或者惡性，那就不能受熏。所以它受熏的一個理由是因為它無覆無記。 　　其次，持種。他接受前七轉識的業力熏習以後，他還能夠把這樣子熏習的種子給保存下來。他能夠持種，原因是在於它的明了性它沒有間斷。它剎那生也就剎那滅，剎那滅又剎那生，不常又不斷，所以他能夠持種。就是說它的因相能夠受熏，能夠持種，這樣才能夠使令我們所造的業力能夠保存下來，盡未來際不失不亡。這個是講到這個第八識的因相。 　　那麼它的果相呢，根身器。這個根身器就是這個持，執持的持貫下來，持種跟持這個根身器。這個根身是指的我們的正報，這個五根身，眼耳鼻舌身這個正報。這個器是指的依報的器世間，山河大地、宮殿樓閣等等。我們這一期的果報是誰來執受呢?也是第八識，這個是它的果相。他能夠使令我們這一期果報得以相續。 　　所以它有因相的受熏持種，也有它果相的根身器。它執持我們這一期的果報，這個根身器，是以什麼樣的方式來執持呢?這以下就說明。 　　去後來先作主公。說我們這個生命的根身器結束的時候，生命結束的時候它最後離開，去的時候它最後，生命開始的時候它先來。換句話來說，它是在一期果報當中的一個主體。去後來先作主公，是說我們要判斷一個有情他生命到底還在不在，就是以第八識來判斷，因為它是一期果報的主。這個主人不在，這個房子就是無主物了，這個人已經不是有情了。說去後來先作主公，是這個意思。 　　這是簡單的消文，就說明第八識的三種相貌，自相、因相、果相。 　　【162】第八識的自相 　　我們看蕅祖的注解。我們也是配合這個頌文分成兩段，先說自相： 　　此第八識具有能藏所藏執藏義，所以浩浩而不可窮其邊際，淵深而不可得其源底也。 　　是說明第八識它的自識體相有能藏、所藏、我愛執藏，所以廣大而不可窮其邊際，淵深不可得其源底。這個浩浩也可以指的是空間，橫遍十方。這個淵深也可以指的它的時間，豎窮三際。它的時間是無限量，空間也無限量。再看： 　　此識持一切轉識種子，故名能藏。受轉識所熏成種，故名所藏。被第七識執持為我，故名執藏。 　　第八識的自相是廣大無邊，他的自相有三種相貌。第一個持一切轉識種子，故名能藏。這個能藏，這個藏當然是一個倉庫，它能夠保存。這個能，就是它是能，它所對望的是善惡的種子叫所，這個種子是所藏。所以它對望的善惡種子來說，它是能藏，是這個意思。假設它受轉識所熏成種，就這前七轉識的現行來說，前七轉識是能熏習，它是所熏習，它又變成所了，它變成被動了。所以這個能所看它對望什麼。 　　說，你父親他扮演兩個角色，你父親對望你的祖父，他是兒子，因為他對望你的祖父，它是扮演兒子的角色。你父親對望著你，他是父親，因為他對著你來說他是父親。所以他同時也是父親也同時是兒子，看他是對誰來說。 　　第八識的現行識，它的明了性，對望著善惡種子來說它是能藏——我是能藏，你是我所藏，善惡種子是所藏。就著它的受熏來說，對望的前七轉識的現行，前七轉識是能熏，第八識是所熏，它又變成所。不管是能藏所藏，這個都是浩浩不可窮其邊際，淵深不可得其源底。 　　我們看這個第六意識的境界，第六意識的了別是有限量的，沒有說什麼浩浩三藏不可窮，沒有這樣的話。由於我們第六意識的空間，我們第六意識要分別，要有名言。當然讀書多的人名言多，他能夠廣泛地分別諸法的自相、共相;讀書少的人他的名言，他的范圍，活動范圍小。從時間上來說，你第六意識分別一段時間一定要休息，沒有人說不睡覺，沒有這回事情。你一耗神，就要養神。 　　但第八識不是，第八識的功能它從來不睡覺的。