|
|
|
|
|
|
|
|
| 聖嚴法師 |
|
|
|
首頁
：居士文章
：轉載
十、身心不二論
十、身心不二論 陳兵 身心關系可以說是哲學史上最為古老、貫穿全部西方哲學史的中心問題之一，是人類先民理智初啟時期便開始考慮的一個重大問題。對這一問題的解答，西方哲學史上有主張靈魂與肉體各有其實體、勢不兩立的身心二元論，有主張靈魂為身體的形式之身心同一論，及主張靈魂是身體機器部件的機械唯物論等諸說，長期诤論不決。18世紀以後，隨科學之發展，身心問題在西方以生理與心理及心理與物理的關系問題而被研討。20世紀以來更集中於意識與大腦關系的研究，形成了心理生理互為副現象論、身心合一論、認識的平行論、心腦相互作用論、心腦非等同論、心身平行論、意識為大腦機能論、心理為有機體的行為論、心身同型論、心理生理互相作用論、動力模式論、雙重透視論等多種理論。 在古代中國，身心關系以“形神”的名目出現，乃漢代以來哲學家們長期爭議的重大問題，有《淮南子》的形糜神不滅論，譚桓的神依形體論，鄭鮮之、何承天的形神相資論，范缜的形神相即、形質神用論，及道教的形神相合神為主宰論、性命一體論，中醫的形神合一論等多種觀點。 在現代，身心關系仍然是哲學、心理學、生理學、腦科學、心身醫學等多種學科共同關注的問題，為現代心理學的四大爭論焦點之一，被許多研究生命現象的科學家稱為當代科學的前沿問題。 佛學對身心關系問題討論甚多，大略認為心身不二，相互依存，而心識的作用特為殊勝，為主為樞。《雜阿含經》中佛陀關於名色與識相互依賴有如三捆蘆葦相互依靠始得豎立之喻，表明了佛法看待身心關系的基本立場。佛經中說眾生(主要指人類)的生存是心、命、壽三者或壽、煖、識三者的結合。《佛般涅槃經》卷上雲：“命隨心，壽隨命，三者相隨。”又經雲：“壽、煖、識三，更互依持，得相續住。”命即命根，指一種維持生命活動的本源動力(生命能量之類)，煖即體熱(生理熱能)，壽謂生存的期限或在一定期限內的生存。命、煖、壽三者為活的生命機體最為重要的因素，屬於人類等眾生的肉體或生理機能范疇。心、識為心理機能，識或指阿陀那識、阿賴耶識。上面兩段經文都說明身心相互依存，一體不二，而“命隨心”，有心識為生命根本的意味。 心隨色身而損益 肉體為精神、心靈之載體或物質、生理基礎，乃顯而易見，可謂世人共有的常識，被世間多種學說所強調，佛學對此亦不否認，經論中有多處說心識依根身方得生起，六根為產生六識的處所、門戶，稱“內六處”。《瑜伽師地論》卷一百雲： “即由如是所執受色或時衰損，或時攝益，其心、心所亦隨損益。” 說心理受肉體的制約和影響，肉體若衰損，心理亦隨之衰損，肉體若健康，心理亦隨之健康。如眼珠受傷則不能視;耳朵受損則不能聽;身體有疾病，心理上會感覺疼痛不適，疲憊不堪，思維受阻;生理若衰老，心理亦隨之老化，老年人往往心理反應遲鈍，記憶力衰退，失去進取心，心境悲涼，乃至糊塗昏矇，智力降低到孩童的水平。若身體健康，自然無疾病所帶來的疼痛不適;當生理上的疾病由服藥打針等被治好之後，病痛不適消除，心情隨之輕快。若營養充足，鍛煉得法，合理補益，使身體健康，精力充沛，心理之活力也隨之增強，青壯年生理機能旺盛，心理上進取心、競爭心理等也多較老年人強盛，所謂“少年氣盛”;若營養過剩及服用激素，能增強性欲，使性心理乃至性格脾氣皆發生變化。《楞嚴經》謂蔥、韮、蒜等五種辛菜“熟食增YIN，生食增恚”，禁止僧尼及修大定者食用，無疑是認識到五辛中含有助性欲等物質成分。重視修身煉氣以助修心的藏傳佛學，對身體於心理之影響甚為注重，有訣雲：“身調則氣調，氣調則心調。”認為體內各種元素的平衡，是心理平衡的基礎。當代泰錫杜仁波切在《相對世界究竟的心》一書中說： “體內氣、膽汁、粘液的不平衡與生活環境一樣重要，都會影響心理的健康及身體的健康。一個人若有體內過熱的問題，他就會變得較粗野，較具攻擊性;一個人若有氣方面的問題，人也就會變得比較高亢，……變得比較多話。” 近代生物醫學提供了大量的、有力的生理制約心理的證據。尤其是腦、精神病醫學證明，腦中某神經中樞的病變，表現為相應區域感覺的失靈、意識的紊亂，乃至各種各樣的精神病，而用手術、藥物等治療使腦組織病變部位復原，便能治愈許多精神、心理的疾病。當代醫學發現，某些化學醫品作用於生理可以改變人的個性和情緒，如降血壓藥可治療怯場，治癡肥藥能開解情緒，“治羞藥”能治療害羞等。充分說明心、心所確隨所執受色身之損益而損益。 心識維護、制造色身 心身不二的另一面，是根身的生理活動依賴心識的作用而得維持，心理、精神可影響、制約生理。世間學說尤其是西方古典思想、生物醫學對此較為忽視，東方傳統文化如中醫、藏醫等則較多注意這一問題。中醫說喜、怒、憂、思、悲、恐、驚七情過於激烈持久，為致病的重要原因。《內經·素問》謂怒傷肝、喜傷心、思傷脾、憂傷肺、恐傷腎，特具藏神作用的心若不調和，能引起其余各髒腑功能的失調。《靈樞經·12問》雲：“心動則五髒六腑皆搖”。佛典中，更為強調心識對色身的重要作用，認為心識是色身生理活動得以維護的根本。《阿含經》中佛陀說一切眾生皆依四種食而住，不斷吸攝各種需要之物來維護自己的生命。四食中只有第一種“段食”是物質性的飲食;第二種“觸食”，謂通過感官攝受外境刺激，如接受撫摩擁抱、嗅到香味、聆聽音樂、欣賞美景等，其實質是“吃”悅意的感覺;第三種“意思食”，謂第六意識的回憶、想象、思考等活動，可謂“吃”表象、概念;第四種“識食”，指內心深處的一種求生的欲望。四食中的後三種，皆屬心識活動。“一切眾生皆依食住”，含有一切眾生皆以心識活動為生存的重要條件之意。《瑜伽師地論》卷九四說有氣力、喜樂、於可愛事專注希望及這三者所依止的諸根大種、壽、煖不壞。“長養諸根大種”(維護生理活動)，意謂心理上的喜樂，對人生的熱愛眷戀及生的意欲、理想，是維護生命活動不可或缺的食糧。同論卷一百在指出心、心所隨所執受色損益的同時，又指出：“由心、心所住持力故，其色不斷，不壞、不爛。”同論卷一雲：“由心、心法依托力故，色不爛壞，色損益故彼亦損益，是故說彼安危共同”。謂心識、心理活動乃色身的“住持”，起著維護身體生理活動的關鍵性作用，因有心識的住持、維持，色身才能成為有生命的活物而不致爛壞死亡，色身與心識，有如一對安危與共的密友，從不分離。 能維持身體生命活動甚而能制造身體的心識，依大乘唯識學之說，應是具有執持根身作用的阿陀那識，即被第七末那識恆執為內自我的阿賴耶識。此識不僅在意識底層默默地進行著處理心識活動信息(種子)的工作，而且在默默地進行著處理有關生理活動信息的工作。有如一台超級電腦，為色身得“活”、具有生命、按一定規則新陳代謝的主管者和動力源。大乘如來藏系學說則認為真如心乃生理活動之本。《壇經·定慧品》雲：“真如自性起念，非眼耳鼻舌能念，真如有性，所以起念，真如若無，眼耳色聲當時即壞。”謂本然如是的真如自性，為心理、生理活動的根本。真如自性，又稱“本心”、“心體”，有釋為阿賴耶識者，有釋為第九無垢識者。依萬有唯一心的真心現起論，身、心皆是一真如心的顯現，同一體性，故雲不二。《楞嚴經》雲：“汝身汝心，皆是妙明真精妙心中所現物。” 在佛學看來，眾生禀受的身形相貌、生理素質，是其前世所造業感招的異熟果，終歸為自心所塑造。經論中說天生長相好，人見愛樂，是前世忍辱、柔和、謙遜有禮的業報，所謂“今生人見歡喜者，前世見人歡喜故。”相貌丑陋，人見不喜，則是前世多嗔恨、驕慢無禮的業報。《正法念處經·觀天品》雲：“心清淨故，血則清淨，血清淨故，顏色清淨。”謂心靈之純淨，能通過血液的淨化而使人容貌端正，臉色白淨光潤。反之，心靈污穢骯髒，能使人容貌丑惡，面色晦暗。按佛學業報因果法則，眾生念念造業，念念受報，業報並不僅限於在來世方成熟的異熟果，今生現世的心理和行為，完全有可能形成影響今生現前形貌的現報、相貌，在某種意義上說，是表情的凝固。如經常愁眉不展，天長日久會凝固成一副苦相;經常喜笑顏開，天長日久會凝固成一副歡喜相;經常動肝火發脾氣，天長日久會凝固成一副凶相。吸煙、皺眉、撇嘴、瞇眼等不良習慣也有損面相。美國前總統林肯曾說：“四十歲以後，每個人得對自己的相貌負責。”現在有人認為，每個人應從四歲起便對自己的相貌負責。佛學說，行善積德，淨化心靈，能使人的相貌變得莊嚴端正，亦有人應對自己的相貌負責之意。佛教史傳中，不乏高僧大德因修行而使相貌變得莊嚴祥和的范例。 佛學還以禅定修習中由自控意念而導致的呼吸、脈博、心跳等的變化，證明心理可影響、反饋於生理，生理依賴於心理，甚而可以說是為心理服務的。在禅定修習中，當心從散亂動蕩漸漸寂定時，呼吸亦逐漸減慢。若進入一念不生、湛如止水明鏡的第四禅，呼吸亦隨心波之止息而止息。《成實論》卷十六雲：“隨心細時喘息亦細，四禅心不動故，出入息滅。”同論卷十八：息“若有心則有，無心便無，故知由心。又隨心差別，粗心則短，細心則長。”呼吸隨心念的微細寂定而變細變緩，在今日已被百千萬人的氣功經驗所證明，極易獲得實驗證據。佛學還說禅定若進一步深入，達到無所有處深定時，脈博、心跳亦停止，煖、壽不滅，生命活動的節奏變得極為緩慢，然非停止、死亡。實際上，呼吸、脈博、心跳隨心理活動而變化一事，常人皆不難體察;當心情緊張、慌張、驚恐時，呼吸、脈博、心跳都會明顯加快，還會連帶引起臉色的變化乃至小便失禁等生理反應。熟睡或被催眠時，呼吸、脈博會減慢。按佛教唯識學，這種生理變化的處理者，終歸為阿賴耶識。 一如中醫說七情過YIN會傷害髒腑而致病，佛學也說心理失調可導致生理疾病。《佛說醫經》所舉引起身中四百四病的十種主要病因中，憂愁、嗔恚二因屬心理病因。YIN佚也與心理相關。《摩诃止觀》卷八說由煩惱所起的殺、盜、YIN、妄語等惡業，導致五髒、五根病。西方醫學發展到現代心身醫學的建立，才認識到心理因素可導致生理疾病，將心理因素在疾病的發生和演變中起著主導作用的軀體疾病稱為“心身病”或“心理生理疾患”，這類病包括過敏性結腸炎、神經性厭食、高血壓、心髒病、腫瘤、消化性潰瘍、支氣管哮喘、便秘、皮膚病、過敏等數十百種，通過放松、笑、談心等心理治療，可以治愈許多心身病。 關於心理對生理的作用，現代科學作了很多研究。20世紀30年代，科學家受英國倫敦一脾氣暴躁婦女的乳汁竟能毒死其嬰孩的啟示，對人呼出的氣進行化學分析，發現人憂郁傷心時的分泌物能使某種液體產生有害於健康的白色沉澱物;盛怒時的分泌物則出現粉紅色的沉澱物，其毒性足以殺死一只豚鼠;生10分鐘氣約消耗3公裡長跑所消耗的體能;而心平氣和時呵出的氣在試管中只生成蒸氣水滴，無沉澱物。心理學研究的成果表明，經常說謊可造成中樞神經系統功能紊亂，進而影響內分泌和免疫功能，導致焦慮、壓抑、胃腸粘膜血管痙攣、食欲減退等症狀;憤怒、沮喪、恐懼、激動、悲痛等情緒，通過下丘腦、腦下垂體植物性神經系統，能引起身體器官功能的不良變化。如在焦慮、憤怒、怨恨時胃粘膜充血，胃酸分泌增多，導致胃潰瘍;恐懼、悲傷時胃粘膜變白，胃酸停止分泌，引起消化不良。巴西名醫阿尼塞托·馬丁研究貪官的健康狀況10年，發現這些人中百分之六十的人常患各種疾病，百分之七十的人常服鎮靜劑，說明他們常處於緊張、焦慮、不安中。美國精神病專家雷福德·威廉斯研究發現，易怒和憤世嫉俗的人比沉著冷靜、充滿善意的人死亡的可能性要高出四倍。樂觀、開朗、友善、坦直、誠實、勤懇、樂於助人、具正義感等佛學認為善的性情，被心理學家們公認為有益於身體健康、延年益壽。對禅定、氣功、瑜伽者腦電、心電的測量研究表明：當由自調其心而進入禅定或“氣功態”時，具有組織新功能態能力的額葉腦電波隨功夫的深入而趨向高度有序化，通常狀態下主要在大腦皮層枕區的A波轉向額區，通常狀態下的左腦優勢轉向右腦優勢，非對稱結構轉向鑲嵌交叉的“大腦太極圖”對稱圖像，使大腦處於一種與睡眠、清醒皆不同的全腦共振、特殊興奮狀態，不僅有改善血液循環、微循環、降低耗氧率、提高免疫功能等良性生理效益，還為提高智能提供了生理基礎。