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其它法師：空有無礙觀(超定法師) 　（點擊下載DOC格式閱讀）

	空有無礙觀 　　第一四三期, 在線慧訊 說法台 　　超定法師 　　一、引言 　　中觀論雲：「諸佛依二谛，為眾生說法，一以世俗谛，二第一義谛。若人不能知，分別於二谛，則於深佛法，不知真實義。」十二門論亦雲：「若不知二谛，則不知自利、他利、及共利。」考察釋尊的出現人間，席不暇暖地說了四十九年的佛法，其目的無非為使眾生離苦得樂，斷惑證真，轉迷成悟；從自利利他的實踐中，積集福智二資糧，以期究竟佛道的完成。綜觀三藏教海，性相、空有、大小、偏圓，橫說豎說，其所闡述的不外乎二谛之事理。二谛是佛法大綱，也是釋尊引導眾生的基本方法。依於現實的諸般現象，開顯諸法本性；藉人人所共知的常識境界，加以智慧的透視、剖析、抉擇，而悟入諸法實相，覺證人生的第一義。修學佛法的人，唯有遵循釋尊的教示，如實分別二谛，於緣起如幻的世俗中，以明慧覺照，始不為虛妄幻象所惑，從而洞達畢竟空的諸法勝義真如。觀察世俗如幻有，勝義畢竟空；即緣起而體性空，即性空而緣起宛然；「色即是空，空即是色」，現證空有無礙的境界。如是正確把握佛法真谛，乃能悲智雙運，切實完成自利利他，自覺覺他的目的。 　　二谛，指世俗谛和勝義谛；或作世谛和第一義谛；俗谛和真谛。也即空有二谛。通常謂：有，為凡情常識境界；空，是聖人真智所體悟的諸法本相。聖智所證的特殊境界，稱勝義谛—空；凡情所見的世界，名世俗谛—有。而究其實，凡夫不但不了勝義空，也不知世俗有，所以往往在緣起世俗中，不了其如幻，而生自性妄執。唯聖智體見勝義空，始能於世俗中，明其如幻有。蓋佛法所指謂的空有，二者是無礙的，失空即失有，失有亦失空；通達自性空者，才知如幻有；見如幻有故，而悟自性空。從世俗幻有中，導向於勝義自性空的境界，乃佛法修學不可踰越的次第。 　　空有，是佛法的基本論題，大乘、小乘、空宗、有宗、無不談空，也無不談有；空有無礙的說法，是毫無疑問的。然而，在佛教思想史上，有所謂空宗有宗的出現，而且曾發生激烈的論诤，形成尖銳的對峙，究竟為何因？難道空有二系的大師們故意逞強好辯，互爭一日之長嗎？相信其中必有深意在。盡管說佛法是圓融無礙，「方便有多門，歸元無二路。」但是儱侗颟顸的穿鑿附會，畢竟無助於真理的發揚。學人唯有針對問題核心所在，作理智的分別、勘察、探討、抉擇，而後予以如實地融會貫通，始可解決二者的歧異，使佛教的發展，邁向一新的裡程。 　　空、有，二名詞是常被誤解、歪曲的，不特一般不明佛法者感到陌生，就是研究佛學多年的老學究，仍不免出現與常人近似的謬見。本文的主旨在對空有之涵義，做多方面的分析，藉以領解空有的要義，把握佛法的重心。 　　二、空有的基本概念 　　首先，我人必須明白，佛教發源於印度，其立論構思及詞語的運用，完全是根據他們的思惟方式，所以翻譯的時候，往往很難找到與原意一致的名詞。空、有二術語是譯經大師，根據梵文的含義翻譯過來的，在理解上應本著它的原意，沿印度的思惟方式，而不可與普通名詞混淆，望文生義，錯解佛意。這不但佛學如此，現代一般科學、哲學各種術語的了解，亦莫不皆然。 　　常人一聽見空，即泛起空空洞洞，虛無烏有的感覺；反之，聞有即以為是本然，不變的實在。在這基本錯誤的前提下，說空即不是有，說有即不是空；空有無礙之說，對他們而言，是何等困擾不通！ 　　我人欲想理解空有無礙的真義，必先放棄空即是虛無，有即是實在的成見，對空有二名詞重新考究，作一番切實的認知功夫。否則，對空有無礙的正理，不但無法接受，曲解誤會，且反以之為詭辯，故弄玄虛，無實質意義的謬論。如此背棄真理，毀謗正法，自瞎慧眼，墮無明深坑而不自知，殊為可悲可憐！ 　　