它不管就著它的持種，就著它的受熏，它無量劫來不斷地在那個地方受熏持種，持種受熏，它是沒有邊際的。不管能藏，不管所藏，都是不可邊際的。再看它第三種的藏： 　　被第七識執持為我，故名執藏。 　　第八識的本身是無覆無記，但是旁邊的第七意識就把第八識的見分執著為我，把第八識的相分這些根身器界把它執著為我所，好了，這個時候變成它是一個執藏，這我愛執藏。第八識所扮演的我愛執藏，就是說，因為第七意識把第八識執著為我的關系，使令第八識這個自我的角色也就沒有窮盡了，它永遠扮演著一個生命的自我的角色。而這個自我的角色盡未來際永遠沒有斷絕的時候，除非入聖道。 　　不過當然它的我愛執藏，問題我剛剛講過，還是在第七意識。第八識是被冤枉的，因為它被第七意識執著為我，所以使令它扮演一種我愛執藏的角色。 　　它這三種角色，第一個它的持種——能藏，受熏——它的所藏，乃至於它被誤認為我，這個自我的角色，這三種都是浩浩三藏不可窮，不管是從時間是從空間，是沒有窮盡的一天，是這個意思，叫自相。這以下就把這個八識講出一個譬喻： 　　此識如水，前七轉識依此得起，猶如波浪。 　　說這個第八識就像大海水，大海水無量無邊的水，這個水就是種子。這個水遇到風的因緣就會生起波浪。前七轉識遇到境界它就會產生各式各樣的波浪。這個波浪是怎麼有的呢? 　　此識所現境界之相，能於轉識作增上緣，猶如猛風。 　　就是第八識所變現的那個根身器界，這些相狀境界，或染污的境界就引生了染污的前七轉識，清淨的境界引生清淨的前七轉識。它能夠於前七轉識作增上緣，猶如猛風，淵深七浪境為風。 　　【163】能變現的識也是無自性的! 　　我們講這個識，唯識學講萬法唯識，說一切法都是心識所變現，但是它講這個識，能變現的識也是無自性的，也是因緣生。這個因緣生一個很重要的因素，這個所緣緣是很重要。說你面對的境界能夠決定這個心識的染淨。 　　你看孟母三遷。孟母一開始住在一個墳墓的旁邊，就是孟子這個人從小很聰明，聰明人的學習能力很強，他就看到別人在那個墳墓祭祀，它就能夠把一些祭祀的儀軌做得很好。孟母說不可以，我的兒子不能只是做這種事情，做這種境界的事情不可以，就搬家，搬到菜市場旁邊。看到殺豬買菜，他也把這種動作做得很好。這個時候孟母還是覺得，這樣子還是不可以，這樣的熏習還是不可以，就搬到學校旁邊。哦，這個時候孟子看人家讀書，他也學讀書，這個孟母同意了，果然成就一個亞聖孟子。假設孟子他母親一開始沒搬家，就住在菜市場旁邊，孟子他頂多就是一個可能把豬殺的技術很好而已，不能成就亞聖了。 　　所以這個淵深七浪境為風，就是前七轉識的現行還非得要有境界的刺激。這個境界是染污，就引生了前七轉識一個染污的心識;如果境界清淨，就引生前七的一個清淨的識。 　　它這個是這樣的，我們凡夫的心生起了別一定要有一個所緣緣，不可以說我這個內心無住，不可能。聖人的心它跟境界一接觸它是無住的，染污的境界，清淨的境界不能動搖他。但是凡夫的心有所住，就是你要注意你所住的境界。你要依止一個清淨的僧團，你容易生起善心，生起念佛念法的心，你在僧團裡面做早晚課，連吃飯的時候都上供，吃完飯還要回向法界眾生，回向無上菩提。 　　就是你那一念心識不能離開所緣境單獨活動，不可以。而這個你所攀緣的境界它正是會影響你的識的清淨、染污，直到你入聖位以後，到八地菩薩就好一點。這時你的內心不與一切萬法為伴侶了，你這一念心跟境界一接觸，那完全是無住的境界，境界是染污是清淨跟你沒有關系了。 　　但是這個凡位就是淵深七浪境為風，這個風它會影響你的波浪的方向。