這些研究成果，為佛學的心身不二論提供了有力的證據。 現代精神分析學之父弗洛伊德認為，因道德觀念等而被壓抑進無意識中的本能沖動，特別是性的本能沖動，“在神經的和心理的疾病中，起著一種極不尋常的巨大作用。”發掘出埋藏在精神病患者無意識深處的病源，在臨床治療上取得不少成功。其實，心理因素還能通過無意識的儲積導致心身病。當代心身醫學一般認為，心理病因主要通過情緒，影響中樞神經、內分泌、免疫三大系統的失調，從而引起軀體疾病。有學者認為，人的意識系統和生理系統為“全息對應”關系，意識分六個層次，第五層次潛意識主要調控生理，“情緒是它制造出來的心理畫圖，表情是它制造出來的生理畫圖”。總之，疾病是人的潛意識制造出來的。此說顯然據佛教八識說和精神分析心理學的無意識說而構想。按佛教唯識學，所有疾病，終歸為具主管生理活動功能的阿賴耶識所制造，是阿賴耶識這位公正無私的“地下工作者”對儲入的有害信息按因果法則進行處理的結果。特別是以細胞惡性增生為實質的癌、惡性腫瘤，病根顯然在負責細胞生長的阿賴耶識，只有從這一病根著手，才可能得到根治。 心能轉身 身、心雖然緣起不二，但兩者的作用並非完全平等，心識的功能特為殊勝重要，具能動性，故不一定完全隨身而轉，而有主動地、有意識地轉變、改造色身的妙用，這可謂身心關系中最為重要的一面。《大寶積經·糞掃衣比丘品》雲：“由心淨故得身淨，非身淨故得心淨。”心理的淨化，肯定能生淨化身體之效。樂觀向上，坦蕩誠實，寬容忍讓，看得破，放得下，無任何心理負擔、精神壓力，肯定心寬體壯，無諸疾患，氣宇軒昂，相貌慈善安祥;但身體清淨、健壯，卻未必能使心靈也必然清淨、健康。俊男美女，心靈未必便美，頗有心地龌龊、驕慢狂傲者;身強體壯，未必心理健康、道德高尚，盜賊暴徒，不乏身強體健者。身體不健全，未必心靈、精神不健全。重病患者，往往有不失堅強意志、高尚精神者;殘疾人中，頗有身殘志、智不殘，為社會做出巨大貢獻者。從肉體上下手，煉體制氣，導引按摩，鍛煉得法，雖不無祛疾健身、延年益壽之效，卻不一定能收淨化心靈之果。功夫深了，身體好了，往往我慢增益，貪心膨脹，當今氣功師中，便不乏貪得無厭、人品低劣者。欲圖淨化心靈，提升精神境界，治療心理疾患，只有從心靈這個主樞者著手。心靈淨化了，心理健康了，自生健身美容之效。佛法之修持，便主要從心行上下手，被一些道教人士稱為“修性不修命”。然而佛教亦非絕對不管修身修命，佛陀有不少關於養生健身、祛疾治病的切實開示。古德強調“身安則道隆”。諸家禅法，皆以調身調息為坐禅之初必須注意的要點，密乘無上瑜伽對修身煉氣更為重視，有似道教內丹之“性命雙修”。 心識雖然為主為樞，最為重要，其對色身的反饋作用及心能轉身的特性，卻往往被世人所忽視，這大概與心識無形無相、看不見摸不著的性質有關。較為次要的肉體，大概因為其看得見摸得著的物質實在性，容易獲得人類的格外重視。中西醫學，歷來以醫治軀體疾病為主，基本上治身不治心。世俗文化，尤其是現代商業社會的世俗文化，具有重物輕心、重身輕心的嚴重傾向，社會人士注重養生健身以求祛病延年者，要比注重修心養性、關心心理健康者多得多。各種為肉體服務的營養補品、保健藥物、健身術、美容術等走紅於市場。相形之下，心理健康、心靈環保頗顯冷落。重身輕心、健身不健心的結果，是心理失調、精神疾病充斥社會。據統計，當今人類各種疾病中，心因性的心身病要占到百分之五十以上。精神障礙在中國疾病負擔中已排名第一，全國精神病人多達1600萬人，因各類精神問題喪失勞動力者已占全部疾病和外傷致殘喪失勞動力者的五分之一，每十萬人中因精神問題自殺身亡者多達22.2人，全國每年有20萬人自殺。專家預測，抑郁症在21世紀初將成為僅次於癌症的第二大殺手，目前美國患抑郁症者多達1800萬人，每年因此喪失工作及進行治療的費用高達400億美元。精神衛生、心理保健、心靈環保，越來越引起重視，將成為21世紀全社會高度關注的重大問題。佛法的身心不二論，能啟發人類正確認識身心關系，重視心理健康，引導人們自覺地淨化自心，祥和社會，具有重要的現實意義。對心理學、腦科學、心理物理學等21世紀前沿科學的發展，佛法身心不二論具有深刻的啟迪價值。 (原載《法音》2000年第6期) <轉載請注明“轉載於陳兵教授博客 blog.sina.com.cn/u/1896620472” 謝謝合作!!> 十一、生命無限的意義 演 悟 四月份，筆者有機會參加了中國佛教協會主辦，在廈門南普陀寺舉行的“佛教在二十一世紀的使命”演講法會。法會討論的主題是未來佛教發展的方向，以及在新世紀裡，佛教如何面向社會、服務社會;如何把握機遇，在新世紀裡完成佛教復興的偉大使命。 參加法會的除了參賽選手及佛教界的代表外，還有佛學研究專家、學者、居士等代表。針對當前國內、國際佛教的現狀，以及對將來社會的發展方向，作了科學的、系統的分析。提出許多建設性的意見和建議。有的提出在新世紀裡，佛教的發展方向在於完成教內自身五大建設;有的認為心靈環保是當前人類最需要的，人類需要和平;有的認為發揚佛教慈悲濟世之菩薩精神，積極入世，辦慈善機構、辦希望小學等，以實際行動，體貼關心感化世人，消除世人對佛教的誤解，真正在人間、在人群實踐大乘佛法，有的代表提出了生活佛教的新理念。還值得重視的一點是專門研究佛教歷史的鄧子美教授，對未來佛教發展作出了科學的預測。提出九條建設性的意見，具有重要的參考價值。 這次法會，可以說是國內佛教界首次高水准的一次論文答辨會。面對新的一個世紀，這次法會具有重要的歷史意義。唯一讓筆者失望的是，有一位代表提出：“如何讓現代的多數人相信因果，特別是接受過高等教育的知識分子”!(這是一個不可忽略的大問題，佛教的一切理論都依緣起的因果法則而建立。佛教被誤認為是迷信，大多也是這個問題沒有得到具體的、詳盡的、善巧的、讓人信服的說明，佛學理論又比較深奧，所以因果的理念不容易被大多數的人們所認知。現實社會中多數人不能接受“生命不是一期的，而是無限的”這一理念。這就成為現實社會中弘法的一大障礙，現實給我們提出的挑戰就是“如何讓多數不人相信因果，特別是受過高等教育的知識分子!這個問題解決了，才能契合當今時代的潮流，才能做到契理契機，宏揚佛法)。 當時論主只是回答說：“把經論裡的道理講給他，再把因果故事講給他，如果一次不行那就兩次、三次，直到他相信為止，如果他真不信，那我也沒有辦法!”這種回答似乎有很多道理。確實這種持之以恆、锲而不捨的弘法精神值得佩服也值得提倡;這種“沒辦法”的無奈也值得同情。 可我對這個答案並不十分的滿意----我不是對論主的回答不滿，而是覺得這個時代的人、社會、生活及文化的背景都不同於過去了，特別是近一百年來，現代科學技術的日益昌明，由此人們的人生觀、價值觀、宇宙觀都發生了根本變化。我們在弘法過程中，如果還把“從前有一位書生上京趕考”之類的故事拿出來;或是一講因果就說“種瓜得瓜，種豆得豆。”我看是很難說服別人，要讓他相信因果可能性是很小的。但是怎樣讓更多人相信因果，特別是知識分子!如何解決這一根本問題，我腦海一片空白，居然是一點主意都沒有。於是我帶著這個問題回到了廣化寺。 說來也巧，我正為這個問題苦苦思考，一籌莫展之時，4月28日，台灣鳳山寺日常法師，專程來佛學院為同學們講開示。一堂開示，一開始，老法師就提出了“生命無限”這個命題，並且列舉了美國研究生命現象取得顯著成果的幾位科學家，以及他們各自的研究成果。美國科學家的研究最終說明，生命不是多數人所認為的那樣：“一切生命都是一期的，死了就沒了。”而是發現“生命是無限的”----這正好證明了佛學理論的正確性。當然，我不是說是“科學發明了佛學”;更不贊成用科學來解釋佛學。 佛陀為一切智者，從自性心田流出的一切法，是自身實證的真理----永恆不變的真理。這真理用那實驗室裡粗糙、笨重的所謂精密的科學儀器，顯然是無法了知的。不過“科學越是昌明越能印證佛學理論的“科學”!合理利用這種科學研究結果，對佛法的傳播有一定作用，因為它能適應一類不容易接受因果理念的眾生。當然並不可能是唯一的或者是最好的辦法，但也是一種很好的善巧方便。 “生命無限”----這在佛教本身來說，是一個根本理念，對世人來說已有二千五百多年的歷史，是一個古老的話題。直到今天，西方科學家經過研究，才證實了“生命是無限的”，盡管這個證明實在是來得太晚，但在這個時代，也是具有其深遠的意義!“生命是無限的”，對於那些認為只有實驗室裡的科學才是科學，只有這樣的科學才可靠，而對於佛學不屑一顧的人們來說。在“科學權威”面前，也許他們崇尚科學的理念，正好可以讓他們相信“生命是無限的”。當人們認知了“生命無限”之後，從而確信三世輪回的因果法則是科學的，並不是迷信，進而相信自己有現在，也有過去，還有將來，改正自己錯誤的人生觀、價值觀、宇宙觀，並以實際行動來為自己的“來生”負責任----這在新世紀裡，對於佛教復興具有重要意義!對於洗滌人們心靈惑垢、淨化社會空氣亦具有重要的現實意義! 從本質上來說“生命無限”的重大意義是“更多的人接受因果理念，更多的人具足正見，就會有更多的人趨於解脫。”若從現實意義上講則是“人類需要一個和平的世界;我們需要一片美麗的藍天!” 這個世界所有的人都有這一願望，並且都在朝著這一方向努力，只不過所走的路有些不一樣而已，但是相信生命無限，相信因果、相信佛法，才有可能實現解脫。只有得到解脫才能真正擁有一個和平的世界，才能擁有一片美麗的藍天! 十二、佛教的臨終關懷與追福超度 陳 兵 人臨終之際，身心蒙受劇苦，最需要關懷照顧。經中說臨終最後一念決定死後的去向，故在斯際照顧亡者，幫助其保持正念、往生善處，至極重要。 現代醫學發現，病危時沒有精神支持網絡的人，尤其是男性，死亡率比具有精神支持網絡者高3倍。西方天主教於1967年創辦“善終院”，提倡對重病垂危瀕死者給以“善終照顧”或“臨終關懷”(Hospice)，對其作為“全人”的身體、心理、社會、心靈各個層面的需要給予關懷照顧，給以心理輔導，幫助其解除痛苦和恐懼，俾能平安、尊嚴地迎接死亡。此後，臨終關懷逐漸受到重視，進行一系列臨終照顧的“安寧病房”，現在已在西方普遍設立。 佛教，其實有久遠的臨終關懷傳統，長期以來自覺進行臨終關懷工作，形成了甚為豐富的臨終關懷操作體系。 佛陀與臨終關懷 佛陀生前，便經常作臨終關懷的工作。如《雜阿含》卷五第103經載：有一位那拘羅長者，年120歲，“羸劣苦病”，往見佛陀，請求“長夜安樂”之道，佛陀教他：“於此苦患之身常當修學不苦患身”，然後教給他如實觀察五蘊無常、涅槃寂靜的方法，使其獲得解除死亡恐懼的智慧。同經卷三七第1023經載：未斷身見等五下分結的叵求那比丘病笃，佛為種種說法，使其當下斷了五下分結，見道證果，“當命終時，諸根喜悅，顏貌清淨，膚色鮮白。”第1024經載，比丘阿濕波誓病笃，畏懼退失所證，佛為說法安慰，“不起諸漏，心得解脫，歡喜踴悅，歡喜踴悅故，身病即除。”第1025經載，一年少新學比丘病笃，佛往說法，令他分明解了，證阿羅漢果，不久命終，“臨終時，諸根喜悅，顏貌清淨，膚色鮮白。” 佛陀還教誡弟子，應以智慧和慈悲積極從事臨終關懷。《雜阿含》卷四一第1122經載，佛告難提等居士：有智慧的優婆塞(居家男性佛弟子)應當看望被疾病痛苦折磨、遲早要命終的佛教徒，根據其具體情況，以能使其獲得安樂的法門教誡說法：首先應教其於佛法僧三寶堅定信心，這叫做“三種酥息處”———三種能使人精神獲得安息的歸宿之處。然後教其不顧戀父母，不顧戀妻子、奴婢、財產。若病人顧戀人間的五欲，應說明人間五欲“惡露不淨，敗壞臭處，不如天上勝妙五欲”，教其志願生於天上，享受更為勝妙的五欲。進一步說明天上的勝妙五欲，亦屬無常變壞之法，也不值得貪戀，應當捨離，欣求涅槃寂滅之樂。如是“先後次第教誡教授”，令病人趨向涅槃乃至獲得涅槃，“猶如比丘百歲壽命解脫涅槃。” 