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| 聖嚴法師 |
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首頁
：法師開示
慧觀法師：“空”概念的佛法化過程及其在三論宗中的適用
一、引言 在汗牛充棟的漢語佛學概念中，“空”無疑有著極為特殊的象征性。之所以這樣說，是因為其不僅作為一個核心概念在漢傳佛教各宗各派的教義中得到充分闡發，而作為一般公共用語，如“四大皆空”“遁跡空門”等，在一般大眾中也可謂耳熟能詳。經檢索相關文獻發現，“空”的漢字源頭盡管可以上溯至較早的金文時代，但作為形而上之概念被大量使用，則是佛教經典傳入中土以後的事情。也就是說，正是因為佛法的傳來，才使得原本僅用於表示所謂物理性空間的“空”，被注入了濃郁的形而上化的色彩。更值得一提的是，漢傳佛教八宗派的義理論師們，盡管對“空”都給予高度重視，但把“空”作為核心概念加以大力闡揚的，大概非三論一宗莫屬。有鑒於此，論者接下來擬通過對“空”概念在各類漢語文本中的意義變遷情況的考察，來厘清其被漸次佛法化的過程，進而就其在三論宗中的適用情況進行若干梳理，希冀能為三論宗學研究的展開提供一個基於純概念視角的解讀。 二、漢字“空”的誕生及其在佛經傳入前的概念意義 經檢閱徐中舒《甲骨文字典》、王文耀《簡明金文詞典》等字典和辭書發現，漢字“空”的雛形最早見於金文的“工”，如《免卣》：“乍嗣工”，其中之“嗣工”即後來作為官名的“司空”。與之並列出現的另有司土、司士、司居、司馬、司訖、司值、司寇等，均與官職有關，而其中“司空”是主管土木建築的一個官職名。根據許慎《說文解字》，“空，竅也，從穴工聲”，其中“竅”與“孔”相通。換言之，“空”至少可上溯至金文的“工”，具體以“嗣工”的形式出現，即在“竅”或“孔”的基礎上，主要用於表示官職名。 春秋戰國以後，“空”在各類文獻中開始大量出現。如， (1)皎皎白駒，在彼空谷。生刍一束，其人如玉。毋金玉爾音，而有遐心。(《詩·小雅·白駒》) (2)小東大東，杼柚其空。(《詩·小雅·大東》) (3)子曰：吾有知乎哉?無知也。有鄙夫問於我，空空如也，我叩其兩端而竭焉。(《論語·子罕》) (4)武王之母弟八人，周公為太宰，康叔為司寇，聃季為司空，五叔無官。(左丘明《左傳·定公》) (5)而熟視其狀貌，窅然空空。(《莊子·知北游》) (6)聖人雖有萬人之德，必須俊賢三公、九卿、二十七大夫、八十一元士，以順天成其道。司馬主兵，司徒主人，司空主地。(班固《白虎通義·封公侯》) (7)孔子曰：“不患貧而患不均。”故有所積重，則有所空虛矣。大富則驕，大貧則憂，憂則為盜，驕則為暴，此眾人之情也。(董仲舒《春秋繁露·度制》) 從以上實例我們大體可以推知，從先秦至漢代佛經傳入之前的一段時間內，“空”主要有(一)作為官職“司空”的“空”;(二)表示物理意義的空曠，沒有任何物品的空間，如“空谷”“空虛”等;(三)不受物理范圍限制，僅表示一種虛無狀態的“空”，如“空空如也”“窅然空空”等。盡管上例的“空空如也”中似乎也包含著一絲微弱的形而上化傾向，但就總體而言，在佛經傳入之前，作為漢語概念的“空”仍然以物理性的即形而下的含義為主流。 三、佛法傳來及漢譯佛經中的“空”概念 如上所述，盡管漢字“空”以及與其共同生起的概念在漢語中由來已久，但其在佛經傳入之前則基本上仍停留在表示物理性之空間的層面，而只有到了佛經傳入以後，這種局面才發生了實質性的轉變。