這個風是往東邊吹，波浪就往東邊跑;風是往西邊吹，這個波浪就往西邊跑。所以這個境界風能夠決定前七轉識的波浪的一個方向。不管是怎麼樣，這七個波浪都是依大海而生起的，是這個意思。 　　這一段是說明這個第八識的自相，它有能藏、所藏、我愛執藏。這三種藏，這是自相，可以作前七轉識的依止。 　　【164】第八識的因相跟果相 　　再看它的因相跟果相，先看因相： 　　此識一味無記，恆時相續，故受前七轉識之所熏習。 　　就是說它能夠受熏，它之所以受熏，主要是一味無記，恆常相續。因為它無記，所以能夠受善惡的熏習，這個是講受熏。 　　其次再講持種，持一切法的種子，他能夠，受完熏以後能夠把受熏以後的這些功能都保存下來。 　　這兩個都講因相，受熏持種都講因相，那麼它的果相呢? 　　根身器，執持內根身，執持外在的器世間。 　　在《瑜伽師地論》上說，說第八識的變現根身器界，它是頓生頓滅，就是說這個第八識的阿賴耶識的種子，它那個種子起現行的時候，突然間全部都出現了，變現你的根身器界;突然間全部消失掉。然後下一剎那再全部都出現，下一剎那全部消失掉。但是因為他的速度非常的快，使令你感覺到這個身心的世界是相續的，事實上它是頓生頓滅、頓生頓滅。 　　所以我們說，現在的山，這樣的景色真是美呀。你講這句話的時候，現前的這個山色跟前一剎那的山色已經不一樣。你說我現在的身體很健康，其實當你這個話講完以後，你當初所緣的色身頓生頓滅，頓滅頓生，也不是你講話的時候那個時候的色身了。就是頓生頓滅，頓滅頓生，是這樣子的。阿賴耶識它變現果報是這樣子變現的，所以我們講生住異滅，其實我們這個果報沒有住相。 　　所以在《瑜伽師地論》裡面彌勒菩薩很明顯地指出，這個果報只有生異滅，沒有住相。突然間全部出現，突然間全部消失掉;然後突然間又全部出現。當然你下一剎那出現的跟前一剎那已經不一樣了，但是又很類似。所以講持內根身，及持外世界，它不是恆常住的，它是頓生頓滅的。這也可以看得出一切法是無我的，是畢竟空的，是容易體會的。 　　若於死位，此識最後捨棄。若於生位，此識最先來執。雖非實我實法，而一期生死，必此為總報主也。 　　我們在臨命終的時候，前五識會先敗壞，因為前五根會先敗壞，色身會先敗壞，地水火風次第地敗壞。前五根一敗壞以後，前五識的了別性就不存在了，這個時候只有剩下一個第六意識。 　　所以我們最後的臨命終的苦，生的苦，表現在前五識的苦是很微弱，因為這個根一敗壞以後，前五識的了別暗鈍了，但是心苦是很厲害的，愛著這個世間的眷屬、財富，如生龜脫殼。 　　所以臨命終的苦多數是第六意識的心苦。這個時候第六意識還在，明了性還在，慢慢慢慢地前五識不活動了，就剩下第六意識單獨存在，慢慢慢慢第六意識也消失掉了。當第六意識完全都不起現行的時候，這個人進入悶絕了，就是有第七跟第八。 　　悶絕有的時候是很長，有的時候很短，有的人悶絕會悶絕好幾個小時，有些人悶絕很快。悶絕完了之後就變成中陰身了，第八識就離開身體。這個第八識一離開我們的身體，這個色身就是無情物了，就不是有情了。所以說我們死的時候第八識是最後離開。 　　不過這第八識的離開還有差別，在《大毗婆沙論》上說，假設我們臨命終的時候是善業起現行，這個時候我們的溫度會從腳部開始冷起，冷冷冷，冷到頭部去。如果臨命終時候惡業起現行，那麼你第八識跟溫度的離開是從頭部先離開，頭部先冷，冷到腳部去。 　　《大毗婆沙論》講一個偈頌說： 　　頂聖眼生天，人心餓鬼腹，地獄腳板出，旁生膝蓋離。 　　