佛弟子頗多實踐佛陀教誡者，如《增一阿含經》卷四八載：捨衛國阿那坋祁(給孤獨)長者病笃，佛弟子捨利弗以天眼見之，命阿難前往看望，為說念三寶法、第一空法，令長者“悲泣涕零，不能自止”，解除了死亡畏懼，之後不久善終，生於三十三天。 佛教僧團遵從佛陀教誡，將關懷臨終列入戒律而制度化。《四分律行事鈔》說，上座法師應到重病垂危的僧人那裡，為之說法，說明人生時不帶一物來，死時也不可能帶一物去，教其捨棄一切愛戀之情，將衣物等布施大眾，稱贊其一生修行的功德，令其歡喜，正念不亂，往生善處。《大唐西域記》說，印度祇洹精捨在寺院西北角設有專門安置照顧重病僧人的“無常院”，房中供奉阿彌陀佛接引像，幫助病僧安樂往生西方淨土。中國佛寺中設有延壽堂、往生堂、涅槃堂、重病閣等，專供老病臨終的僧尼居住，給以照顧。《四分律行事資持記》說臨終的僧尼應安排住在往生堂，頭靠西方，面向牆上掛的西方三聖像，可設置供佛幡，為之沐浴更衣，輪流念誦聖號，開導安慰。 大乘的臨終關懷 大乘佛教的臨終關懷，還有通過作福、念佛、誦經、鳴鐘磬等為臨終者消除業障、超生善處之法。《地藏菩薩本願經·利益存亡品》說，父母臨終時，眷屬不可殺生拜祭鬼神，而應為之設福，或懸幡蓋、燃油燈，或誦讀佛經，或供養佛菩薩像，或念佛、菩薩、辟支佛名字，能消滅其必墮於惡道的重罪： 臨命終時，父母眷屬將是命終人捨宅財物、寶貝衣服，塑畫地藏形象，或使病人未終之時，眼耳見聞，知道眷屬將捨宅寶貝等為其自身塑畫地藏菩薩形像，是人若是業報合受重病者，承斯功德，尋即除愈，壽命增益;是人若是業報命盡，應有一切罪障業障令墮惡趣者，承斯功德，命終之後，即生人天，受勝妙樂，一切罪障悉皆消滅。 臨命終日，得聞一佛名、一菩薩名、一辟支佛名，不問有罪無罪，悉得解脫。 同經〈如來贊歎品〉說，對久臥病榻、常做噩夢、“眠中叫苦，淒慘不樂”的垂危重病人及神智不清的“植物人”，家屬應在病人前對佛菩薩像高聲讀誦此經，或高聲告訴病人：我們為你將財物施捨，用以建寺、造像、印經、供僧。若已死亡，於一至七日之間繼續讀經、禀告，能使亡者宿殃重罪永得解脫。《梵網經》卷下所列48條菩薩戒之第20條“不行放救戒”規定：在父母兄弟死亡之日，應延請法師講菩薩戒經律，為之薦福，令得見佛，生於人、天。“若不爾者，犯輕垢罪”。 淨土宗所奉“淨土三經”之一的《觀無量壽佛經》說，一生“多造惡法”，及毀犯五戒、八戒、僧尼戒，臨終時“地獄眾火一時俱至”的眾生，臨終時遇善知識為說大乘經題目、贊歎阿彌陀佛功德、教令念阿彌陀佛名號，皆能滅多劫生死重罪，往生西方淨土。《華嚴經》卷十五賢首菩薩偈，謂菩薩放光名“見佛”： 此光覺悟將殁者，令於佛所深歸仰， 令隨憶念見如來，命終得生其淨國。 見有臨終勸念佛，又示尊像令瞻敬， 俾於佛所深歸仰，是故得成此光明。 《佛說無常經》附“臨終方訣”，謂令病人右脅而臥，合掌至心面向西方，為宣說淨土因緣、莊嚴及十六觀等，令病者心樂生淨土，復教谛觀佛身相好，稱念阿彌陀佛名號。 據此等經義，大乘佛教為臨終者作“法事”超度，《饬終津梁》之類專講如何為臨終者進行關懷工作的書，在教界流傳頗廣。大乘佛教徒多於親友臨終前，延僧或招集眾居士誦經念佛。特別是淨土宗信徒，更多於“蓮友”、親友臨終時，約集蓮友熱心看護安慰，勸導念佛或齊聲念佛，造成一種集體祈禱的氣氛，以幫助臨終者保持正念，心無痛苦，在念佛聲中，懷著必然往生西方極樂世界的信心，歡歡喜喜地去那究竟安樂的家園。此名“助念”。印光法師教人“臨終三大要”： 第一，善巧開導安慰，令生正信。第二，大家換班念佛，以助淨念。第三，切戒搬動哭泣，以防誤事。(《印光法師文鈔》下冊，第1654頁) 現在有用“念佛機”給病人放念佛的錄音，也有很好的助念、安慰作用。佛教界經常報道因為助念而使蓮友病情減輕、正念分明，現往生“瑞相”之事例。 中國佛教還有為臨終者擊鐘鳴磬之制，稱“無常鐘”、“無常磬”。擊鐘(梵語犍椎)，本為招集僧眾的信號，見《增一阿含經》等。《付法藏因緣傳》謂印度罽膩咤王死後墮為千頭魚，有劍輪常繞其身而轉，因聞羅漢擊鐘之聲，劍輪升於空中。《佛祖統紀》卷六記智者大師臨終時告維那(寺院中專司儀式者)： 人命將終，聞鐘磬聲，增其正念，惟長惟久，氣盡為期。 《唐高僧傳》載有亡者托夢謂僧智興擊鐘“聲振地府，受苦者皆解脫”的故事。中國佛寺在擊鐘時，祝願一切眾生聞聲息苦。故鐘聲成為一種代表佛法的信息符號，有提醒正念、解除痛苦的作用。磬為念佛、誦經時所用樂器，與鐘有同樣的作用。 藏傳佛教在人臨終前直到死後，延請僧人念誦度亡經，講解臨終、死後解脫之要，修“頗哇”法幫助其往生淨土、善道，與漢傳佛教的超度法事和淨土宗的助念法有異曲同工之妙，都有安慰臨終者及其家人之效，比醫學界的臨終關懷自是高出一籌。據稱密法修持成就、神通廣大者，可用頗哇法隨意超度亡人神識往生淨上，叫做“送生”。一般認為只有證到初地菩薩以上，才可實際超度亡者。 當代佛教與臨終關懷 當代佛教在“人間佛教”思想指導下，越來越重視臨終關懷。台灣中華佛教學院的慧哲法師強調：應重視臨終病人心靈的需求，給以愛、慈悲和支持，提出心靈照顧的三部曲： 第一步，幫助病人確認病情，知曉存活期還有多少，在這段時間裡應該如何做。 第二步，幫助病人整理自己的思緒，寫遺書、安排後事，想象向親朋好友道最後一聲再見。 第三步協助病人觀想死亡的景象，想自己漂浮在身體的上方，俯瞰一切。 佛教界辦的安老院，在臨終關懷方面積累了大量經驗。如天津鶴童老年公寓的具體做法為： 1、在病人房間西牆上貼西方三聖像。 2、家屬對病人應真切孝敬，病危時要組織助念團助念，全家為病人吃素修福，並告知病人。 3、病危時要了解患者有無牽掛之事，若有，應及早解除。勸其放下一切，安心念佛往生淨土。 4、若病人見到惡形等而恐怖，要說明這一切皆是心識幻化，一心念佛，自然會消失，不必恐怖。若病人害怕死亡而悲哀痛哭，說明死亡是離苦趨樂，如游子歸家、囚徒出獄，有何恐怖焦慮?若病人懷疑自己不得往生西方，勸其具足信心。 5、人死後24小時內不動其身體，不哭泣。 6、喪事從儉，火葬。49天內為亡者念佛誦經作福。 在台灣各大醫院，有許多僧尼在默默地從事臨終關懷工作。聖嚴法師認為：人的過世，不是喪事而是喜事，是莊嚴的佛事，應替亡者誦念“三皈依文”，進行臨終助念。臨終助念既能幫助亡者往生極樂世界，又能使亡者家屬受到溫馨關懷，幫助其解除悲痛、安定身心、種下菩提善根，還能廣結人緣、積累功德，幫助助念者自己往生極樂世界、蓮品高升，是無上功德福田。 當代佛教界一般強調通過助念，盡量使臨終者正念分明，得以往生淨土，反對使用插氣管內管、做心髒按壓、電擊等方法作無用的急救，甚至不主張注入強心劑、嗎啡等藥物延長死亡過程、減輕臨終痛苦，這會擾亂臨終者的正念，障礙其往生。 現代醫學發現，人臨終之際陷入無意識，只有聽覺可以保持到最後，證明佛教的臨終助念法，確能令亡者聽到，起碼起到精神安慰的作用。 佛教的“全家照顧” 臨終關懷的另一項重要內容，是對亡者的家屬提供“全家照顧”，進行咨詢，協助他們減輕哀痛。其方法，是對亡者家屬進行安慰，講清人死不可復生、死亡乃自然規律，過度的悲傷只會損傷自己的身心，勸導他們節哀。 佛教早就有這一傳統，佛陀在世時即經常做這一工作。如《法句譬喻經》卷五載，一婆羅門的愛子上樹采花，枝折摔死，全家哀恸，怨天尤人，啼哭不止，佛陀乃往其家問候撫慰，以無常的道理和宿命業報相勸，使這家人不再哀痛。《波斯匿王女命過詣佛經》載，波斯匿王愛女亡故後，極為愁苦，佛為廣說“一切恩愛皆當分離，所生之物必當敗壞”，使王領悟釋懷。《增一阿含經》卷二四載，波羅奈國文荼王最寵愛的第一夫人死後，國王“極懷愁惱，不食不飲，不治王法，不理王事”，佛弟子那羅陀羅漢為說欲使不老、病、死，不失去所愛等不可得之理，教其思惟： 我今失去所愛，並非只有我一人如此，一切人都必如此，如果我因此憂愁悲痛，是不明智的;這樣只會使親屬更加悲痛，仇人冤家慶幸歡喜，會令人飲食不得消化，因此致病，折壽早死。您這樣想，便能拔除憂苦之刺。 國王聽後，當下見效，“所有愁苦今日永除”，歸依佛教。《雜阿含經》卷四四第1173經載：婆羅門婦女婆四咤因六個子女相繼死亡，悲極發狂，裸體亂跑，路遇佛陀，當下清醒，“即得本心”，聽佛說法，歡喜作禮，之後她的第七個兒子夭折，她也不再悲痛啼哭。 《四分律》規定，僧尼若死亡，前來吊唁的客人應該到屍體前具儀設禮，握亡者弟子之手，好言安慰，以減輕弟子的哀痛。《毗尼母論》說僧尼死亡，應“合寺眾僧，並送葬所”。這其實也是對存者的一種心理安慰。 追福超度，利益存亡 佛教更重視對亡者死後“追福”、“追薦”、“超度”，由對亡者死後的盡責與實際利益，解除親屬“人死永滅”的深刻痛苦，“利益存亡”。 為亡者“追福”之制，本出原始佛教，其方法是布施僧尼。佛經說人死之後，家屬應代為亡人將其生前衣物遺產施予僧尼，或用其財物“齋僧”(設飯食供僧尼食用)，這樣可使亡人的中有得到布施僧寶的福報。《隨願往生經》說： 若以亡者嚴身之具、堂宇屋宅園林浴池以施三寶，此福最多，功德力強，可得拔彼地獄之殃。 《地藏菩薩本願經·利益存亡品》說，人命終後七七日之間，亡者如癡如聾，或在諸司辯論審定業果，未測之間，千愁萬苦，念念之間希望骨肉眷屬為之造福救拔，此時： 若能更為身故之後，七七日內，廣造眾善，能使是諸眾生永離惡趣，得生人天，受勝妙樂，現在眷屬利益無量。 《優婆塞戒經》卷四說：若亡者墮於餓鬼道，需要親屬為其作福(追福)布施，奉勸人們“為餓鬼勤作福德”： 若以衣食、房捨、臥具、資生所須，施於沙門、婆羅門等貧窮乞士，為其咒願令其得福，以是施願因緣力故，墮餓鬼者得大勢力，隨施隨得。 並說為亡者追福的時間有三：春之二月、夏之五月、秋之九月。 大乘佛教宣揚：佛法僧三寶，有超度亡靈、利濟幽冥的巨大法力，親屬依仗三寶之力，為死人追福超度，可以利益存亡。《地藏菩薩本願經·利益存亡品》說： 若有男子、女人，在生不修善因，多造重罪，命終之後，眷屬大小為造福利一切聖事，七分之中而乃獲一，六分功德，生者自利。 這種說法，適應了人們追懷亡故親屬的感情需要，能起撫慰失去親人的痛苦心靈之作用，尤其在具有深長孝親祭祖傳統的中土，與本有的喪葬禮俗結合，再加上統治者從倫理教化目的出發的提倡推廣，產生出種種度亡濟幽的“法事”，盛行於社會，形成民俗，至今尚不絕如縷。藏傳佛教界以亡者財產施予寺廟追福及延僧超度之風更盛。 為亡者追福設齋的風俗，始於北齊，於亡後三日設齋，請僧眾誦經超度，稱“三日齋”。唐人元休所撰《冥報記拾遺記》記述了一個有關三日齋的傳說：北齊有梁姓官員，死後其家以家奴殉葬，四日後家奴復活，告言，在冥府見主人魂魄受壓脂之刑，而經妻子設齋誦經，壓脂不得，傳語妻子：願再營齋相救，慎勿殺生祭奠。民間還根據佛教“中有身”七日一死、歷七七日必轉生的說法，於人死後七七日的每一七日，設齋追薦，稱“累七齋”。累七齋那天，主齋僧剪紙幡焚化，此系據《正法念處經》將生天的中有見白氎能垂下之說而作，旨在令亡者中有見到白氎，得以生天。 為亡者追福的盛大佛事，是農歷七月十五日所舉行的“盂蘭盆會”。此會依西晉竺法護譯的《佛說盂蘭盆經》而設立。經稱：佛神通第一的弟子摩诃目犍連(大目連)阿羅漢，以天眼見亡母墮於餓鬼中受罪，饑渴交迫，大動孝心，乃持缽飛往忉利天，取天上美味飲食奉獻於母，不料飲食到其母口邊，皆化為火炭，不得下咽。目連啼泣告佛，佛謂其母業重，非目連羅漢一人的神通力可消，須以十方眾僧的威神之力方可救拔，並告世人： 是佛弟子修孝順者，應念念中常憶父母，乃至七世父母，年年七月十五日，為作盂蘭盆，施佛及僧，以報父母長育慈愛之恩。 梵語盂蘭盆，意為解救倒懸(餓鬼之苦猶如被倒懸)。以器皿盛百味飲食，施安居自恣(僧尼夏季集體安居不出)結束的僧眾，名盂蘭盆供。自梁武帝大同四年(538)於同泰寺設盂蘭盆供以來，盂蘭盆會蔚成風俗。唐代的盂蘭盆會頗為壯觀，各寺皆設花蠟、花瓶、假花果樹、巨幡等，傾城赴寺游觀，為一年盛大節慶。