中觀論雲：「因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。」寥寥數語，已道盡空有無礙之義蘊。何謂有？即是世間各色各類的現象-身心界、社會界、以及自然界。此宇宙間的森羅萬象，依佛法說無不是仗因托緣，在重重無盡的條件關系下而存在:非從因緣而有之法，於此世間實無處尋覓。例如：一間學校的成立，是由教室、校長、教師、學生等等因素條件的湊合而有，其中每一因素中又含攝著眾多的因素，在錯綜復雜的交互關系中，無有獨立性、永恆性、自體性、實在性。從現象看，它是緣起如幻「有」；推究其背後的本質，自性畢竟「空」。 　　空，含有否定與肯定二義，從否定方面說，萬有皆從因緣生，不是自己如此，原來如此，永遠如此的；無有自成性、不變性、實體性-自性。換句話說，佛法所否定的是眾生的自性見。無論是感覺的世界，或是知識推理所得的結論，凡是認為有具體而微，終極實在的東西，非徹底勘破不可。然而，現象界的一切，有情身心，山河大地等，它的存在是不容任何人否認的。舉凡人、事、物、色法、心法，具體的、抽象的，即使是夢、幻、泡、影，佛法也都承認它的存在–有。惟此諸現象的存在，乃由緣而起。諸法何以能緣起，乃依空而建立，「以有空義故，一切法得成」，即正確地顯示這一深義。是故佛法說空，一面否定諸法自性，一面肯定緣起現象。善於把握此義，始不落斷常的邪見，以及世間外道本體論的各式謬說。 　　佛法談空說有是貫通一切的，談空，則無一不是空，聖智所證的境界是空，凡夫迷情所有的境界也是空；有為法空，無為法空;生死輪回空，涅槃解脫空。說有，無為法，諸佛所證的涅槃以及業果谛寶等，固然是有;凡情所見，乃至俗人所染著的欲境，也無不是有。有，緣起如幻有;空，自性畢竟空。此乃佛法空有二詞之微言大義。(詳閱龍樹中觀論。) 　　三、空有的分類 　　有，如上所述，是指現象界的萬事萬物，即佛教術語的一切諸法。它的內容幾乎是無所不包，我人欲想對此林林總總的大千界，給予一種概括性，而含攝無遺的分類，誠非易事。但是對宇宙人生的研究，哲學問題.科學問題.宗教學的問題，非有系統性的歸納，有條理的分析與綜合，面對雜亂無章的問題，研究工作實無從下手。尤其是現代科學方法被普遍地采用，不論歸納法、演繹法、類推法，分門別類確是必要的。 　　空義的研究，先予萬有一正確分類，實具積極的意義。蓋空乃從有而顯示，藉諸法從緣起而體察自性畢竟空，如是依有明空，始不落於頑空的邪見。對於有的分析-分類，一般分為生理的，心理的、物理的;或生物，無生物等等。佛教經論中的阿毘昙，以及大乘唯識論典對萬有的分類極為詳盡，頗有可取。茲依唯識學的五位百法，以見宇宙萬有的全貌。 　　五位百法:(一)色法:感覺器官(包括神經系)等五根，和五根所對的色等五塵，以及無表色。此含攝生理和物理的各種現象。(二)心法:指眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶的八識心王，為精神作用之主體。(三)心所法:附屬於心王的五十一心所──徧行五，別境五，善十一，六根本煩惱，八大隨，二中隨，十小隨煩惱；亦即從屬精神主體的心理現象。(四)不相應行法:共有二十四個，此為色心之分位，其性質不即色心，也不離色心，而界乎色心之間。(五)無為法:指虛空、擇滅、非擇滅、不動、受想滅、真如的六無為。在唯識學的思想，以八識心王為主體，十一色法為心王之所變，五十一心所為心王所相應，二十四不相應行，為心王之分位，六種無為乃識之自性。故從認識論的立場，觀察宇宙萬有不離於識，揭示本宗的要旨，而歸於「三界唯心，萬法唯識」的結論。(詳閱大乘五蘊論及三十唯識論等)。 　　依般若性空系的觀點，色法、心所法、不相應行法，固是因緣所生，自性無所有；即能認識境相，作為萬法主體的心識，也是不離因緣而獨有，同樣是空無自性。