說這個頂聖，你這個第八識最後是在頭頂上離開，全身都冰冷了，只有頭頂還熱，最後從頭頂離開，這個人是一個聖人，或者是往生阿彌陀佛國了，超越三界，頂聖。 　　眼生天，到眼睛的時候，全身都冰冷了，眼睛還熱，這也不錯，生天了，頂聖眼生天。 　　人心，最後在心髒的地方離開，做人。 　　餓鬼腹，在肚子的地方離開，這個到餓鬼道去了。 　　地獄腳板出，全身都冰冷了，腳板的時候還熱，最後從腳板離開，這個人就要超度了，到地獄去了。 　　地獄腳板出，旁生膝蓋離。畜生道從膝蓋離開。 　　所以這個第八識的離開的這個部位還是有差別，就可以看得出來這個人是善業起現行，或者是惡業起現行。總之，第八識最後離開。 　　我們投胎的時候第八識先來，先來執受。就是無明緣行，先有一個業力，有業力裡面就有一個阿賴耶識。阿賴耶識一進來以後，跟我們這個父精母血一接觸的時候，就創造一個名色，這個時候就有第六意識了。名色——六入，眼耳鼻舌身長出來就有前五識了，乃至於後面的各式各樣的生起了，所以說它是去後來先作主公。 　　雖非實我實法，而一期生死必以此為總報主。 　　雖然第八識是頓生頓滅，頓滅頓生，它不是一個真實不變的我跟法，但是就著這一期果報的生死，以它為果報主。就好像說這個房子，這個房子到底是有沒有人的呢?就看主人在不在。這個房子主人不在了，這個房子是無主物了。所以這個房子是不是有主物無主物，看主人在不在。 　　說我們這個生命到底是有情無情，就看阿賴耶識在不在，不是看第六意識，看第八識。第八識在，這個就是有情，這個生命還沒有結束，你一殺死他就是斷有情命。第八識離開這個就是無情了，你破壞他就不壞根本了。 　　所以一期的生死以第八識作果報主的，是這樣子的。 　　所以講，去後來先作主公，就是生命結束的時候它最後離開，可能從頭部離開，也可能從眼睛、心髒、腹部、膝蓋、腳板，各式各樣的地方離開，總之它是最後離開。來投胎的時候，這個時候是先有一個阿賴耶識先來投胎，然後再有第六意識，然後再有前五識，是第八識先來。在這一期生命當中，它是一個果報的主體，是一個有情眾生的果報的依止處。它能夠執受這一期的果報，不失不亡。 　　這個是說明第八識的自相、因相、果相。這是說明在凡位的時候的第八識。 　　【165】不動地前才捨藏，金剛道後異熟空 　　再看丙二，無漏的清淨識。 　　丙二，無漏的清淨識。 　　不動地前才捨藏，金剛道後異熟空。 　　大圓無垢同時發，普照十方塵剎中。 　　這是說明第八識的轉依的情況。第八識的轉依有兩個階段： 　　第一個，不動地前。這個不動地就是八地，不動地的之前就是第七地。在第七地的時候，七地的菩薩，這個遠行地的菩薩，我空法空智慧一現前的時候，當然我空法空智慧現前是第六意識現前，第六意識修我空觀法空觀，就把第七意識的恆審思量我相隨那個俱生的我執給破壞了。俱生我執一破壞以後，阿賴耶識那個我愛執藏的功能就消失掉了，這個第八識就不再扮演我愛執藏，那個自我的角色就不再扮演了，這是它的第一個轉變，它的性質就產生一個轉變，就把藏，這個藏就是阿賴耶，就把阿賴耶的功能棄捨掉了，這是在七地的時候。 　　它第二個轉變，金剛道後異熟空。它第二個功能是異熟的功能，這個異熟就是因果的意思，它能夠建立染淨的因果。 　　在舊的翻譯，羅什大師翻譯成因果，第八識又叫因果識。但是新的翻譯，玄奘大師翻譯成異熟，為什麼呢?因為這個因到果這當中有差異，時間有差異，體性也有差異，叫異熟。第八識的異熟功能要到金剛道後，就是等覺菩薩的後心，要成佛以後。金剛道，金剛道就是等覺菩薩到最後那一念心，那一念的堅定的禅定生起我空法空的智慧，叫金剛道，金剛道以後當然是成佛了。