至宋代後變為以盆施鬼，於竹竿上織燈窩狀，掛搭衣服、冥鈔而焚化，謂之盂蘭盆。 度亡濟鬼的方法，據大乘經所說，還有供養佛、讀誦大乘經、塑畫佛菩薩形象、捐資建寺修廟印經、誦念佛菩薩名號等。漢地流行的度亡追福法事，有念普佛、念經忏、做水陸法會等。念普佛，內容大略同僧尼早課，誦念諸經咒及佛菩薩名號，迴向亡者，祝其超升。誦經也被認為有同樣用場。忏法，即忏悔儀式，原系佛教徒自己修行時忏除業障之法，內容包括禮拜、供養、念誦佛菩薩名號和大乘經、觀實相等，編為儀軌，遂成為一種重要的法事活動，後來漸多被用於度亡造福，流行的忏法有傳為梁武帝所制“梁皇忏”(《慈悲道場忏法》)、傳為唐知玄國師編的“水忏”，及大悲忏(主要念誦《大悲咒》)、金光明忏(主要念誦《金光明經》)、萬佛忏(念萬佛名號)、地藏忏(念誦《地藏經》、地藏菩薩名號)，等等。 漢地度亡濟幽最盛大的法事活動，是“水陸法會”，亦稱“水陸道場”，簡稱“做水陸”，全名為“法界聖凡水陸普度大齋勝會”。相傳是梁武帝受神僧啟示和寶志禅師的指點而編撰，盛行於宋代。宋人楊锷吸取密教的“冥道無遮齋法”，編成《水陸儀》。現在流行的水陸道場，分內、外壇，外壇做梁皇忏，誦念諸大乘經，內壇念誦水陸儀文，為期七日，參加者有48名僧人。這是一種綜合多種顯密經忏齋法的盛大法會。 密乘用以度亡濟鬼的咒術甚多。漢傳佛教界流行最廣的是“放焰口”，全稱“瑜伽焰口施食”。源出唐代不空譯的《救拔焰口陀羅尼經》。焰口，亦譯作“面然(燃)”，為一種食物入口即化為火炭的餓鬼。經稱佛的侍者阿難一次坐禅中，見焰口鬼王來告：你三日後將命終，生於我等餓鬼中，若欲免苦，須於明日以摩揭陀國所用之斛，普施鬼神。阿難以此事問佛，佛為說施恆河沙數餓鬼及諸仙等飲食之法。此法遂成為唐代密宗修行者每到傍晚必修的日課。元代時其法又從西藏傳入內地，至今尚傳行於各寺廟，不限於密宗。還有一種“蒙山施食法”(“放蒙山”)，儀軌簡略，據傳是四川蒙山的甘露法師所編，被編入僧尼晚課中，為漢地僧尼日課中的一部分。焰口、蒙山施食法，是以多種密咒加持少許飲食，觀想化為極多，以咒打破地獄，放開焰口鬼的食道，普施孤魂野鬼。 大乘顯密經典中，還說了多種有度亡濟幽神力的密咒，如阿彌陀佛往生咒(往生淨土神咒)、觀音六字大明咒、佛頂尊勝神咒、毗盧遮那佛光明真言、不動頂髻佛咒等，或持誦，或書於幡上懸掛，皆有度亡生西或生天之效。南北朝時盛行以佛頂尊勝神咒度人生天，或以神咒刻石、書於棺上，以資超度。清代宮廷中依藏傳密法，將有度亡之用的各種梵文密咒印於布帛上，由高僧加持，名“陀羅尼經被”，賜予亡故王公大臣，入殓時蓋於屍身，以期超度。藏傳佛教徒家家戶戶懸掛經幡，其上多印六字大明咒(略稱“瑪尼”)，相信有度亡避邪之用。 藏傳佛教的度亡法事，主要是延僧為亡者念誦度亡經。流傳於西方的一部《中陰救度密法》(或譯《中有聞教得度密法》)，即是寧瑪派僧人超度亡人的念誦法本。其法於臨終前至中有七七四十九日內，依次念誦有關臨死諸相、實相中有、中有諸境相的介紹和解脫要點的警誡，以幫助亡者體認自性光明和中有幻相，上等者融入實相光明而獲解脫，中等者認識本尊形相光明或稱念阿彌陀佛、觀音菩薩名號以往生西方淨土，下等者認識善趣中有相以生於人天。 度亡濟幽一類法事活動，行徑有似巫術，與佛教依自力修行，以智慧“自淨其心”以求解脫的主旨相悖，而且流行民間，往往成為僧人營生撈錢的工具。作為佛陀弟子、“傳佛家業”的僧尼，若側重於此，終日敲打唱念而不務“一禅二誦三勸化”的正業，則勢必丑化自身形象，令世人目為巫觋之流，掩蓋了佛教發達人生、以智慧自淨其心的主旨。近代佛教界的革新派如太虛大師等，對僧界“重死度鬼”、應赴經忏的風氣，予以力斥，斥應赴僧“行同俳優，心存利養”，為佛教之重大弊病，呼喚將弘揚佛法的重心，轉移到淨化人心，啟迪智慧，勸導世人行善修德、善度人生上來。然而，此類法事，畢竟有其深厚的社會心理基礎，適應了人們的宗教需要，也不無其安慰人心、“敦人倫、厚風俗”的教化作用，故直到如今，仍頗有市場。就臨終關懷、“全家照顧”、解除亡者家屬的痛苦而言，特別是對有宗教信仰和宗教關懷的人來說，這種法事的作用，大概非一般的咨詢安慰所能代替。 (原載《法音》2005年第8期) 十三、佛教基本思想略說 大 舟 佛教是以佛的覺智對九法界眾生的教育，著重教育人類向善向上向聖。 佛教經典所涵攝的內容極廣，包括人生論、宇宙論、認識論、戒律學、實踐修持法等;若與現代學術對當，有倫理學、教育學、心理分析、宗教學、社會學、經濟學、醫學、護理學、死亡學、邏輯學、社會救濟，甚至還有數學、物理學、天文學、遺傳學、生態學等。 要從浩如煙海的佛典中概括出基本思想，確實太難了。有位老同學向我提出了這個要求，這也代表了初涉佛法者的共同心聲，因此勉為其難，掛一漏萬，不准確，不恰當，甚至錯謬之處，勢所難免，懇請大德、方家斧正。 一、與現代科學不謀而合的宇宙觀。阿含經講：宇宙無量無邊，不可思議的浩瀚。“十方虛空無有窮盡，世界國土不可限量。”一切物質世界皆有成、住、壞、空的變異。華嚴經講天有無數層次，世界之外還有無窮的世界，有無數的各種眾生。楞嚴經中，對物質的起源與結構有很精采的說明。 二、緣起性空、心物一如的世界觀。恩格斯在《自然辯證法》中稱譽"佛教徒處在人類辯證思維的較高發展階段上。在世界觀上，佛教否認有至高無上的‘神’，認為事物是處在無始無終、無邊無際的因果網絡之中"。 佛經上說“諸法因緣生，諸法因緣滅”，“緣起性空，性空緣起”，一切法(心、物、事、理)，互依互成相對存在，沒有獨立存在的不變的實有性，這叫性空。因，起主要、內在作用的條件;緣，起輔助、外在作用的條件。由因得果，全是緣的力量助成。 佛教強調對世界的認識不離心、依心現，境不離識，物不離心，甚至可以說能現、所現都是心識，心物一如(統一同一)。《法句經》說“心為法本”。量子力學才發現思想的重要性，物質和能量是相對的，思想和物質並無什麼截然的劃分。 三、無常的社會觀。世間一切現象，如人的心念，過去、現在、未來一閃即逝，人的一生，由出生、成長、老病到死亡，外表與內心不斷變化，迅速無常，轉眼成空。社會上，過去以階級斗爭為綱，現在再不提階級、階級斗爭。其它如花開花謝，世界的蒼海桑田，哪一件事能永久不變? “三十年河東，三十年河西”，確實如此。 四、“無我”、利他的道德觀。一切事物因緣和合，離開因緣，便即散滅;人身五蘊四大積聚，生命無常，故佛教說諸法無我。一切眾生卻以為有常一、主宰、固定不變、自在之我，有此我執，就起貪瞋癡等煩惱，造惡損人。 佛教要人了知宇宙人生的真相，是無常、苦、空、無我，而不隨流沉迷，應積極向善行善，“不為自己求安樂，但欲救護諸眾生”，培植美德，以無我的精神，作自利利他的事業。 五、慈悲、平等、報恩的倫理觀。佛經中反復倡導慈悲喜捨四無量心，慈，予眾生快樂、幸福。悲，願為眾生拔除痛苦。喜，對眾生持歡喜友愛的態度。捨，捨棄怨親分別和自己的財物生命以幫助眾生。 佛教的慈悲是對所有眾生皆無分別的大愛，不求回報，沒有任何條件。平等，不分怨親親疏，不論信佛與否，甚至對傷害、毀謗自己的眾生，都應以慈悲心平等對待。知恩、報恩，乃佛教倫理思想的重要法則，是做人應起碼具有的道德。為人所應報答的大恩，有父母恩、眾生恩、國家恩、三寶恩、師長恩等。 六、隨緣消舊業的生活觀。佛教教人用一顆淡泊平常心來生活、處世：寬容、平和、自然，清心寡欲，知足常樂，不貪財色名食位，不慕虛榮，不追求感官享受。人有了平常心，才能用一種超然的心態對待眼前的一切，不為凡塵中各種攪擾、牽累、煩惱所左右，才能在當今令人目迷神惑的世相百態面前神凝氣靜，才能讓人性回歸到純淨、充實、自由、灑脫的高境界上，使自己的人生不斷得以升華。 七、菩薩行的人生觀。一切修學菩薩道以求成佛者，要發菩提心，上求佛道、下化眾生、利益眾生，作一切眾生的孝子，為一切眾生無條件地服務。弟子問佛：“誰將入地獄?”佛答：“我將入地獄，非但入地獄，而且要莊嚴地獄!”這種敢入地獄最深處救度眾生，以莊嚴地獄為樂事的精神，曾鼓舞過不少仁人志士為民請命，為國捐軀，為真理獻身。 八、人身難得，成佛在人的人本思想。 “一失人身，萬劫難復。”一只鴿子，八萬大劫都脫不了鴿身。《經藏》中說："自己是自己的救星。"解脫自在的全部契機都掌握在人自己的手中，是眾生自選的道路和自種自收的果實。 著名學者王雷泉說：“人兼具動物性、社會性和超越性，可以下墮為畜生，也可以提升為聖賢，而人之所以為人，在於人有永不滿足的精神追求，不斷地超越自己的自然、社會層面，使相對、有限、有缺陷的存在趨向絕對、永恆、完美。” 九、知苦斷集、涅槃寂靜的成佛觀。緣起性空，一切無常，就有生老病死，成、住、壞、空諸相發生，於是佛教觀察到人生有八苦：生苦、老苦、病苦、死苦、愛別離苦、怨憎會苦、求不得苦、五陰熾盛苦。 佛教要我們認識到產生人生諸苦的根源是貪、嗔、癡等煩惱，這叫集谛。只要從自心中止息、消滅煩惱，便會從諸苦中獲得解脫，達到涅槃境界，不死，無生，無病，無惱，解脫，清涼，常(永恆)樂我(自在)淨。 十、自作自受的因果業報論。三界一切，業力所造，人生諸苦，以業為因。一切善惡行為叫業，一旦產生，就具有巨大的力量和功用，稱為業力。報是由業所引生的結果：善的行為引生好的結果，惡的行為引生不好的結果。 “欲知前世因，今生受者是。欲知後世果，今生作者是。” 眾生的一切受用、貧富、貴賤、美丑、壽夭、愚智等，都是自己所造業的果報。業之受報，強者先牽，無有定期。有現報，有後報，有暫時隱伏待機緣成熟才受報的，極深沉極復雜，但“因緣生果，業必受報，自作自受，共作共受，先作後受，不作不受”是其基本原則。 有人說：為什麼有善人受苦、惡人享福?因果通三世，好人今受苦報，因他過去所種的惡因，今已緣熟，須先受苦果;而今生雖然行善，善因薄弱，善緣未熟，要待以後，才受好果。 善惡有報乃一種不依人主觀意志而轉移的自然法則，可以從人際關系、生活經驗中去反復體認，以大量事實來證明，如罵人得罵，擊人得擊，貪污受賄受到法律嚴懲等。 十一、業果輪回的生命觀。佛教認為生命是一條永不止息的河流，一期生命只是其中的一個片斷。 佛教把有意識的生命稱為有情，依其心態之不同而區分為“十界”：佛、菩薩、緣覺、聲聞、天、阿修羅、人、畜生、鬼與地獄。前四種為聖道，不輪回，後面六道要輪回，在這六種狀態中生生死死，死死生生。 雜阿含經說：“這個身心滅了，又會以別種身心相續而生存。”這一道死了以後生到哪一道?那要看心的狀態而定，心接近哪一道，死了以後自然就會投生到那一道，這種力量叫“業力”。 十二、非空非有、不落兩邊的中道觀。中道即不偏向任何極端、邪徑的中正之道，它既是一種哲學觀，又是一種方法，是佛教堅持用緣起法觀察任何問題的根本立場。如佛教既反對及時行樂的享樂主義，也反對無益的苦行，提倡八正道。中道是對立統一的，是圓融無礙的，佛學把中道理念貫徹始終。 十三、三學六度嚴整的修證體系。全部佛教的學說，論證人們如何從痛苦中解脫，精深的哲理與具體的操作方法緊密結合，形成了一個龐大、嚴整的修證體系。 三學：戒、定、慧。戒，諸惡不作，如戒殺、盜、邪YIN、妄語可保人身。淨心、明理、臨事不受誘惑，堅決不做，是改正錯誤、防止犯戒的良方。 定，禅定，思慮集中觀悟佛理，可斷除情欲，禅悅之樂大大超過YIN欲之樂。修定的方法有專注呼吸、觀身不淨、觀心、念佛、持咒等。慧，智慧，修學四谛十二因緣三法印等，理解領悟，並用以指導修持。戒為定基，由定生慧。 六度即六種達到涅槃彼岸的途徑：布施、持戒、忍辱、精進、禅定、智慧。 布施，以自己的財物、技術、知識等施捨予需求者。忍辱，是忍受、承受能力的自我鍛煉，忍受打罵欺辱怨害、冷熱病痛而不生嗔怒，心不被利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂八風所動，對任何刺激都不執不取，在任何條件下都鎮靜安和。