我們先看如下實例： (1)有，賢者!人為六持愛：一為地、二為水、三為火、四為風、五為空、六為識。彼所愛著，相近往發，是為習。(《四谛經》) (2)第八三法，可作。三活向，空、不願、不想。(《長阿含·十報法經》) (3)一切度色滅恚若干念不念無有，要空受空行，是為四解脫。一切度空無有，要識受行一切度識無所識有不用受行，是為五解脫。(《長阿含·十報法經》) (4)佛言：所可謂異道人行滅壞見無行無有想無人念空，皆在是七見中，於七見中不復能過上。(《梵網六十二見經》) (5)復有八法，謂八解脫：色觀色，一解脫;內無色想觀外色，二解脫;淨解脫，三解脫;度色想、滅瞋恚想、住空處解脫，四解脫;度空處住識處，五解脫;度識處住不用處，六解脫;度不用處住有想無想處，七解脫;度有想無想處住想知滅，八解脫。(《長阿含經·眾集經》) (6)又比丘有七守，則法不衰，當善念行：一守清淨，不樂有為。二守無欲，不貪利養。三守忍辱，無所诤訟。四守空行，不入眾聚。五守法意，不起眾想。六守一心，坐禅定意。七守約損，衣食麁踈，草蓐為床。如是七法，可得久住。(《般泥洹經》) (7)一時，佛游拘樓瘦，在劍磨瑟昙拘樓都邑。爾時，世尊告諸比丘：此中有第一沙門，第二、第三、第四沙門，此外更無沙門、梵志，異道一切空無沙門、梵志。(《中阿含經·七法品漏盡經》) (8)何謂空定?如比丘，一切法，若一處法，思惟空、知空、解空、受空。以何義空，以我空，我所亦空?如是不放逸觀，得定心住正住，是名空定。復次，空定六空：內空、外空、內外空、空空、大空、第一義空。(《捨利弗阿毗昙論》) (9)阿難!當知離於我相即無受法。何以故?我法若有受法隨生，為由了達我法是空，何有受者?阿難!我及受法二皆滅已，即無所有，住平等見。(《佛說大生義經》) 以上所舉為從東漢至南北朝時代漢譯佛經中出現的一些與“空”相關的實例，從這些實例我們不難看出，盡管其中仍保留有微弱的物理性空間的含義，但其形而上化的傾向也毋庸置疑地顯露出來。換句話說，由於佛教思想的傳入，原本僅具有物理性空間意義的漢字“空”，被漸次賦予了濃厚的形而上化色彩，由此構成後來逐步發展成為一個具有佛化概念的重要基礎。 四、漢字“谛”的誕生及其在佛經傳入前的概念意義 就大乘佛教思想史而言，“空”思想的首倡者為龍樹、提婆二位菩薩，後經鸠摩羅什等譯經師廣泛弘傳，使其在中土得到發揚光大，這是學界所熟知的事實。不過，若就三論宗本身的建立而言，嘉祥大師吉藏所倡導的“二谛”思想，則於其中起到了不容忽視的作用。如楊永泉在《三論宗源流考》中所指出的：“三論宗的核心理論是‘空’論，‘二谛’說則是圍繞‘空’論服務的”。換言之，將“空”這一思想要素納入到“二谛”框架之下加以思考和展開，是三論宗在大乘佛教思想上之一大推進，而三論宗之大廈也堪稱以此為基石建構起來的。有鑒於此，論者認為有必要先就漢字“谛”的誕生以及佛經傳入之前漢語文獻中的“谛”概念加以考察，之後再探討“二谛”在佛法中的意義，乃至於三論宗理論體系中“空”和“谛”之間的關系問題。 就漢字本身而言，“谛”的出現時間要比“空”晚得多。就目前可查詢到的文獻來說，其最早出現在傳聞與老子同時代的關尹子所著《關尹子•九藥篇》中的如下一句： 曰：谛毫末者，不見天地之大;審小音者，不聞雷霆之聲。