到成佛以後，這一切有漏的種子都熄滅了，異熟的功能也消失掉了。 　　所以這第八識的功能有兩次轉變：第一個是不動地前，在第七地的時候轉變一次;在成佛的時候又轉變一次，就轉成了大圓鏡智。 　　大圓無垢同時發，普照十方塵剎中。 　　這個時候大圓鏡智跟無垢識，這個大圓鏡智是約著他的智德——他所成就的智慧來說，這個無垢識是約著斷德，就是斷煩惱這方面來說，智德跟斷德。這個時候大圓鏡智跟無垢識兩個同時發動，這兩個發動有什麼好處呢?有什麼作用呢?普照十方塵剎中，普遍地能夠照了十方微塵的佛土，完全清楚明了，普照十方塵剎中。 　　【166】第八識有種種的名稱(一) 　　好，我們看蕅祖的注解： 　　此識有種種名。 　　這第八識有種種的名稱，第八識的名稱是以功能來受稱的，前面說過了，他有這種功能就安立這種名稱。 　　比如說上道下海老和尚，就著他是一個出家眾，我們安立他作老和尚。他也可以稱為院長，就著他是一個佛學院的領導者，安立作院長。所以說同一個人，他的功能不同，安立各式各樣的名稱。這第八識也是，它的很多功能，安立很多名稱。它第一個功能是扮演阿賴耶，阿賴耶主要是我愛執藏。 　　以其被第七識執為我故，此名至不動地前，我執永伏，即便先捨。 　　第八識在七地之前，恆常被第七識執著為我。它就在七地之前，這個第八識剎那生剎那滅、剎那滅剎那生的這個明了識，它就扮演一個我的角色。誰去受生死呢?我去受生死，就是阿賴耶。當然，第八識之所以扮演這個角色，不是它自己要的，是第七意識執著它為我。一直到這個不動地前，就是到第七地的時候，那個第六意識，那個聖人的第六意識那個妙觀察智，觀察我空法空，一切法畢竟空，無我無我所的時候，就把第七意識的俱生我執給破壞了，這個時候就把第八識給解放出來了。這個時候第八識就不再扮演我的角色了，這個時候第八識也就不再在三界中流轉了。 　　七地菩薩是了分段生死了，就是這個我執是分段生死的因。不動地前的菩薩就捨掉阿賴耶，因為他沒有我的分別了。 　　【167】第八識有種種的名稱(二) 　　二名異熟識。 　　這是因果的，因緣果報這件事情，異熟。 　　以是善惡漏無漏業至成熟時所招感故。此名直至金剛道後圓滿佛果方得捨之。 　　前面的阿賴耶這個功能捨掉以後，就熄滅了分段生死，暫時還有不思議的變易生死。這些有漏的業種，要到金剛道後才能夠熄滅。先解釋這個異熟，為什麼第八識有異熟功能呢? 　　以是善惡漏無漏業至成熟時所招感的果報。阿賴耶識它是受業力熏習的，所以它的存在是一種果報，業是一個因。這樣的一種因果，這種雜染有漏的因果要到金剛道後圓滿佛果才全部棄捨掉。 　　所以我們看佛陀，他有一次受國王的供養，三個月的供養，這國王忘了以後，結夏安居吃不到東西了，結果有一個養馬的拿那個馬麥給佛陀吃。但是這個馬麥一進入佛陀的口，入此人口成甘露味。為什麼呢?因為金剛道後異熟空，佛陀沒有再去受果報這件事情，沒有這回事情了。但是阿羅漢吃到馬麥它真的是馬麥。不過阿羅漢有一個地方跟我們不一樣，他能夠修空觀。他能夠去受這個馬麥，他也可以入空觀。觀一切法空的時候，他能夠一切法不受，也可以，他也可以不受。 　　但是佛陀都不必作意，因為佛陀已經沒有那個有漏的業力了。表面上佛陀在受果報，事實上佛陀那個大般涅槃常樂我淨的功德是恆常現行的。沒有一個佛說還有有漏業力能夠成佛，沒有這回事情。金剛道後異熟空，到金剛道後圓滿佛果，這一切的有漏的異熟的業種，完全都消失掉了。 　　第三個，名一切種識。