例如：眼識的生起，至少要有眼根(視器官和神經)及色境，離開根境諸緣，眼識作用無從顯現。其他耳、鼻等識亦然。即以識的四分說，見分、相分、自證分、證自證分，也不是有獨立的自體。再約種子生現行，現行熏種子的意義而言，仍逃不出重重緣起的關系。緣起論是貫通一切的，客觀現象的存在，藉因緣和合而有，主觀的心體，何嘗別有自性?擴而言之，無為法亦不離緣起法則；二空所顯的真如，即緣起寂滅性。從五位百法的分析中，無一法不是因緣所決定，宛然有而自性空的。因此，從空有分類而言，五位百法是緣起之幻「有」，而其當體畢竟「空」。引伸言之，「有」類幾多，「空」類也有幾多。雖然「空性」是一，約「有」的差別區分，可以作多式多樣的說明。 　　在原始佛教經典上，經常出現五蘊、六處、十二緣起支的名詞。五蘊：色是物質，受、想、行、識屬精神。乃側重心理的分析。六處：眼、耳、鼻、舌、身屬於生理，意屬於心理。乃偏於生理的說明。十二緣起支：無明緣行，行緣識……乃至生緣老死，憂悲苦惱；無明滅則行滅，行滅則識滅……乃至生滅則老死滅。要在說明有情生命流轉的過程，和指出生死還滅的法則。這些 ── 五蘊、六處、十二緣起，都是生命現象，也是有情存在的事實──「有」。釋尊直接地掌握生命現象，加以如實的透視、剖析，發見它的無常、無我，進而體證無生無滅的涅槃，達到究竟安隱的歸宿。 　　無常、無我、空，是一體的。如經雲：「無常者即苦，苦即非我，非我亦非我所。」從時間觀察，世間一切法是生滅無常；祇在息息流變，相續不斷的過程中，假立過去、現在和未來。從空間看，各種現象都不是孤立的；它們彼此之間都有著相互關系與交替作用。既是因緣生法，必定是無常的，色法、心法均無例外。諸行無常，即我的實體不可得；無常無我故，終歸於空。如是明乎緣起生滅法則，修習緣起正觀，打破我我所的妄執，即體現緣起的寂滅──空性。據此，五蘊、六處，十二支諸有，乃緣起之幻象，推究其本質，畢竟空寂。由是證實諸法皆空，確為萬有的最高原理原則。依有明空，從空有的關涉中，體悟中道，乃修學佛法之正途。 　　有情為本──特別是人類──的佛法，對於現象的分類可以五位百法，或五蘊、六處、十二緣起支，總括一切。其他，更簡略的分為有為法，無為法；世間法、出世間法，乃至一般的生物，無生物；物理、心理、生理，皆不越此范疇。 　　其次，根據思惟的方法，分別空的種類。大智度論說有三種空：一、分破空，二、觀空，三、自性空。分別敘述如次： 　　分破空：即以分析方法，層層分破，以了達空義。比方說，一棟樓房是人工、鋼筋、水泥、木料、地基等條件構成的。對於這些條件，分析至極微，乃至不可再分的程度。由此方法而明白樓房無有實體，是空的，謂之分破空。這種分破空，對於利根者，確能因之而悟諸法皆空。但鈍根之人非特不能由此旁通上去，了達空理，反而執有一終極實在，成了悟理的障礙。如薩婆多部的學者即執極微、剎那為自性有。若干小乘學者，承認眾生無我，而固執五蘊法不空，乃從分破空而來的誤會。 　　觀空：從認識論出發的思惟方法。如行者修不淨觀，所見的外境都是污穢不堪；修水觀，則四周一片汪洋。此觀空的方法論，旨在證明外境非有，一切唯心所現。唯識家常舉「一境應四心」，是其最明顯的例子。意謂同一外境――一湖水，由於眾生業感不同，心識不同，而顯出各種差異。如魚見之為捨宅，餓鬼見為膿血，人見為水，天見為琉璃宮。更現實的一例：中秋明月，合家團圓欣賞它，內心充滿光明與喜樂；而離鄉背井，家破人亡，或有家歸不得的游子，面臨此景，不免引起悲涼淒滄之感。同樣的明月，同樣的水，為何因人心情不同，因業感不同而現種種差異？可見外境虛假不實，唯心識所變現。這種境空心有的觀法，律之於諸法畢竟空尚有相當距離。很顯然地，它是不澈底的空觀；此法空彼法不空，仍未跳出分破空的巢臼。