精進，是對毅力、意志的鍛煉，其修持貫徹於諸度中。 十四、佛法修學的核心——內證。生命的升華解脫，唯有向內實證，轉識成智，破除我法二執，證我法二空。關鍵就在於對無我的體悟。內證是理性與直覺相統一的工夫。理性是慧學，直覺是定學，慧定一體，故佛學講止觀雙運。 佛法的核心就是和諧，從人與人的和諧，人與社會的和諧，人與自然的和諧的過程中，最後達到人心內在的和諧，無著無求，無有恐怖，無有掛礙。 十四、解脫自在的人生 【無智亦無得，以無所得故，菩提薩埵以般若波羅密多故，心無掛礙，無掛礙故，無有恐怖，遠離顛倒夢想，究竟涅槃。】 有情因為對有的認識不足，總是在有所得的心態下生活，對於世間一切都能生起執著。在日常生活中，我們會執著財富、地位、情感、家庭，會執著生存環境、人際關系，會執著自身見解、技能長處，等等。由於執著，又對這一切產生強烈的占有欲。希求而無法得到，便給人生帶來種種煩惱。 《心經》在短短的二百多字中，從“照見五蘊皆空”到“無苦集滅道”，都是針對凡夫對有的錯誤認識及執著，揭示存在現象是無自性空，是因緣的假相。其目的，就是要我們放棄對妄境和妄想的執著，超越能所二元對立的世界，從妄流的相續中走出，安住於無所得的空性中。如此，才能像《金剛經》所說的那樣，“不住色生心，不住聲香味觸法生心”。 “無智亦無得，以無所得故。”是說認識到妄境空之後，於妄境不起虛妄分別，不起執著。那麼，這顆能認識的心是否實在呢?其實，心也是緣起的。比如眼識的活動，須依賴眼睛、色塵、光線、空間、種子、俱有依、分別依、染淨依、根本依這九個條件。此外，耳識、鼻識等其它一切精神活動也是同樣，都是緣起的。當我們認識到妄境無自性空，遠離妄執，心無所得，隨即妄心亦不生起，所謂境寂心空，無智無得。當妄心、妄境、妄執息滅後，所顯現的，正是明空不二的般若智慧。 “菩提薩埵，依般若波羅蜜多故，心無掛礙。”菩提薩埵是梵語，為菩薩的全稱。唐譯“覺有情”，具有覺悟、或令他有情覺悟的內涵。有情以情愛為中心，對世間一切都想占為己有，想使與我有關的一切都從屬於我，想在我所的無限擴大中實現自我價值。卻不知，我所涉及得愈多，自我所受的牽制愈甚。而對於覺悟者來說，則能以般若觀照人生，無我亦無我所，從而超越世間名利，心無牽掛。 唐朝時，有位名叫懶殘的禅者，修行造詣極高，遐爾聞名。一日，皇上委派使者請他進宮。使者到來時，禅師正在山中燒烤芋頭。待使者宣讀聖旨後，禅師卻充耳不聞。時值隆冬，禅師衣著單薄，凍得清涕直流。使者見狀，勸禅師擦去鼻涕。不料禅師卻說：“我沒有工夫給俗人揩鼻涕。”因為在禅師的境界中，早已超越這些分別，潇灑自在，無拘無束。他的詩，正是這種生活、這種心境的真實寫照： 世事悠悠，不如山丘。青松蔽日，碧澗長流。 山雲當幕，夜月為鉤。臥籐蘿下，塊石枕頭。 不奉天子，豈羨王侯。生死無慮，更復何憂。 水月無形，我常只寧。萬法皆爾，本自無生。 兀然無事坐，春來草自青。 禅者隱居山林，面對青山綠水，唯有一瓶一缽，了無牽掛。對於他們來說，生死都已不成問題，還有什麼值得操心，值得牽掛呢? 佛陀時代，有位跋提王子和兩位同參法友在山林中參禅打坐。一天，三人情不自禁地喊著：“快樂呵!快樂呵!”佛陀聽後就問：“什麼使你們這麼快樂呢?”跋提王子說：“想我當初在王宮時，日夜為事務操勞，常年累月，不得悠閒，還要耽心自家性命安全。雖住於奢華舒適的王宮，吃著山珍海味，穿著绫羅錦緞，更有衛兵時時保衛身邊，但我總感到恐懼不安，吃不香，睡不好。現在出家參禅，內心不再有任何負擔，每天都在法喜中度過，無論走到哪裡，都覺得舒心自在，所以，不禁從內心深處湧出歡呼之聲。” “無掛礙故，無有恐怖。”有情被執著所縛，擁有什麼，就會牽掛什麼。若是擁有財富，就害怕別人惦記他的財富;擁有地位，就害怕別人嫉妒他的權位;擁有嬌妻，就害怕被別人窺視他的家庭。即使只是穿上一件貴重新衣，也害怕弄髒了，小心翼翼地不敢亂動。總之，只要執著於自己擁有的，就會因為這種執著而害怕失去，終日處於恐怖中。 覺者透徹世間的是非、得失、榮辱，無牽無掛，不再有任何恐怖。即使世人最為恐懼的死亡，禅者同樣能從容面對，視死如歸。在佛教史上，這樣的故事比比皆是。如唐朝的德普禅師，臨終前將所有門徒召齊，詢問大家：“我死後你們准備如何行事?”弟子們立刻表示：“我們會以豐盛果物祭拜，以各種挽聯追思。”禅師說：“可惜我死後看不到這些祭拜場面，不如趁現在提前舉行這些儀式，讓我開心而後死，豈不更好?”弟子們聽得面面相觑，卻又不敢違抗師命，於是布置靈堂，撰寫祭文，舉行了隆重的祭拜儀式。禅師看得十分開心，對眾弟子嘉獎一番，悠悠坐化。 性空禅師的離世方式也很奇特。禅師臨終前留下一詩：“坐脫立亡，不若水葬。一省柴火，二省開礦。撒手便行，不妨暢快。誰是知音?船子和尚。”然後，令門人弟子為其造好木盆並扛到江邊。在眾弟子的歡送下，禅師坐上木盆，吹著橫笛隨波而去。這個木盆的特別之處，是盆底留有小洞。於是乎，禅師就伴隨著悠悠笛聲，漸漸沉入水中，了無痕跡。與性空禅師同樣采取水葬的，還有船子和尚。所以禅師在詩中說：“誰是知音，船子和尚。”關於船子和尚，性空禅師還有詩言：“船子當年返故鄉，沒蹤跡處妙難量。真風遍寄知音者，鐵笛橫吹作散場。” 禅師們面對死亡尚且如此從容，就更不會介意榮辱了。日本有位白隱禅師，德高望重。他有個開布店的信徒，其女兒和一青年相戀，還未出嫁就懷有身孕。其父怒極，逼問女兒原委。女兒生怕說出真相後男友會被父親打死，想到父親平素最敬重白隱禅師，故將責任全部推於禅師。父親信以為真，不分青紅皂白就將禅師痛打一頓。禅師也不加辯解。待孩子出生後，他們便將這個私生子扔給禅師。白隱禅師又像保姆一樣，四處乞討乳汁喂養孩子，受盡辱罵與恥笑，禅師還是不加辯解。許多年後，當年遠走他鄉的孩子生父得知事情經過，就站出來說明了真相。全家人深感愧疚，一起去向禅師道歉。白隱禅師並不覺得受了多少委屈，依然不加辯解，就將孩子還給他們。 “遠離顛倒夢想，究竟涅槃。”顛倒夢想，就是錯誤、與事實不符的想法。用一句最簡單的話表達，便是“妄想”。妄想一詞本淵源於佛教，後在社會廣泛流傳，內涵也出現了變化。通常，人們會將一些不切實際、難以實現的想法斥為妄想。但從佛教角度來看，這些固然是妄想，但即使是那些切合實際且可能實現的願望，假如與真理不相應，也屬於妄想范疇。 依佛法智慧來看，在證得諸法實相之前，人們都是生活於妄想中。妄想的產生，是以無明為根源，欲望為動力，執著為助緣。十二因緣中的無明緣行，就說明人類行為的思想基礎是無明，即生命的迷惑狀態。在此狀態下出現的想法，都屬妄想之列。 人們生存在這個世間，因欲望驅使，就會引發與之相應的種種想法。當我們感到寒冷時，就想找衣服穿;感到饑餓時，就想找東西吃;覺得孤獨寂寞，就想結婚成家;覺得閒來無聊，才會追求各種娛樂;覺得精神貧乏，才會追求藝術;覺得人生苦短，才會信仰宗教。總之，人類有什麼欲望，就會有什麼妄想。有什麼妄想，世界就會出現什麼現象。 此外，執著也是妄想的重要助緣。就像孩子在干柴上玩火，正好刮起一陣大風，火借風勢熊熊燃燒，不幸將家中房子也燒得一干二淨。孩子點火有如無明，干柴、房屋有如欲望，大風有如執著。欲望之火因無明而燃燒，因大風而猛烈。由欲望導致的妄想，也是隨執著而不斷增強。執著有多深，妄想就有多大。 因關注內容的不同，每個人的妄想又會出現不同傾向。比如女性關注服飾，就會留心社會上各種流行趨勢，比較自己穿些什麼才得體漂亮，還會設法賺錢購買時裝。因為對服飾的關注，就會使之在生活中占據重要地位，因這些外在包裝而忽略生命的內在。也有些人關注家庭，終日為全家生計奔波，為兒女成長操心，更要調和家庭各個成員的意見分歧。難怪有許多信眾都反映說，打坐念佛無法專心。如果每天糾纏在這些事務中，帶著這些牽掛來到座上，又怎麼可能靜下心來呢? 此外，關注科學的人，會有科學的妄想;關注藝術的人，就會有藝術的妄想;關注愛情的人，會有愛情的妄想;關注權力的人，會有權力的妄想;關注生命終極問題的人，會有哲學、宗教的妄想。在這個世間，每個人都有各自的關注范圍，也有自己的妄想傾向。 妄想，使我們生活在無明構造的世界中，無法透徹宇宙人生的真實。佛教的唯識宗，將世界分為三個不同層次：一是遍計執性，是主觀的錯覺狀態;二是依他起性，是因緣顯現的假相;三是圓成實性，是世界的如實相。凡夫由於無明，糾纏於遍計執，無法透徹依他起性和圓成實性。所以說，人類無法正確認識世界的關鍵，就在於認識本身。若以妄心觀察世界，就像我們帶著變色眼鏡，所見自然是妄境，不是世間真實。 妄想，又使有情在生命旅途疲於奔命。在自然界，雞為一把米而奮斗;蜜蜂為一巢蜜而奮斗。在社會上，學生為升學而奮斗;商人為經營而奮斗;學者為職稱而奮斗。每個人，都在為實現自身妄想而奮斗。妄想越大，奮斗得就越投入，越艱難。甚至在臨終時還不能放下，正所謂“天久地久有盡時，妄想綿綿無絕期”。 妄想，也給人們帶來種種煩惱。有些人總是沉溺於回憶和期盼中，因而無法面對現實。有些人總是高估自身能力，因而常感懷才不遇。有些人整天想著經營算計，因而吃不香、睡不好。有些人向往奢華生活，卻可望而不可即，痛苦不堪。沉溺於妄想，還會使人精神渙散，無所事事。不必說妄想無法達成，即使現有的生活，也會受到極大干擾。 由此可見，妄想將導致人生的各種過患。因此，《心經》告誡我們要遠離顛倒夢想。當然，遠離並非易事。許多人開始打坐時，總感到妄想不絕如縷，所謂樹欲靜而風不止。更讓人苦惱的是，越是克制，妄想越是活動頻繁，此起彼伏。怎麼辦呢?《心經》闡述的對治之道，就是從照見五蘊皆空，到認識一切諸法皆如夢幻泡影，不住色、聲、香、味、觸、法，無智亦無得，心無掛礙，妄想自然無從生起。正像蒼雪禅師所說的那樣：“南台靜坐一爐香，竟日凝然萬慮忘。不是息心除妄想，只緣無事可思量。”凡人妄想紛飛，必須通過修觀、念佛、誦咒進行對治。而對於透徹諸法真相的禅者來說，世間並不存在使他們執著愛戀的境界，如是，妄想自然不生。 “究竟涅槃”：涅槃為梵語，意譯作滅，寂滅，滅度。滅，是滅除煩惱，滅除牽掛，滅除恐怖，滅除顛倒妄想，滅除對擁有的執著。只有這樣，才能超越生死，證得涅槃。涅槃，又是宇宙人生的真實相。《中論·觀涅槃品》說：“涅槃與世間，無有少分別，世間與涅槃，亦無少分別。涅槃之實際，及與世間際，如是二際者，無毫厘差別。”從世間與涅槃二者的幻相邊，似乎有生滅與寂滅之分。然而，生死的當下就是畢竟空，就是寂滅涅槃。所以說，涅槃並沒有離開世間，當於世間生死相中證得。 那麼，涅槃也同於世間相的生滅、有無嗎?非也。《中論·觀涅槃品》說：“有尚非涅槃，何況於無耶?涅槃無有有，何處當有無。”也就是說，涅槃是非有非無的，不可以世間相對的有無去認識。《中論》又說：“無得亦無至，不斷亦不常，不生亦不滅，是說名涅槃。”進一步說明：涅槃的實質是空性，是煩惱的寂滅狀態。不生不滅，非有非無。 十五、佛教財富觀 星雲法師 佛教求財的方法 (一) 勤勞 “黃金隨潮水流來，你也要提早把它撈起來。”所以財富都是落在勤勞人的手裡。我們中國流傳一個故事：老祖母去世了，交代兒女說，我們葡萄架裡的地底下，埋了許多的黃金。他的兒女就天天到葡萄架下面去挖去找，雖然黃金沒找到，不過葡萄架上卻結滿了累累的果實。 (二)節儉 節儉可以得到財富。節儉也不是說，只光在金錢上的節儉，所以愛惜時間，你節儉時間，時間就是財富;不要濫用感情，感情要節儉，節儉了感情，就會擁有財富;你的生活上的物慾也要節儉，總之人生的福報是有限的，銀行再多的存款，終有用盡的時候，留一點在那裡，以備不時之需。 (三)寬厚 說話寬厚會獲得財富，處心予人寬厚會得到很多方便，方便就是財富。我們交友寬厚，處世寬厚，所謂居心仁厚，就會獲得富貴。“寬以待人，嚴以律己”，這不但是我們中國儒家做人處事的方法，也是佛教發財的方法。 (四) 信心 佛光山在中國電視公司，每星期四下午十點十五分，有一個“信心門”的節目，開頭就說“信心門裡有無盡的寶藏”，你有信心，財富就在你的心裡。不但對宗教的信仰要有信心，你對事業，對於道德都要具有信心，對於凡是慈善的事情，就是受了委屈，也都要不退失信心。 (五)結緣 結緣是發財最好的方法。我同你講幾句話，就是語言的結緣;和人點頭微笑，點頭微笑也可以和人結緣;你不認識路，我帶你去，和你結個緣;遇到了困難，我來幫你的忙，更是結了個緣。在這個世間上要有緣才能生存，有很多人他做事方便，是因為他結的緣很多。佛法，主要根本的佛法，宇宙萬有所以存在，就是“因緣”的存在。我們要發財、要生存，“結緣”非常的重要。 (六)布施 或者你會懷疑布施既是給人，給人又怎能發財呢?其實我們應該知道，布施如播種，你不布施，怎麼又能收成呢?佛教告訴我們，我們做功德就如種田，這塊福田一個叫悲田，一個叫敬田。以慈悲心救濟貧苦大眾，這叫做“悲田”，一種是對於長輩、師長、父母、國家，盡忠盡孝，這叫做“敬田”，在敬田、悲田裡面播種都會有收成的。 佛教還說到“七聖財”，七聖財就是：信仰、精進、持戒、聞法、喜捨、智能、慚愧，這就是聖人的財富。 佛教認可的財富 有些財富是佛教認可的，有些財富是佛教不認可的，什麼是佛教認可的財富呢?佛教認可的財富： (一) 是身體的健康 健康的身體是我們的財富。夢窗國師說：“知足第一富，無病第一貴，善友第一親，涅槃第一樂。”俗語也說：“留得青山在，不怕沒柴燒。”所以說健康的身體是佛教認可的財富。 (二)是生活的如意 有財，煩惱很多，生活不如意，那不算真正的富有，就算不是大富大貴，如果生活得稱心如意，那也是非常有意義的人生。那怎麼生活才能如意呢?感恩和知足是最好的妙方，所以夢窗國師說知足第一富。 (三)是前程的順利 人生，在坎坷不平的命運裡奮斗，固然也是有意義有力量的人生，但終不若前程順利的人生能更多做些有意義的事業。如果要前程順利，這就不得不注意人際間的善因善緣了。一個人能夠有好的因果，前程一順利，那自然就是最大的財富了。 (四)是眷屬的平安 家財萬貫，難比平安之人，所以我們在佛光山提倡，每年春節舉行平安燈會，美麗而熱鬧，可見平安人人喜歡。 (五)是合法的錢財 佛教不完全否定錢財，黃金是毒蛇，黃金也是弘法利生修行的道糧，所謂君子愛財，取之有道，只要合法的錢財，能用來作福利人，可以說越多越好。我們佛教要贊美合法的財富，不要有排拒財富的想法，因為信徒越有錢，信徒才有力量護法;佛教有錢，佛教才能復興。 (六)是內心的能源 佛教認為最好而又最實用的財富，是心內的能源。地下的石油和煤，一般都說是能源，海底的石油和礦藏也是能源，虛空裡的太陽能也是能源，其實真正的寶藏之源是我們心裡的能源。像弘一大師，物質那麼貧乏，他不以為苦，像大迦葉，那麼刻苦修行，他不以為少。古今中外，在佛教裡多少苦行僧和修行者，他們那麼一無所有，仍不以為窮，因為他們享受著心內能源的富有啊! 這以上六點，都是佛教所認可的財富。 佛教理財的方法 我們有錢，並不完全達到目的，怎樣處理自己的財富，這仍然是主要的課題。假如你每一個月有一萬元的收入，你怎樣來處理你的財富呢?在《雜阿含經》裡面有一首偈語說：“一份自食用，二份營生業，余一分藏密，以撫於貧乏。” 我將這個道理把它引伸來解釋為十分的財富如何處理呢?就是： 十分之四──經營事業;十分之三──家庭生活;十分之二──儲蓄應需;十分之一──作福功德 在《大寶積經》中，告訴我們財富處理的方法，以波斯匿王為例，他的財富，已經不要為生活計算，他處理的方法是把它分作三分： 三分之一──用來供養宗教;三分之一──用來救濟貧窮;三分之一──奉獻國家作為資源 在《涅槃經》中，對財富的處理方法是說，除了生活所需之外，有四分分法： 四分之一──供養父母妻子;四分之一──補助僕傭屬下;四分之一──施給親屬朋友;四分之一──奉事國家沙門 十六、佛教的社會責任和社會價值 陳兵教授 資產階級革命的一大成果，是結束了封建社會政教合一、宗教干預政治的歷史，政教分家，成為先進國家的標志之一。近世多種政治體制，包括無產階級專政的國家在內，都將宗教信仰劃歸公民個人的私事。劉小楓先生說得對：基督教只救贖個人，不救贖社會。滿足信教民眾的宗教需要，而不承擔國家社會治亂興衰的責任，基本上已成為近現代社會對各宗教職能的定位。這從國家、社會一方來說，無疑是理性的、開明的態度。 佛教，從來以高高在上的姿態超然於人間世，專以解決個人了生死的終極關懷問題為職責，至於黎民百姓的衣食住行、社會生產、國家治理等俗務，一般認為乃世間的政治、經濟、文化教育等社會機構的職事，不在佛教的責任范圍之內。在儒釋道三元共轭、以儒為軸心的文化格局中長期流傳的中國佛教，更明確以了生死出世間為己任。宋代以來，儒管治世，佛管出世，不僅被皇家所欽定，而且被不少佛教高僧大德所認同。 學佛，在中國人眼裡往往就是燒香吃素磕頭念佛，最徹底是看破紅塵出家入山。就連小時候受過皈依、有法名，後來鑽研過佛經的魯迅先生，也竟然憎恨雖學佛出世而做得不徹底的在家居士們。 佛教徒尤其是僧尼卸掉一切家庭、社會責任，專為自己了生死而修行，這在極重政治倫理教化，力主為人必須恪盡各種家庭、社會責任，盡孝盡忠的儒家人士看來，是背逆人道的自私之舉，為儒家倫理觀念所難容。佛教因此召來不少儒士尤其是理學家的攻讦，受到民族文化心理的排拒，被加上“無君無父”、“入家破家，入國破國”的罪名。這成為佛教在華弘化的主要障礙。直到今天，這種障礙依然存在。脫卸社會責任只管個人了生死，還要求別人供養自己修行，與人人盡責貢獻社會的現代倫理觀念更為相悖。 近代中國傑出哲人如熊十力、梁漱溟、馬一浮、唐君毅、牟宗三等，雖然深通佛學，而終出佛入儒，援佛入儒而成新儒家，梁漱溟先生極心儀佛法，卻“反對佛教的倡導”，是一件值得佛教界人士深思的事。這些哲人學者，無非是有見於中國佛教的出世習性及佛教徒之脫卸社會責任，從振邦興國及社會教化的角度著眼，選定積極入世的儒學為教化之本，把佛教定位為一種輔助性的次要文化。梁漱溟先生認為“假使佛化大興，中國之亂便無已”，是因見佛教“專談現世生活以外的事，不談現世生活”，若國民盡為佛徒，人人脫卸社會責任只管自己了生死，不管現世生活和國家社會，豈不有亡國滅種之虞!雖為文人杞憂，卻也非無其據。 佛教理應承擔社會責任! 克實而言，佛教所宗本、弘揚的佛法，乃宇宙人生本然的客觀真實，由佛陀的慧眼所發現揭示，是唯一能引導人超出生死、永享常樂我淨的無上大道，於世出世間至尊至上，諸聖歸仰，龍天呵護，其價值，非滿世界金銀珠寶所能計量，非世間任何文化體系所能相比。佛法雖常在世間，卻超越世間，超越時空、古今、社會、國家、民族，不受任何人為界畛的拘限。不管世人發現與否，佛法的真理常恆不變，如日常照，不因盲人不見而損減其光明。佛法本具的價值，不會因世人的低估而貶值，如無價寶石不會因人們不識貨而損減其璀燦晶瑩。世人只有發現認識佛法的榮幸，佛法對世人來說無責任之可言。 佛法的寶貴價值，被很多佛教徒所體認，從而以遭逢、歸依佛法為極大榮幸，因佛法這無價寶被世人冷淡甚至誹謗而悲感傷痛，這自是一個佛弟子應有的信念與情懷。了生脫死，確為做人應慎重對待的頭等大事、根本問題，是每個人應有的追求與天賦的權利，無可非議，家庭、社會、國家都無權干涉。 佛法與人類社會交涉而決定社會對佛法態度的一大關鍵，是弘揚實踐佛法的社會實體——佛教——更具體地說是佛教徒和佛教團體機構——是否應承擔社會責任的問題。社會對宗教價值的認識，往往不是看宗教的教義是否為真理，而是首先、主要看宗教的社會功能、社會作用，實際上主要從宗教徒的行為看宗教對社會責任的承擔。 正如印順法師《佛法概論》所說：“社會的認識佛法，作學理的研究者少，依佛弟子的行為而決定者多!” 佛法之無上價值是否能被世人所廣泛認識，實系之於廣大佛教徒的行為。而決定佛教徒行為的關鍵，是個人了生死的信仰與社會責任承擔的關系問題，亦即出世間與入世間的關系問題。 佛教，作為一種生存於人間的社會意識形態，社會教化、社會文化體系，乃社會大機器中的部件。佛教徒，作為人類社會的成員，乃社會大機體中的細胞。佛教、佛教徒、佛教團體機構作為因緣所生的有為法，其生存依賴於人類社會，依賴於人民大眾所提供的各種物質和文化條件。沒有社會生產和思想文化的發達，人間便不會有佛教出現、流傳。沒有父母生養、師長教育、親朋幫助、工農商政供給衣食住行、軍人警察提供安全保障等諸緣，任何佛教徒都無法生存，更談不上學佛了道。既然有賴、有取於社會，則理當回報社會，承當社會成員所應負的各種社會責任。 現代社會雖反對宗教干涉政治，不要求宗教承擔治亂興衰的責任，但並非認為宗教無任何社會責任，更不容許宗教徒逃避一般公民所應承擔的社會責任。中國政府要求宗教要與社會主義社會相協調、相適應，實際上便是對宗教社會責任的定位，意謂各宗教應有益於社會，應教導信徒盡到社會責任，遵紀守法，參與國家建設。 力盡社會責任，以發達人生、淨化人間、建設人間淨土為己任，乃佛陀教義的基本精神。佛教本義，並不像一些中國儒士所理解的那樣不管現世生活只談出世間的事，只管出世，僅僅是在中國封建社會特定的政治文化環境中形成的衰落期佛教的特性。 從釋尊的言傳身教看，他並非只管出世間的山林瑜伽士，而是一位極度熱心於濟世導俗的法王，雖出家修道得成大覺，而不忘報答親族國恩，特專門回國探望親屬，為之說法。後來佛父淨飯王病危，佛再度回國為父王說法送終，親自扶棺送葬，盡了人子之責。當琉璃王率兵攻伐佛陀故國迦毗羅衛時，佛陀雖知國人業報難逃，仍於半路勸阻琉璃王退兵。國亡城破後，佛親率僧眾回國看望被琉璃王殘害的釋迦族婦女，說法撫慰，表現出熾烈的愛國愛民之心。 佛陀成道後深入人間化導眾生，四十余年誨人不倦，直到臨終還在說法。不僅說四谛十二因緣等法教人自淨其心超出生死，而且諄諄教誨青年、婦女、長者等在家人如何營生治事、持家理財、交友尊師、父嚴子孝、夫妻和諧，過好世俗生活，獲得現世安樂、後世安樂。佛陀還多次教導頻婆娑羅、波斯匿、阿阇世等印度名王如法修身治國，推行民主法治，以十善導民，使人民豐衣足食，社會祥和安定。佛陀不僅每天耐心教誨眾多前來求教的人們，而且谙知時事，關心民眾疾苦，主動為民眾排憂解難。如釋迦族與拘利族爭水，佛陀特地遠道趕去調解。毗捨離城瘟疫流行，佛陀不怕被傳染，專門進城去安慰教化病人。 佛陀以其身教表明：力盡社會責任，關心民眾生活，乃佛法之正旨! 當年佛陀門下眾阿羅漢，也並非自了漢，而是各自深入民間，廣交朋友，化導民眾。佛陀教導已得解脫的弟子必須分赴無佛法處弘法，不得二人同行。隱匿深山大寺只圖自了生死不管世事，乃後世一類佛教徒的作為，是在特定的歷史條件下形成的風氣，是有違佛旨的，佛經中呵斥此類人為“焦芽敗種”。至於在家人學佛後不管家庭社會，更是違背佛陀所示的在家學佛之道，是聞法學解不夠或對佛法理解片面浮淺所致。 最能體現佛陀本懷的大乘佛道，對佛教徒應盡社會責任更為強調。大乘教導佛弟子應報答四恩——父母恩、眾生恩、國王恩、三寶恩或天下恩、國主恩、師尊恩、父母恩。《心地觀經》謂“如是四恩，一切眾生平等荷負”。既然荷負四恩，則知恩報恩，報效父母、師長、國家、社會乃至全人類，乃不容推诿的責任。 《雜阿含經》卷四七佛教誡眾比丘：“知恩報恩,其有小恩尚報,終不忘失,況復大恩!” 《優婆塞戒經》卷二教導在家弟子應“少恩加己,思欲大報”。大乘《華嚴經·普賢行願品》教導學佛者應“恆順眾生”、“平等饒益一切眾生”，鞠躬盡瘁為眾生服務，滿足眾生的種種需求，對眾生“種種承事，種種供養，如敬父母，如奉師長及阿羅漢，乃至如來，等有無異。”服務眾生應“如母愛子”，“如僕事主”，不思回報，切實為眾生療治疾病、周濟貧困、撫慰孤獨鳏寡，種植園林果樹、便利來往行人，為利益眾生而學諸技藝，乃至“代諸眾生受種種苦，令其解脫。”通過這樣利益眾生的不斷修行，廣結善緣，多積福慧，引導無量眾生共趨善道、佛道，一步步實現“淨諸世界”、“莊嚴國土”的宏願。 