通於因果凡聖等位。 　　前面的阿賴耶跟異熟，這是在有漏位才有的，但是這一切種識通於凡夫也通於聖人。因為： 　　但是成佛之後，則唯執持圓滿無漏善種，盡未來際利樂有情，更不受熏。 　　就這持種來說，通於凡夫通於聖人，只是說成佛以後，這個時候第八識只有執持圓滿無漏的善種。佛陀那一念清淨的第八識，無垢識，執持無量無邊的三昧、陀羅尼、般若波羅蜜、禅定波羅蜜，各式各樣的功德。 　　盡未來際，利樂有情，更不受熏，這個時候阿賴耶第八識不受熏了。你說今天的佛陀跟昨天的佛陀不一樣了，因為佛陀又講一部經了，沒有這回事情。佛陀造善業，他的功德不增長了。是諸法空相，不生不滅，不垢不淨，不增不減，是這樣子的。佛陀的那個第八識也不生也不滅，也不垢也不淨，也不增也不減，那完全是一種平等法性相應的境界了，他那個無垢識跟我空真如法空的真如理相應了。 　　就是說這個無垢識他有一個如如智，就是大圓鏡智，恆照如如理。如如理起如如智，如如智照如如理，那是一個如的境界。佛陀圓滿以後沒有說更圓滿，沒有這回事情。所以我們要清楚，佛陀的無垢識不再受熏，他功德不再增長，也不會再減損掉了。 　　這個是說明第八識的一個轉變情況。 　　【168】佛陀為什麼還是有生老病死呢? 　　不過這個地方我們會有一個疑問了，說金剛道後異熟空，佛陀的有漏的業種到金剛道後全部都棄捨掉，但是我們看到佛陀在兩千五百多年前還來到人間，出生，童子，長大，出家，轉法輪，入涅槃。這怎麼回事呢?佛陀還是有生老病死? 　　這個是這樣子的，佛陀的受生那是一個大悲的願力，不是一種異熟，不是。我們凡夫的來受生是一種異熟，異熟當中還有一個阿賴耶，在這個異熟當中還執著有一個我，所以我們凡夫的第八識有阿賴耶的功能，也有異熟的功能，所以我們不得自在。說這個罪業要起現行要得果報，要生病，要受各式各樣的生老病死，我們完全不能自在。佛陀在受果報他能夠自在，比如說佛陀來到人間，他也可能遇到過去的冤家，他自己是清淨的，但是他跟眾生所結的緣還有在。它也可以選擇受果報，他也可以選擇不受果報，他都可以的。 　　佛為法王，於法自在。就算他選擇受果報，他也沒有任何苦的感受，完全沒有。他那個大般涅槃的常樂我淨功德恆常現行，他就算是有各式各樣的障礙，他的內心還是常樂我淨。為什麼? 　　金剛道後異熟空。他沒有這樣的業種，哪有這樣的受呢?沒有這樣的感受，沒有了。所以這個地方我們要清楚，佛陀是沒有這樣的有漏的業力的，金剛道後異熟空了。 　　【169】第八識有種種的名稱(三) 　　再看第二段： 　　以其一切有漏種子及一分劣無漏種子皆永斷故，名之為無垢淨識。 　　這個無垢識是約斷惡來說，因為他一切有漏種子跟一分的劣的無漏種子，這個劣的無漏種子是俱生法執。為什麼講它無漏呢? 　　因為這個是一種不染污的無知了。《阿含經》說，阿羅漢有這個沒有染污的無知，不染污無知他還有。就是說，有一個優婆塞來到僧團問這個阿羅漢，這個鹽巴有什麼好處呢?阿羅漢答不出來。阿羅漢答不出來，這是一種俱生的法執，所知障，這個不染污的無知。所以到佛的時候，你問佛陀任何的問題，佛陀都能夠回答。這種俱生的劣的無漏的種子也全部斷除了，這叫無垢淨識。 　　以其與極善無漏之慧心所恆相應故，名之為大圓鏡智。 　　佛陀那一念的清淨的第八識，跟這個極善、最圓滿的這個無漏的我空法空的智慧，以及無量無邊的後得智都相應。當然這個智慧也不是單獨的般若波羅蜜，還攝持無量無邊的三昧、陀羅尼的功德，所以叫大圓鏡智。 　　此識一轉，此智一發，則法界洞朗，真俗等觀，故雲普照十方塵剎中也。 　　