(《關尹子·九藥篇》) 從上例的語句結構不難看出，其中“谛”為動詞，有“觀察”“仔細看”的意思，與後面的“審”構成類義詞。不過，《後漢書》卷五十七“李雲傳”中另有如下一句源出於孔子的引述： 孔子曰：帝者，谛也。今官位錯亂，小人谄進，財貨公行，政化日損，尺一拜用不經御省。是帝欲不谛乎?(《後漢書·李雲傳》) 即從這一句我們似乎可以確定，孔子在解釋“帝”之際曾用過“谛”字，其含義可以理解為“定性的名稱”。進而，根據劉熙《釋名》：“書稱題，題，谛也。審，谛其名號也”(劉熙《釋名》)也可以推知，“谛”有書之標題的含義，而“審”則是為文章賦予“名號”之行為。又據許慎《說文解字》“谛,審也。從言,帝聲”可知，“谛”與“審”可以互換使用。接下來我們看具體實例： (1)號言為帝者何?帝者，谛也，象可承也;(班固《白虎通義卷一·號》) (2)五帝禅於亭亭者，制度審谛、德著明也。(班固《白虎通義卷五·封禅》) (3)執之不鳴，殺之不谛，類死義者。(董仲舒《春秋繁露卷十六·執贽》) (4)地者底也。其體底下載萬物也。亦言谛也。五土所生，莫不信谛也。易謂之坤，少陽之人，諟谛好自責，有小小官，則高自宜，好為外交，而不內附，此少陽之人也。(《黃帝內經·靈樞譯解·通天第七十二》) (6)語徐而安靜，手巧而心審谛者，可使行針艾，理血氣而調諸逆順，察陰陽而兼諸方。(《黃帝內經·靈樞譯解·官能第七十三》) (7)太陽病，身黃，脈沉結，少腹硬，小便不利者，為無血也;小便自利，其人如狂者，血證谛也，抵當湯主之。(傷寒論·上編) (8)谛而念之，亦無以笑彼夏蟲朝菌也。(《抱樸子·內篇·勤求》) 由以上所舉之實例我們可以看出，在佛經傳入之前，漢字“谛”主要有(一)“仔細觀察”，常與“審”並用而構成復合詞“審谛”;(二)作為“帝”之名號的“谛”;(三)通“地”或“底”，即有“基礎”的含義。(四)鳴叫，通“啼”字。 五、漢譯佛經中的“谛”及其含義 根據以上考察我們能夠獲悉，在佛經傳入之前，“谛”主要有四種含義。不過，根據王力《王力古漢語字典》中有關“谛”字的解釋，[12]有(一)動詞，細察，詳審;(二)真實無缪的道理(原為佛教用語，後起義);(三)通“啼”，即只有三種含義。如果我們將此三種釋義與以上所列實例相對照則會發現，王力顯然是將以上實例中的(二)(三)兩種含義直接歸入了“佛教用語”，即忽略了佛經翻譯者在翻譯選詞時的漢字語義基礎。換句話說，即從以上所列的多個實例我們不難看出，譯經師在將具有“真理”“真實”之含義的梵語“satya”或巴利語“sacca”翻譯為“谛”之際，顯然是考慮到了“谛”所原有的“帝，谛也”之類的含義。接下來我們再看具體實例： (1)一時，佛在捨衛國祇樹給孤獨園。佛告諸弟子：聽我說邪道亦說正道。何等為邪道?不谛見、不谛念、不谛語、不谛治、不谛求、不谛行、不谛意、不谛定。是為道八邪行。(安世高譯《佛說八正道經》) (2)佛言：聽!阿難!善哉，善哉!谛受念，佛便說。(安世高譯《人本欲生經》) (3)佛告諸比丘：谛聽，善思念之，今為汝說。(法立、法矩共譯《大樓炭經》) (4)諸比丘!以何因緣此善法堂諸天會處，名為善法?諸比丘!其善法堂諸天會處，三十三天王集會坐時，於中唯論微妙細密善語深義，審谛思惟，稱量觀察，皆是世間諸勝要法，真實正理。(阇那崛多等譯《起世經》) (5)佛已說如是，從坐起，入寺室，頃思惟在。時賢者捨利曰比丘，為利故、令佛在世間故，今為說是四谛：何等為四?一為苦，二為習，三為盡，四為道，四谛受行令滅苦。