如是觀空，不善領會者，以破壞緣起──外境的事實而謂之空，即成損減執；心之主體，原不離緣起，而謂之不空，即是增益執。故觀空的方法，不能直契佛法中道義。 　　自性空：又作當體空。存在的現象，內而身心，外而器界，小至微塵，大至大千界，法法不離緣起；凡是緣起所成之法，自性不可得，當體即是空。這是最直捷了當，最究竟的空觀。它不像其他的方法論，轉彎抹角地用分析假實，層層分破而成立假名空；或以認識論的觀點，謂境相非有，萬象從心所生，而主境空心不空。自性空，乃本著緣起的相待性，直探諸法之本體，頓悟一切法自性空。般若性空系的思想，即立足於這種觀法，發揮佛法中道義的。 　　綜合佛法學派的空觀，不出自空與他空二類。自空，即緣起的現象，當體觀其性空。他空，以排除某些東西，因沒有某些東西而稱之為空。上舉的分破空與觀空，即他空思想的代表。如分破空：我是由色心的五蘊法積集而成；將此五蘊法抽離，我無由成立。我之所以無，五蘊積聚故。我空，而五蘊法不空──我空法有，即他空的一類。再如唯識的觀空：外境皆空，唯識所現；徧計非有，依他起不空，同是根源於他空的思想。 　　通常說：有為法，乃有生有滅的變異現象，是空無自性的；無為法，離諸生滅變異的本體，自性不空。凡夫位的雜染法，虛妄不實，故空；聖者所證清淨涅槃，具常樂我淨四德，故不空。如來藏法體不空；客塵無明是空。……諸如此類的依實立假，一空一不空，都可以納入他空論者的范圍。自空則不然，乃即法之當體而明空。所謂「常空，我我所空，性自爾故。」即於常、我、我所的當體洞悉其空，不是空掉某部份，另有什麼不空之個體。性空與緣起相續的現象，是一種似矛盾而統一的；即於緣起現象，直指其性空，不須另立一不空的法體作為空的依據。對於慣執實有的學者，由自性見的作祟，硬是不承認自性畢竟空，覺得若無一實有不空之物的存在，則諸法失去憑借，世界、有情、生死、涅槃均無從安立。於是乎一元論、二元論、神我論、妙有論，各式色樣的學說，異軍崛起，相繼成立。誠然，緣起性空義是甚深極甚深的，不明緣起幻有，自性皆空的正理，執空著有，妄生诤端，諸佛出世莫奈他何！ 　　四、空有的抉擇 　　空有無礙的中道義，甚深最甚深，難通達極難通達，即令實證後的聖者，欲以世俗名言把個中奧義解說清楚，使我人完全領悟，仍屬不可能的事。雖然真理遍一切處，緣起現象歷歷在前，諸法真相當體即是。但盲無慧眼，為無明所覆的凡愚，坐於光天麗日之下，仍然不知太陽究為何物。雖然，諸法實相，言語道斷，心行處滅，屬不可思議境界。不過，在世俗谛中，不妨運用理智加以思惟，藉共通語文加以說明。縱令標月之指非實物，語文非即是真理，而離開語言，不藉月指，廢棄經論，木石般地不予分別，盲修瞎練，何嘗就能體悟諸法本來面目？修學佛法之道，方便有多門，樹立正見為其首。諸佛從初發心，直至超凡入聖，臻於究竟，全然依於正見的引導。如其正見不備，思想錯誤，自誤歧途，含冤九泉，莫知所以。做為真理發崛者，抉擇空有，培養正見，啟發智慧，乃修學過程中極重要的環節。故此，對空有之義，有再深究的必要。 　　從側重方面說，緣起有是現象的描述，自性空是本質實相的指陳。於此二者之差別中，如何使其統一？諸法實相，律之於常理，應是實有，何以稱之為空？緣起形成的因果現象是虛假不實，何以命之為有？為說明方便起見，且舉緣起有與自性空二命題，以申論空有無礙，性相不二的道理。 　　緣起，主要的在於說明有情的生死相續和還滅的過程，兼及器世間山河大地等現象。有情的流轉與還滅是依緣起而安立；宇宙間的諸般現象，也不能離緣起理則而存在。現代科學不論如何進步，各門的學術，如心理學、社會學、生物學等，屬自然科學或社會科學，均逃不出佛法緣起法則。緣起貫通於一切的，有為法是緣起，無為法也是緣起；眾生法依緣起而安立，佛法也是藉緣起而施設。