這個第八識轉了以後，轉成無垢識，大圓鏡智發動，這個十法界洞朗。洞就是通達無礙名之為洞，這個朗就是清楚分明。真俗等觀，能夠觀察一切法即空、即假、即中，觀一切法是因緣所生法，我說即是空;但是也能夠同時觀察十法界、十如是，一切法因緣果報都能夠現前。真俗等觀，是這種境界，這個講到大圓鏡智。 　　故雲普照十方塵剎中也。這個普照十方塵剎中，跟前面的第六意識妙觀察智不一樣。這個妙觀察智是發起初心歡喜地，俱生猶自現纏綿，遠行地後純無漏，觀察圓明照大千。這個第六意識是一個應化身的境界，觀察圓明照大千，只能夠照一個三千大千世界，一個應化身所教化的佛土。這個大圓鏡智是普照十方塵剎中，那是一個法身的境界，是無障礙的。 　　智者大師他說這個法身是一個本門，應化身是一個跡門，說月亮只有一個，但是它能夠在十方的世界裡面千江有水千江月。哪一個國家，瑞典，美國，台灣，各式各樣的地方，只要有水，月亮都能夠出現。這個水中的月亮就是應化身，但是天上的月亮就是法身。這個應化身要有因緣才能出現的，但是法身他是不需要各式各樣因緣的，恆常地寂而常照，照而常寂，普照十方塵剎中。 　　【170】阿彌陀佛知不知道我在念他呢? 　　這句話我們聽了，修淨土的應該起大歡喜。因為你念阿彌陀佛，阿彌陀佛的應化身要臨命終才來，因為阿彌陀佛的願力是臨終來接引，他沒有說平常來接引你。那麼臨命終來接引你，我們在念阿彌陀佛，我們想，阿彌陀佛，我在念阿彌陀佛，阿彌陀佛知不知道我在念他呢?但是，普照十方塵剎中。我們能夠從這個比量知道，佛陀他那一念清淨心，晝三時、夜三時普照十方塵剎中，他是知道的。 　　所以我們講感應道交，雖然我們臨命終的時候正式感應道交，佛陀現前，但是你平常念一句佛號，一念相應一念佛，你平常就應該念念感應道交，因為佛陀未曾滅度過。 　　就這個地方講到這個第八識跟滅度又有關系了。假設不建立第八識，那麼佛陀他也滅度了，他前六識而已，前六識一入了涅槃，第六識不活動了。但是佛陀入涅槃以後，那是一個一期的因緣結束，佛陀那個清淨的法身普照十方塵剎中，那個本門未曾滅度的，所以才有念佛才能感應道交，是這樣子的。所以這個地方講大圓鏡智的功能，那是無障礙的。 　　不過當然是這樣，我們念阿彌陀佛是這樣，佛陀是平等地晝三時、夜三時地去加被這些苦惱的眾生，但是你要跟他感應道交還要有因緣。 　　這是蕅益大師的《靈峰宗論》上說，說理論上一尊佛陀可以救度所有眾生，理論上說，但是為什麼要那麼多佛，東方亦有阿閦鞞佛、須彌相佛、大須彌佛……乃至於北方，四維上下亦復如是?因為各式各樣的佛建立各式各樣的國土，來教化眾生，這個是因緣的問題。說你要跟這個佛要有緣，他才有辦法救拔你。 　　說你要往生極樂世界，你要念阿彌陀佛，這個時候，你臨命終的時候，他的應化身才能夠出現，三類分身息苦輪，他才能夠出現。 　　所以這個地方，雖然佛陀的法身是普照十方塵剎中，但是這個不是我們能夠見聞覺知的，我們頂多是比量。你臨命終見到的應化身一定要有佛號才能出現，千江要有水才能千江月。 　　所以這個地方，要講到要被佛陀救度，這個當中要有因緣的。但是這個法身不講因緣的。 　　我們到這裡把這個《八識規矩頌》就全部講完了。 　　【171】諸法不牢固，常在於念中，已解見空者，一切無想念 　　我們看甲四，結示勸修。 　　《八識規矩頌》主要有一個宗旨，就是發明萬法唯識的道理。說這宇宙的萬法，這個三界的流轉都不是上帝創造的，也不是自然而有，就是我們現前一念心識所變現，萬法唯識，當然這個唯識就開出八識。