(安世高譯《四谛經》) (6)比丘智慧，謂知四谛：苦、習、盡、道。何謂苦谛?生苦、老苦、病苦、死苦、憂悲惱苦、恩愛別苦、怨憎會苦、所欲不得苦、合五盛陰苦。(支耀譯《佛說阿那律八念經》) (7)受賢者誡奉行，自觀身，不诤訟，思惟道，所作安谛。見色不作想，亦不互相見鬪人變者。續寂寞，不癡亂，諸不可意惡不善之法，不能亂其志，皆護眼根。是為比丘奉賢者誡品。(支謙譯《梵網六十二見經》) (8)是菩薩善知世谛、善知第一義谛、善知相谛、善知差別谛、善知示成谛、善知事谛、善知生起谛、善知盡無生谛、善知令入道谛，次第成菩薩諸地故，善知習如來智谛。(鸠摩羅什譯《十住經》) (9)復次，聞彼沙門瞿昙成就三十二大人之相，若成就大人相者，必有二處真谛不虛。(瞿昙、僧伽提婆譯《中阿含·王相應品·三十二相經》) 以上實例(1)(2)中的“谛受”“谛聽”都作為副詞而修飾後面的動詞，明顯在於表示“仔細”“認真”等含義，而(3)則與“審”並用，即構成復合詞“審谛”，可以理解為針對“仔細”“認真”等含義的一種泛化表現。(4)—(9)則正如《王力古漢語字典》中所釋義的作為佛教用語的“真實無謬的道理”。 六、“二谛”的提出及嘉祥吉藏之前的二谛傳承 佛陀於菩提樹下悟道成佛以後，首先宣說的是“緣起”和“四聖谛”法，這是眾所周知的事實，而與此相關的內容在早期漢譯佛經中也都清晰的記載。換句話說，在早期佛經中，能夠被視為“谛”的，只有“四聖谛”，尤其是其中的第一義谛——苦。後來，考慮到眾生接受程度的不同，佛陀又宣說了種種具有針對性的法，而將世俗和第一義、真、勝義等有效地加以區分，自當屬於其中的一種施設或方便。就漢譯佛經而言，在此意義上的“二谛”始見於如下佛說《摩诃般若波羅蜜經》《大方等大集經》《優婆塞戒經》等經典以及龍樹、诃梨跋摩等造《中論》《大智度論》《成實論》等論典。 (1)捨利弗!菩薩摩诃薩住二谛中為眾生說法：世谛、第一義谛。(鸠摩羅什譯《摩诃般若波羅蜜經·具足品》) (2)復有三法：一者、世谛;二者、第一義谛;三者、不著二谛。(《大方等大集經》) (3)覺了二谛——世谛、真谛——名三藐三佛陀。(《優婆塞戒經·息惡品》) (4)佛法中有二谛：一者、世谛，二者、第一義谛。為世谛故，說有眾生;為第一義谛故，說眾生無所有。(《大智度論·往生品》) (5)有二谛：一、世谛，二、第一義谛。因世谛得說第一義谛，若不因世谛，則不得說第一義谛(《十二門論》) (6)諸佛依是二谛，而為眾生說法。若人不能如實分別二谛，則於甚深佛法不知實義。(《中論·觀四谛品》) (7)復次佛說二谛，所謂世谛、第一義谛，是故智者所不能壞。(《成實論·四無畏品》) 以上所舉為“世谛”以及與其相對應的“第一義谛”的若干實例。除此之外，因譯經或造論師乃至時代的不同，以上二者也有被譯作或表述為“俗谛”和“真谛”、“世俗谛”和“勝義谛”等的情況，但就所指涉的內涵而言，則沒有大的差別。總而言之，在嘉祥吉藏大力弘傳三論教義之前，作為宣說佛法的重要手段，“二谛”思想可以說已經較為普遍地為人所知了。 七、“空”與“二谛”的交織——三論宗的法義基礎 以上通過檢索各類漢文文獻考察了“空”和“谛”之二概念在漢字源出和融入佛法過程的情況，以及由“四聖谛”至“二谛”的演變過程。以下我們將通過嘉祥吉藏有關“二谛”的論述，考察“空”與“二谛”之間的交織關系. (1)所言無物相障者。眾生久劫已來著我我所多滯有病。