緣起法在全盤佛法中，其份量是如此重大！故佛法修學者，對緣起法予以深刻而廣泛的體認，乃是不容忽視的課題。 　　緣起，即由緣而起之意，揭示了諸法的形成與散滅的必然規律。中論雲：「諸法不自生、不他生、不共不無因」，自生、他生、共生、無因生，都是根源於自性見的戲論，違背緣起正理故。緣起的定義為：「此有故彼有，此生故彼生；此無故彼無，此滅故彼滅。」意謂：此果法的存在，乃由彼因之存在，有如是之因，必產生如是之果。任何事物，之所以形成此種現象，必有某些因素存在，有了同樣的原因，故生同樣的結果。「有因有緣世間集，有因有緣世間滅。」由因緣而生之法，也必由因緣而滅。此因不起，彼果不生，無此因則無彼果。所謂「無明緣行，行緣識，識緣名色……乃至生緣老死，憂悲苦惱純大苦聚集。」「無明滅則行滅，行滅則識滅，識滅則名色滅．．．乃至生滅則老死滅，憂悲苦惱純大苦聚滅。」這是經文列舉的緣起具體內容。依佛法說，有情何以流轉生死？此現實生命從那兒來？歸根究底不外是煩惱(惑)－無明、愛、取；依惑而造業－行、有。由此惑、業、果，相順相生，故生死流轉，循環不息。那末，如何從生死苦痛中獲致解脫？這必須斷除苦果的因緣，修習戒、定、慧，以對治煩惱，逆生死狂流，趨向於涅槃境界。由此可知，有情相順相生的流轉與截斷瀑流的還滅解脫，都是建立在緣起的基石上。那些意圖撇開緣起而別立真常個體之流，簡直是「神」「梵」的宗徒！ 　　諸法從緣聚而生，也由緣散而滅，這是毫無疑問的。我們要特別注意的一層是：一切事物之所以有生滅現象，不僅是外在順逆境因緣的決定，更重要的是法的本身具有可生可滅，而且生者必滅，有必歸無的必然性。而這種可生可滅，及生者必滅的原理，即是緣起性。緣起具備「此有故彼有，此無故彼無」的二大定律，故能建立生死流轉，與涅槃還滅之所依。 　　同時，佛法說緣起，不單是因果關系的說明，更指出了因果生滅的序列之必然性。世間錯綜復雜，萬別千差的現象，何以如此而不如彼？日月的運行，社會的變遷，歷史的發展，其間各有它的因果必然程序。如前所舉「無明緣行……生緣老死」；「無明滅則行滅．．．生滅則老死滅。」此乃有情流轉，與還滅的序列必然性。現代科學之研究，其主要方法是從錯綜的現象中，經搜集、分類、分析的工夫，而發現它的基本原理原則，而以此原理原則，作為改善社會實際生活之運用。佛陀觀察人生，體悟無明緣行等十二支的流轉律，以及無明滅則行滅等之還滅律，也即發現有情生死與涅槃還滅的原理原則，並依此指導我人從生死邁向解脫之道。 　　於此需附帶說明的是：因果生滅的必然理則，它不同於玄學者所計執的超越現象之上，或深藏於現象之中，作為萬化根源的本體；更非神學者指謂的操縱宇宙現象之真宰。佛法所說的緣起序列必然性，決不是離開因果事相而別立，它祇不過是現象生滅的一種規律而已。 　　從佛法觀察宇宙人生，一切現象之所以如此生滅，無非是眾緣所決定的。而緣起的相關因待性與序列必然性，其自性終歸空寂。說明白一點，現象的生滅、有無，它本身沒有實體性，不能自己規定自己，離眾緣而獨存。故此，佛法的結論：現象的萬事萬物，其存在的當前事實，不容任何人否定—緣起；為勘察其本質，無有真實自體可得—性空。這樣的緣起觀，自性畢竟空而緣起宛然，緣起宛然而自性畢竟空。空不礙於有，有不礙於空，空有無礙的中道，對於慣執兩邊的眾生而言，是多麼微妙難思！ 　　其次，對於與緣起相反的自性ㄧ詞，略為論定，以幫助初學者領略諸法空義。梵語私婆婆(譯音)，此雲自性、自體。自體，含有自有、自成、自己規定自己之意。自性，即本源、本質、本來如此之謂。在我人意識直覺中，不能透徹現象存在的時間性，不明諸法相續和合的緣起性，而泛起有ㄧ原始的，根本的，或素樸的實在感。這種根深蒂固，牢不可破的妄執，是謂與生俱來的自性執。