那麼我們看這個偈頌： 　　諸法不牢固，常在於念中， 　　已解見空者，一切無想念。 　　這個偈頌我們分成兩段，先看它的流轉門，再看它的還滅門，分成兩段。 　　從流轉的角度來說，諸法不牢固。說這個諸法就是我們的五蘊的身心，它是不牢固的，這不牢固就是無常的意思。這個無常從一個粗分的角度來看，敗壞無常。說你今天是一個人的五蘊，但是不牢固。你一個人修了善業下輩子變成天的五蘊，快樂，但是也不牢固。你的天的果報受完以後，又到地獄去了，現出地獄的這個苦惱的五蘊，色受想行識。所以說，從粗分來說是敗壞，你這個五蘊會敗壞。快樂不是恆常快樂，痛苦也不是恆常痛苦，就是不牢固。這是從粗分來說。 　　從細分來說，阿賴耶識頓生頓滅，頓滅頓生，每一剎那每一剎那在敗壞。 　　總之我們的身心世界是不牢固。為什麼不牢固呢? 　　常在於念中，那又完全是阿賴耶識的種子所變現的。這個就是我們積集了一個善的業力，業力起現行了，善業起現行了，就創造一個可樂的五蘊;惡業起現行，就創造一個不可樂五蘊。但是不管可樂不可樂，都是變化的。 　　這個變化無常，就有這個苦的意思，佛陀講這個無常就是有這個苦。這個苦就是有無我，因為這樣的敗壞無常、剎那無常都是我們不能作主的，所以講無常、苦、無我，這個是流轉門。 　　那麼怎麼辦呢?已解見空者，一切無想念。 　　我們今天要熄滅這樣的不牢固的法，就是要解跟見這兩個次第。在資糧位、加行位的時候，當然是解——聞思了解我空法空的智慧。 　　我覺得你能夠把這個偈頌：諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生，這句話把他背下來，好好地理解它、思惟它，你能夠解到一切法空的道理。你慢慢慢慢這個解最好有一點禅定的，有點止的力量幫助你，從資糧位、加行位到見道位，見到一切法空。這個時候一切無想念，這個空的相貌現前是一個什麼境界呢? 　　一切的名言分別的戲論，我執法執的想念都熄滅了。所以這個一切法空，是空掉我們的內心的遍計執的，不是空掉依他起。就是說你這個第六意識修我空觀、法空觀的時候，就把這個第七意識的恆審思量給破壞了。第七意識恆審思量一破壞以後，第八識就轉變了，一切無想念。主要是對治我們內心的我執法執的名言分別。這個是講到這個聖道的一個還滅門。 　　不管是諸法不牢固，常在於念中，流轉門;不管是已解見空者，一切無想念，這個還滅門，都不離開我們一念的心識。 　　不過這個心識，我們要知道，我們講到八識，用功主要還是第六意識，你用功的時候還是第六意識。但是你知道你這個八識是怎麼樣運轉，知道這樣子而已，主要還是第六意識，還是要靠第六意識修我空觀法空觀，才能夠去熄滅我們無量無邊的這些妄想戲論——這想念的，才能夠把這個生死給熄滅的。 　　好，我們這一次的《八識規矩頌》就跟大家研究到這裡。 　　好，回向。 　　說明：本講記由淨土教觀學苑學員根據師父錄音聽打和校對，佛弟子吳旭東進行分段小題目的編輯和再校對，旨在方便學長們學習。當中可能還會存在錯誤之處，敬請各位學長批評指正。阿彌陀佛! 　　末學聯系方式： 　　電話：180 2019 9287 　　微信：wxdamtf 　　qq: 497647428 　　郵箱：497647428@qq.com 　　末學 旭東 合十 　　2015年7月5日 　　　　　　　　　　　　 八識規矩頌 上淨下界法師
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