菩薩道六度四攝的實質，是在深入眾生、投入社會活動，利樂眾生中淨化自他，雙修福慧，莊嚴國土。大乘道要求菩薩行者以最徹底的報恩心、無緣的大悲心，勇敢地肩負起利樂盡法界眾生、度化盡法界眾生共趨佛道、莊嚴盡法界國土的重任，豈止是承擔地球人間的社會責任?但人間的社會責任，是身在人間的學佛者首先應盡好的最起碼責任，若連一般人必盡的社會責任都盡不到，還奢談什麼度化盡法界眾生?若連自己現在所住的國家、社會，甚至連佛教自身的教團、寺廟都不能淨化莊嚴，還奢談什麼莊嚴盡法界一切國土! 近代以來，佛教界大德針對中國佛教的積弊所提倡的“人生佛教”、“人間佛教”，是對佛陀原旨的復歸。太虛大師強調學佛要立足於現實人生及我人生存的地球人類，從做人修起，先完成人格，好生做人，“完安物質的生活，增高知識的生活，完善道德的生活，再以此完成優美家庭、良善社會、和樂國家、安寧世界”。盡心“服務社會，替社會謀利益”，修依人乘行直趨佛果的大乘圓漸之道。號召學佛人“以愛國心為前提”，“一致奮起建設光榮的國家”，變濁惡的人間為莊嚴之淨土。趙樸老倡導的“人間佛教”，主要旨趣是在社會生活中“奉行五戒、十善以淨化自己，廣修四攝、六度以利益人群”、“自覺地以實現人間淨土為己任，為社會主義現代化建設這一莊嚴國土、利樂有情的崇高事業貢獻自己的光和熱。”印順法師對太虛大師的人間佛教思想作了進一步發展。 【佛教的三重社會責任】 依人間佛教的精神，佛教、佛教徒應盡的社會責任，大略有以下三個層次的內容： 第一、應盡好普通人應盡的家庭、社會責任! 這是每個佛教徒應盡的最起碼責任。在家佛徒應努力學習、工作，在各自的崗位上盡職盡責，為社會貢獻物質、精神財富。在家庭中敦倫盡分，孝養父母，教育子女，和睦家庭，關心幫助親朋鄰居、同學同事，待人熱情禮貌，為人坦誠謙和。總之，要在家庭和社會上做一個好人，做一個無何虧欠而有所奉獻的人，一個俯仰無愧的人。至於出家佛弟子，雖然不一定要直接承擔家庭責任、擔負社會工作，也應好好修行，做寺廟的優秀管理者、佛教徒的佛學教師，以報答家庭和社會。 一個佛弟子如果連社會上一般好人能盡的社會責任都盡不到，其結果不僅是自己生活過不好，受到家人、社會的指責，更會連累佛教，使社會人士誤解佛教，認為是佛教把人教壞了，這豈不是以身謗法! 現在，有些初學佛的人，只知為自己速了生死、得成就或入禅定、發神通打算，不顧家庭社會，上學的不好好讀書，工作的不好好上班，或用師父給的錢到處參訪奔走，或托病請假閉門打坐觀修。這種人待人處世，道德水平往往不及社會上較好的人，多不通人情世故，不考慮別人的利益。他們雖然學佛修行下功夫費時不少，但多收效甚微，甚至常出這樣那樣的怪毛病。其根本原因便是沒有先做好人，生活過不好，社會責任盡不到，居不遑安，潛意識裡難免常有負債感，學佛的出發點便是我執我愛，豈能平心靜氣放下一切而入定發慧?尤其是拿薪水而不上班或上班而不盡責，更是違犯偷盜戒，這樣活一天便增一份餓鬼業因，戒基未立，何來定慧?須知佛是福慧極大之人，要從做好人修起，連人都成不了，談何成佛!即便是學得立地成佛的密法，若不先做好人，也未必能修得起、用得上。 第二、佛教應盡到一個社會教化體系應負的責任! 佛教，顧名思義是以佛的覺智教化世人向善向上、促進社會精神文明建設的社會教化體系，這是佛教的天職。佛教的報答四恩、悲智不二、自淨其心、恆順眾生、無相布施、利樂有情、莊嚴國土等教義，五戒十善等戒律，與現代社會尤其是社會主義的“四有”、“五愛”等道德規范基本相通，又與人們了生死的終極關懷聯結一體，在今天仍具道德勸化的巨大功能，能指導人們合理生活，自覺規范行為，塑造完美人格，提高道德水平和精神境界。大乘佛教“不為自己求安樂，但欲救護諸眾生”、“地獄不空，誓不成佛”等精神和六度四攝的修行體系，足以培育出福智雙全、人格高尚、赤膽忠心、為國為民而具犧牲奉獻之精神、堅忍不拔之毅力，以利樂天下蒼生為己任的人中豪傑，可作民族之脊骨、國家之梁柱、民眾之楷模領袖，對華夏振興、世界和平、人類向上，能起到重大作用。 促進精神文明，平衡社會人心，培養英雄賢聖，乃佛教對國家社會義不容辭的責任。這一責任要由每個佛教徒來承擔，首先從教化自己做起，依佛法修持，盡職盡責，生活得好，奉獻得多，表現出高尚的精神、完美的人格、超群的智慧、利人助人的赤腸熱心，自然會成為周圍人眾的榜樣，佛法的光輝會從自己身上向外輻射，如日普照，吸引、帶動人們向善學佛。 按佛經中的要求，一個在家佛弟子除自己精勤修行外，還應時常主動地以“四攝法”攝引、教化周圍的眾生，“隨所住處為眾說法”，隨眾生的過失和接受能力導以正道，若不如此，是為失職，“而是菩薩則為諸佛之所呵責”。 以“一禅二誦三勸化”為正業的出家僧尼，更是職業的道德勸化師，其教化眾生的擔子更重! 無論出家在家，凡為佛弟子，都必隨時隨處勸化眾生，乃至“與一切眾生為依，為救、為歸、為趣、為炬、為明、為照、為導”，通過道德勸化，淨化人間，淳化世風，改造社會，這是佛陀教旨賦予佛弟子的偉大使命，是人間佛教的重要內容。太虛大師說得明白：人間佛教“乃是以佛教的道理來改良社會，使人類進步，把世界改善的佛教”。 第三、作為人類最高智慧成果的佛教，還應負起指引人類文明航向，使全人類向上、全世界嚴淨的重任! 在人類文化體系中，只有佛法以全宇宙十法界為坐標俯瞰人生，對人在宇宙中的地位、處境及人的自性潛能、終極歸趨有清澈的認識，對人間的缺陷和人類文明的弊病有深刻的揭露批判，並以承擔人類終極關懷、度盡眾生、莊嚴一切國土為己任。如此智能胸懷，理當擔荷引導和改造人類社會的超級重任，而不應只作滿足少數厭世階層心靈需要的清涼劑、社會文化櫥窗裡的裝飾品。 當今社會，享樂主義、拜金主義、個人主義泛濫成災，價值失范，道德淪喪，貪污腐化、物欲橫流成為公害，不少人在紙醉金迷中荒蕪了精神田園，迷失了人生航向，需要佛法的智慧指點迷津，給人們提供可靠的安身立命之本，予社會建設以深刻啟迪。 科技、經濟的飛速發展，將使人類的生活方式和意識形態在即將到來的二十一世紀發生巨大變革，信息化、全球化時代的人類將面臨一系列新問題、新困惑，具超前智慧、高度文明自覺的佛法，理應在全人類文化重建中發揮重大作用，以聖者、長者的睿智，提示人類從超越自身與自己創造的文化之角度，高瞻遠矚，自覺主宰文明走向，促進科技與人文的深層統合和科學的飛躍，以及東西方文明的深層融合，實現人與自然、人與社會、人與自身的高度和諧，重視自性潛能的開發，進行生命的自我變革，建設宇宙化、自覺化、合理化的新型文明。 佛教、佛教徒應自覺肩負這一光榮的文化使命，面向全球，面向未來，開闊視野，以開放的心態、清醒的時代意識，緊扣人類文化重建的根本問題、切要問題，以種種方便努力弘揚佛法，使世人廣泛了知佛法的智慧。這是佛教對人類社會義不容辭的責任。 在盡責任中了生死! 佛教的社會責任，與佛教徒個人了生死的大事一體不二，並非水火難容。各種社會責任，對學佛了生死而言，決非不得已的負擔與障礙，而是必不可缺的勝緣。以上所舉三重社會責任，都屬傳統佛教五乘道的基本內容，不出五戒十善、六度四攝的正道和現法安樂、利樂眾生、普度眾生、莊嚴國土的意旨，皆可證之於經教。 五戒十善、六度四攝、利樂眾生、莊嚴國土，都必須在與眾生的關系中，主要是在人類社會中實踐，在社會責任中完成，離開人類，脫卸社會責任，便無從成就佛果，也難以自了生死。所謂了生死，並非死後方了，並非離社會責任才能了，要在於我人生活之當下，以智慧照破自心中的我法二執，證見本來無生的實性。如《金剛經》所言“以無我、無人、無眾生、無壽者，修一切善法”，一切善法，指五乘正道、五戒十善、六度四攝，皆可具體攝於以上所舉三重社會責任中。 三重社會責任，要在現實人間以我人身心去承當，皆屬做人、完善人格之事。當一個人以高度的責任心、深切的大悲心、離我法二執的清淨心去做時，便可於做人、盡責任中自覺覺他，增長福智，雖未必能當下三身圓滿成佛，卻足以了脫生死，分證佛德。另一方面，力盡諸責時，都有個克己利他之事在，所以只要全心盡諸責任，煩惱根株——我法二執自然淡化、消解，福智資糧自然積集，人格自然完善，完善至極點，即近於佛。太虛大師所謂“人成即佛成”，印順法師所謂“從人而向於佛道”之人間佛教的深意，大概即在於此。依佛理而言，這無疑是學佛正道，甚至可成為快速成佛的圓頓之道。若人能於一念間以離我法二執之心恪盡諸責利益全人類，則可於當念間成佛，較密法由三密相應的觀修成佛更快。若人於恪盡諸責、作諸功德後，於臨命終時深信切願往生極樂淨土，必能遂願往生，比未盡責任多所虧欠而僅持佛名號者往生更易，生品更高。何以故?福德深厚、事理俱到、自他兩利、生死根株易拔故。 一個人即便遁世入山修定發通，乃至修密法得悉地，也只是自己有所成就，至多是自了生死，離圓滿成佛尚遠。何況從來入山者多如牛毛，成就者寥若晨星。就算得大成就自了生死，還須再來人間多生多世盡諸責任，廣結善緣，利樂百千億眾生，方能圓滿成佛。與其它生後世再來人間盡責利人，何如當下即在人群社會中好好做人，恪盡諸責，廣行勸化，弘揚正法，從做人直趨佛道?盲目效法古人之離塵出世入山苦行，欲圖盡快了生死而不顧社會責任，到頭來往往是佛未能成，人先做不成。究其原因，便是未能深解佛法了生死的旨趣，不知做人與成佛的密切關系，沒悟透“佛法在世間，不離世間覺”的真意。 具有無上價值的佛法，只有通過廣大佛弟子在恪盡社會責任中的實踐運用，方能使世人透過其社會價值而認識其本具價值，方能在人間發揮其建設淨土的應有功用。身為佛弟子，尤其是生當斯世的佛弟子，肩負著維系人類文化慧命的偉大使命，責任重大，當勇敢擔荷，全力承當，不負我佛，不負眾生，不負此生! 十七、佛教心理學與文藝創作——啟發創作方法 陳兵教授 中國歷代文人，從佛學中獲得不少創作方法。東晉大詩人謝靈運主張學佛宜頓悟，為詩文亦貴頓悟，其《與諸道人辯宗論》謂“階級教愚之談，一悟得意之論”。禅宗盛行以來，以禅喻詩、詩有禅趣、禅語入詩，蔚成文苑風氣。 南宋嚴羽自稱“參禅精子”，謂“以禅為詩，莫此親切”，其《滄浪詩話·詩辨》以禅喻詩，謂作詩亦貴頓悟：“大抵禅道唯在妙悟，詩道亦在妙悟。” 比較說，孟浩然學力比韓愈差得多，而其詩獨出韓愈之上，只在孟有妙悟而已。悟有深淺、有分限，有透徹之悟，有只得一知半解之悟。漢魏只是崇尚頓悟，不用頓悟，從東晉謝靈運至盛唐諸公，乃透徹之悟。 明胡應麟《詩薮》就此評論說：“嚴氏以禅喻詩，旨哉!禅則一悟之後，萬法皆空，棒喝怒呵，無非至理;詩則一悟之後，萬象冥會，呻吟咳唾，動觸天真。禅必深造而後能悟，詩雖悟後仍須深造。” 說嚴羽以參禅比喻學詩，很是恰當，其《滄浪詩話·詩辨》主張學詩以識為主，入門須正，立意須高，應如禅宗“直截根源”、“頓門”、“向上一路”、“單刀直入”，“推原漢魏以來，而截然謂當以盛唐為法”，猶如參禅，先試取漢魏之詩而熟參之，次取晉宋之詩而熟參之，次取南北朝之詩而熟參之，次取沈、宋、王、楊、盧、駱、陳拾遺之詩而熟參之，次取開元、天寶諸家之詩而熟參之，次獨取李、杜二公之詩而熟參之，又取大歷十才子之詩而熟參之，又取元和之詩而熟參之，又盡取晚唐諸家之詩而熟參之。 段玉裁《詩人玉屑》卷一載《龔聖任學詩》，以三首七言絕句比喻學詩有如參禅：“學詩渾似學參禅，悟了方知歲是年。點鐵成金猶是妄，高山流水自依然。學詩渾似學參禅，語可安排意莫傳。會意即超聲律界，不須煉石補青天。學詩渾似學參禅，幾許搜腸覓句聯。欲知少陵奇絕處，初無言句與人傳。”意謂學詩猶如參禅，貴在一朝頓悟，不假造作思惟，從胸中自然流出;貴在會意，用語言傳達那不可言說的“意”;貴在超越語言，不可以理性苦思冥索。 同書卷十五引范之實《潛溪詩眼》雲：“識文章者，當如禅家有悟門。夫法門百千差別，要須自一轉語入。如古人文章，直須先悟得一意，乃可通其它妙處。” 舉柳宗元《晨詣超師院讀禅經》“真源了無取，妄跡世所逐，微言意可冥，繕性何由熟”四句，以為先悟得一意的典范。 