是以如來說一切法皆畢竟空。但禀教之徒聞畢竟空便起邪見。謂無因果則失二谛。(吉藏《金剛般若疏》) (2)十堅者五分法身。三空忍。觀二谛虛實，一切無常忍，一切法空得無生忍。(吉藏《仁王般若經疏·菩薩教化品》) (3)或開二智照空為一切智，鑒有為一切種智，此從所照二谛為名，以法莫離於真俗，故智唯開於二也。(吉藏《法華義疏·方便品》) (4)菩薩住於二谛為眾生說法，常行慈悲忍住於世谛，知畢竟空住第一義。以依二谛為物弘經，則所言不虛，謂誠谛法師。(吉藏《法華游意》) (5)何者小乘明生法二身並是有為生滅。唯有生滅觀，無有不生滅觀。若就二谛為論彼亦有。世谛則生滅，真谛無生滅。(吉藏《觀無量壽經義疏》) (6)佛果非世谛則是真谛。明真谛是諸法之本，但眾生顛倒起惑，構造生死，遂成世谛。今還修道，斷惑生死盡，世谛則滅。世谛既滅，還歸本真。(吉藏《涅槃經游意》) (7)理雖非真俗。為出處眾生。無名相中。假名相說。故開真俗門。說二谛法。故以非真俗為理。真俗為教。(吉藏《淨名玄論》) (8)又諸佛說法。常依二谛。無生就真。生則約俗。(吉藏《維摩經義疏·見阿閦佛品》) (9)言其二谛各有事理。妄法差別是俗谛事。緣集虛假是俗谛理。真法恆沙是真谛事。恆沙即如是真谛理也。我知一切法者謂知俗谛事。一切緣法者謂俗谛理也。(吉藏《金光明經疏》) (10)一者生死涅槃合為二谛。十二因緣虛妄本空名為世谛。佛性妙有不可說空名為真谛。(吉藏《中觀論疏·去來品》) (11)如空有二谛。有不自有。因空故有。空不自空。因有故空。故空有是因緣假義也。(吉藏《三論玄義》) (12)為眾生說有。於凡是世谛。為眾生說空。於聖人是真谛。為眾生說空有。是二於谛故。二於谛亦是教也。(吉藏《二谛義》) 以上所舉是從吉藏眾多佛法著作中選取出來的具體討論“二谛”內容的部分實例。從這些實例我們不難看出，吉藏基於“虛”“生滅”“假名”“有”“生”“妄法差別”“緣集虛假”“一切緣法”“眾生”“生死”等角度闡釋了“世谛”或“俗谛”，而與之相對，基於“實”“不生滅”“無明相”“空”“恆沙”“涅槃”等角度闡釋了“真谛”或“第一義谛”，而其中將“空”歸入到“真谛”的傾向是十分明顯的。 八、結語 通過以上二至七項之考察，我們在“空”與“二谛”之間大體已經廓清一條線索，即“空”可以上溯至金文時代的“工”，在漢字中屬於較為古老的一個，不過在佛法進入中國之前，所表示的也只是與做工相關即一般性空間的含義。繼而在佛教經典傳來的初期，“空”盡管在翻譯過程上被注入了一些思想化傾向，但作為概念所表示的依然屬於有形的范圍，如作為五大要素之一的“空”要素或作為四無色禅之一的“空無邊處”等，即在佛法的眾多名相中並不具有絕對的優勢。然而，當大乘佛法尤其是般若系經典大量被譯出後，作為表示般若實質內涵的“空”開始受到普遍重視。進而，就佛法意義上的“谛”而言，其主要經歷了作為原始佛法重要內容之一的“四聖谛”以及魏晉以後以“世·第一義”或“真·俗”為代表的“二谛”之兩個階段，二者所表示的都是“真理”或“真實”的含義。在此時代背景之下，經由以嘉祥吉藏為代表的三論宗學人的不斷闡發，一條由“般若”至“空”，再由“空”至“谛”，即以“空”為紐帶的佛教義理脈絡被清晰地建構起來，乃至漸次發展成作為漢傳佛教八宗之一的三論宗學理論的重要基石。 南無阿彌陀佛
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