陸游《贈王伯長主簿》也說：“學詩大略似參禅，且下功夫二十年。” 元好問《答俊書記學詩七絕》比喻：“詩為禅客添花錦，禅是詩家切玉刀”。 清方恆泰《橡坪詩話》謂“其實就詩談禅禅入妙，即禅論詩詩可通也”。 《滄浪詩話·詩辨》還取參禅方法於作詩，強調“造句須圓”，“須參活句”，以頓悟為當行、為本色，認為：“夫詩有別才，非關書也;詩有別趣，非關理也。然非多讀書、多窮理，則不能極其至。所謂不涉理路、不落言诠者，上也。” 不涉理路(理性思維)、不落言诠，乃參禅的訣竅、禅悟的特征，將這一原則運用於作詩，以盛唐諸大家做得最成功，“近代諸公乃作奇特解會，逐以文字為詩，以才學為詩，以議論為詩。夫豈不工，終非古人之詩也。蓋於一唱三歎之音，有所歉焉”。 南宋呂本中也說：“學詩當識活法，所謂活法者，規矩備具，而能出於規矩之外;變化不測，而亦不背於規矩也。” 如謝元晖有言曰：“好詩流轉圓美如彈丸”，此乃真正活法。禅師常以“活潑潑地”形容心性，比喻參禅如“水上葫蘆，挪著便轉”，明紫柏禅師《大悲閣記》說作詩文亦應如此靈活而忌死板：“如書不盡言，言不盡意，蓋意活而言死故也。故曰：承言者喪，滯句者亡迷。予讀東坡，乃知東坡得活而用死，則死者皆活也。” 認為蘇東坡能得活而用死，得力於他的參禅功夫和禅悟。他《和子由論書》有雲“詩不求工字不奇，天真浪漫是吾師”，強調好詩出於天真爛漫、無染無拘束的心地。 不僅作詩，繪畫、音樂等藝術，也皆可通禅，都能從佛法中獲得創作方法上的啟迪。明袁宏道說“善畫者師物不師人”，主張繪畫以全身心傾注於所表現的對象為要。《夢溪筆談·補筆談》論當時著名琴家僧人海大師之工藝“不在於聲，其意韻蕭然，得於聲外”，其聲外功夫，當指參禅了悟心性。 李贽謂“聲音之道可與通禅”，其《焚書·征途與共後語》曰：“所謂音在於是，偶觸而即得者，不可以學人為也。” 認為美妙的音樂作品，猶如參禅而悟，乃得之於偶然而來的創作靈感，非學人為的音律、創作方法等所能臻。偶來的創作靈感，實非偶然無因，亦應如參禅者，乃長期參修，一朝瓜熟蒂落而得。 十八、做一個心理健康的現代人 陳兵教授 當代醫學家預言：在未來的幾十年中，醫學將從以防病治病為主逐步轉向以維護和增強健康、提高人的生命質量為主，醫學模式將從生物醫學為主轉向生物、心理和社會的“BPS”新醫學模式，心理養生將成為二十一世紀的健康主題。與人們的需求相應，心理學已經從二十世紀初以來的以治療精神病為主，發展到預防精神病與增強心理健康、促進個人心靈成長，名為“健康心理學”的心理學新學科應運而生。在這一方面，佛教心理學有比它在心理治療方面更為寶貴的價值。 一、做一個心理健康的現代人 肉體需要鍛煉，心理精神更需要鍛煉。與其出了毛病找心理醫生治療，毋寧自己積極進行心理鍛煉，保持高度的心理健康。新世紀健康格言有曰：“最好的醫生是自己”。 健康，在現代醫學看來應該包括身體、心理、行為三個方面。智力正常、意識清晰、自我意識正確、意志健全、人格完整、有道德、有一定適應能力和承受挫折的能力、有自我控制調節的能力、情緒穩定愉快、人際關系協調，大概是健康的心理應該具備的基本條件。衡量健康的標准，被歸納為十種商：情商(EQ)、智商(IQ)、德商(MQ)、逆商(AQ)、膽商(DQ)、財商(FQ)、心商(MQ)、志商(WQ)、靈商(SQ)、健商(HQ)。據統計，現代人中身心完全健康者只占15%——20%，50%——70%的人處於亞健康狀態。 當代心理學認為：一個心理健康的人，還應該是一個能適應現代社會的“現代人”，被公認的現代人標准主要有：樂於接受新思想、新事物、新的生活和行為方式，具有適應性、外向性、獨立性、變化性、對他人的容忍性，樂於改變慣例，以開放的心胸迎接新事物，用變化的觀點看待生活和事業上的機會，在不斷總結經驗中、社會變化中為自己找到奮斗的方向;心胸開闊，視野寬廣，思想開放，思維方式趨向多元化的選擇，尊重並願意考慮不同的意見和看法;個性化與理性化高度結合，不過度地、輕易地認同別人，敢於挑戰教育內容和傳統觀念;成就動機強，有熱切期望改進社會和自己經濟狀況、自我實現的雄心，依賴自己而不依賴親朋;注重現在與未來，守時惜時;強烈的個人效能感，講求效率，力求做事內行、漂亮，以提高自己和單位的信譽;重視教育，尊重知識，看重專門技術，願意根據技術水平領取報酬;重視信息，盡可能地利用大眾傳播媒介;具有可依賴性和信任感;有公民責任心，積極參加社會事務;等等。 現代社會所立的心理健康的標准，與佛教具正見、有知識(多聞)、安祥、心柔和堪能、精進、知恩報恩、盡責任義務、待人平等、得現法安樂、能忍等善心或《大日經》所謂“人心”的標准，多所一致。一般容易認為，佛教徒比較墨守成規，思想落伍，常堅持從兩千多年前傳續下來的佛教舊觀念，比較難以適應現代社會而成為合格的現代人。 實際上，墨守成規而不能與時俱進，在佛法看來屬於法執，按佛法般若智慧，人應該念念不住，《維摩經》謂“從無住本，立一切法”，《壇經》惠能說其法門以“無住為本”，無住，即思想不凝固，不住著過去的舊事物、舊觀念，也不住著於現在，能以靈活的超越時代的智慧，不斷接受新生事物及新思想、新觀念。一個掌握佛法般若智慧而念念無住的人，自然容易成為與時俱進的現代人。一直被強調為弘揚佛法的原則的“應時契機”，即有不斷適應時代發展的意味。當代台灣“現代禅”強調：不僅做一個普通人需要心理健康，即佛教修行者，也應該先做一個心理健康的、合格的現代人，才談得上參禅打坐。這完全符合佛陀應時契機、自淨其心之教旨。 在競爭激烈、充滿挑戰，心理不健康者越來越多的商業社會，要做好一個心理健康、能積極適應時代的現代人，必須在正確的人生智慧指導下，自覺地進行心理鍛煉，不斷提高自己的心理免疫力和精神境界。佛教的六度四攝等修持體系，是進行心理鍛煉而做好心理健康的現代人之正道。 若按榮格在《現代人的心靈問題》一文中的標准，一個真正的現代人，是對現代最具有感知性或覺醒程度最高的人，他的意識性最強烈，無意識性最微小，徹底地感知做一個人的存在性。這種人接近佛教所謂有般若智慧者、開悟者。超個人心理學認為，健康是我們揭開生命固有的意義的結果。 生命固有意義，其終極乃是佛教所謂開發佛性潛能，明心見性，將凡夫下劣的心理結構改造成為佛菩薩高尚的心理結構，將精神境界提高到佛的境地，這樣的人可謂真正的心靈健康，可以在任何時代都能應時契機而走在時代前列、永遠上進的現代人。 十九、年輕人如何處理學佛與做人的關系? 陳兵教授 我在一九九○年發表了一篇《現代青年人應該怎樣學佛》的文章，很多人因為這篇文章與我成為了好朋友。 我年輕時學佛，也走了一些彎路。我現在觀察學佛的年輕人中，走彎路的也還是相當多。因為年輕人的人生經驗不足，很容易偏激，而佛法裡面容易導致偏激的詞語也很多。如果過分執著、偏激的話，就會影響你的成長與世俗生活，人在社會上就不能正常生活下去了。 現在，這樣的人還是有很多。一些大學畢業的佛教徒，雖然很聰明，但是因為太虔誠，在社會上工作時，什麼都要死板地按照他自己認為的佛教道德去處理問題。當代社會的價值觀和生活方式已經發生了很大的轉變，如果完全按照刻板的佛教的價值觀念為人處事，不一定能處理好各種問題。有的年輕人就是這樣，因為信仰與現實的矛盾，導致嚴重的心理疾病，甚至因此自殺。 學佛，首先應把自己的世俗生活處理好。就像佛陀在《阿含經》中教導青年善生那樣，首先要“四種具足”(方便具足、正命具足、守護具足、善知識具足)。方便具足，就是要掌握謀生的方便和技巧，而且要比別人做得好，你才能夠生存得好一些。另外還有正命具足，善知識具足、守護具足。 總之，你要有專長，要有正當的職業，要從事對社會有益的，沒有害的，佛教所允許的職業。當時佛在這一方面的教導很多，也非常切實。先在社會裡立足，把生存問題解決好了，再將生活與信仰結合，使你的社會工作盡量有意義，使你的家庭生活和諧一些，生活安樂一些。佛法把這個叫做“現法安，現法樂。”就是現前人生的幸福與安樂，我覺得這應該是第一。 青年人不應該把往生淨土、明心見性，或者要證得道果，深入禅定，發神通等作為自己的全部。這樣的人我碰到很多。如果在這方面過於虔誠的話，花的工夫太大，大部分都出了問題。一天到晚打坐，又沒有明師的指導，即使不出問題，也很難工作。因為要住在禅定裡，得到某一種定，就對世間的一切都不感興趣了，走到人群中會感到很煩。 比如當代西方最著名的傑克·康菲爾德禅師，他是美國人，到泰國出家，學了幾年以後，覺得佛教裡面講的東西他都證到了。回到美國以後，一走入社會，他就發現自己不能生存下去了，因為沒有辦法跟別人交往，產生了社交障礙。 一個人，如果跟普通人的信仰不一樣，生活方式也不一樣，觀念也不一樣，沒辦法跟人交往，也很難生存下去。後來，他慢慢調整自己才逐漸適應。 現在，他創設出一種美國式的禅法，在西方已經比較盛行。他也是教你先把人做好，把家庭關系處理好，在家庭裡首先要發揮愛心，把各種關系都處理好，心理非常健康，然後再坐下來修禅定，這樣就不會出問題。 還有些年輕人，修了密法以後就想要得大成就，像蓮花生大士，米拉日巴大士一樣。但是，蓮花生大士，米拉日巴大士是什麼人呢?那都是大菩薩的化現。能不能證到大成就，要把自己跟他們比一比，就會發現自己是什麼根器。最簡單的可以跟弘一大師相比。 弘一大師是什麼人呢?他極為聰明，是當時社會的名流，一流的人才，人格也非常的清高，非常的出眾。他出家以後非常不容易，嚴守戒律。可以說，從古至今都很少有這樣的人。那樣辛辛苦苦修行了二十年，也就證到初果。如果你要證到阿羅漢果，要發什麼大神通，要得大成就，一般來說是一種狂妄，或者說是一種擴張的我執。 二十、佛陀是如何洞察到宇宙真相的? 佛教認為，於時間上，宇宙無始無終;於空間上，宇宙無窮無盡!時空的長短大小之於生命亦是相對的。佛陀認為，眾生輪回，三世流轉。 佛陀時代，尚無科學儀器，那麼，佛陀是如何洞察到宇宙這些真相的呢? 一、內修內證，內證外化 佛陀於菩提樹下證悟時說，眾生皆有佛性，皆將成佛。在此，說明了眾生潛在的殊勝潛力，內在力量!這個潛力只因眾生身心靈即心性的被污染而未顯現。佛陀通過艱苦的內修，從而內證，從而使心性潛力得以爆發彰顯，明心見性，見性成佛，自覺覺他，覺行圓滿。內修內證、明心見性、覺行圓滿後的眾生，具足了洞察宇宙的超常力量，此力量外化為般若智慧與各式神通，從而宇宙在其心中或眼、耳、鼻、舌、身、意中，無論微觀無論宏觀，便了了分明，胸有成竹。 二、宇宙緣起，天地人合一 緣起是佛教核心教義，如法界緣起。緣起論認為，宇宙間萬事萬物，皆由因緣而起，而非由所謂的造物主。因緣，意味著互為因緣，互相聯系，意味著互為共同體，互為同命運，也就是天地人合一。由於佛陀的內修內證，明心見性，覺行圓滿，佛陀就融通了天地人，打通了天地人之間的元素區隔，也就是無論從宏觀還是到微觀，佛陀都洞察到了天地人的一體、互動、共存與共生的規律、脈絡，成為緣起的主人。 三、超越時空，解脫輪回 聖者或覺者，如佛陀，通過內修內證，明心見性，覺行圓滿，具足了般若智慧，各式神通，融通天地人，做主緣起。由於具足這些殊勝功德，則時空之限，就可打破，輪回之苦，便可解脫，從有到空，空中生有，做到時空自由，生死自由。基於此，一花一世界，芥子納須彌;小可大，大可小;遠可近，近可遠;內可外，外可內;物質可轉精神，精神可轉物質;六道於一維，一維是六道;眾生是佛，佛是眾生;生死不二，不二生死。 總之，通過內修內證，內證外化;把握宇宙緣起，天地人合一規律;超越時空，解脫生死。從而，見性見道，成祖成佛。這時，整個宇宙，大千世界，在超越者解脫者的六根中，或身心靈中，就是一張全透明的全息圖，一切都了如指掌，無所不知，這也是為什麼科學越發展，佛陀的洞見越來越被驗證的原因! 佛教說，天上天下無如佛，十方世界亦無比，世間所有我盡見，一切無有如佛者，真是也!
|