另ㄧ類知識比較充分的玄學者，經過理性的考察，從現象界缜密的推論中，多少看出相續與和合的緣起性，但受了無始熏染的自性見的影響，從現象到本體，仍然堅持事物的本源是不變的、自成的、真實的。這是分別所起的自性執。哲學上所認知的實在、本體、本元，以及佛教學派中的薩婆多，大乘唯識學和真常唯心系的自性論，皆是根源於自性論而出現的不同型態。 　　依薩婆多部的看法，統攝諸法不外假有和實有兩種。世間的事物，依時間的前後形成相續相，依空間的相待性假立和合相，這是屬於假有無自性的一類。然而分析此相續與和合的現象，到達無可再分的最終單元—極微物和剎那心，是實有自性的。他主張藉五蘊和合的我是假，但假我所依的五蘊，不能不是實有。換句話說，現象界的事物是假，現象背後之本質，卻非真實不可。他這種假必依實的見解，雖然也是接受佛說諸行無常，諸法無我的法印，但經他們再推究的結果，發覺相續假(無常)與和合假(無我)，彼等所依的原質，確是實有不變的。 　　大乘的唯識學系，承襲部派佛教經部師現在實有論，主張種子生現行，現行熏種子，在現行與種子的轉化中，其自性是實有不變的。所謂「自性緣起論」，色生色，貪生貪，有漏生有漏，是他的思想之ㄧ。約徧計執與依他起而言，徧計執屬假名安立，自性無所有；依他起為自相安立，是實有自性的。依實立假，假必依實，假法是空，實法不可空。若果一切法都無自性，則世出世法無所依傍，不能建立生死流轉與涅槃還滅。這是虛妄唯識學對空有的見解。 　　另一派真常唯心論者，建立如來藏，自性清淨心，作為諸法本體。它具足無邊稱性功德，在凡不減在聖不增的實體，決不可說為空；可以空的是客塵雜染的虛妄心。楞嚴經雲：「若諸世界一切所有，其中乃至草木葉縷結，诘其根元，鹹有體性，縱令虛空亦有名貌，何況清淨妙明心性一切心而無自體。」雖然在形式上與前述的薩婆多部，唯識學派之說略異，而主張諸法本源實有自性，基本原則是一樣的。 　　根據性空學系的思想，緣起與自性，二者是不容並存的；凡是緣起法即無自性，是自性有即不從緣起。假定既承認諸法從緣起，又不肯放棄自性的執見，實在是極端的矛盾而不可思議的。中論雲：「眾緣中有法，是事則不然，性從眾緣出，即名為作法。性若是作者，雲何有此義？性名為無作，不待異法成。」即是說，諸法從眾緣而有，是則無自性。因為法既從眾緣現起，即屬所作性。假若主張法有自性，就不是所作。如前所述，自性是自有的、自成的、自己規定自己的；而緣起則為所作的，待它而有的。二者形同水火，勢不兩立，怎可承認緣起又容自性的存在？佛說無常、無我的緣起論，而歸結到自性空寂，即為勘破自性的迷執，廓清眾生謬誤的根源－戲論。不顧佛法基本原則的自性論者，捨此正途不走，各色各樣的歧見也就紛然而起了。 　　綜合的說，緣起是無自性的，無自性故名空；空與緣起的關系是相順相成的，依空故能緣起，是緣起故自性空。自性論者看來則不然，空與緣起是相反不能並存的。其主要關鍵在於他們以空為沒有，緣起是有—自性有。空只不過破執的方便，目的在於顯真性；妄執空，法性不空。若一切皆空，則破壞業果谛寶—緣起，眾生的流轉與聖者的還滅都無從建立。在性空論者看來恰恰相反，依於空故，才能緣起；是緣起的，自性畢竟空。空與緣起，有互相發明之用，決非截然的二法。心經雲：「色即是空，空即是色」，空那裡是如自性論者所了解的，僅限於否定一面而已！色與空，相容不悖，色當體即空，非空不成色。「以有空義故，一切法得成，若無空義者，一切不得成」，即充分證成此義。故以一切皆空為破壞世出世間諸法，實是自性見的作祟，淺智者的看法。 　　然則性空論者執空為諸法最終實在，萬化之本元嗎？不也！「大聖說空說，為離諸見故，若復著有空，諸佛所不化。」龍樹菩薩的「以有空義故，一切法得成。」祇是確定諸法可生可滅，可有可無的可能性；猶如一片空地，可建築樓房，而單有此空地並不能成為一棟樓房。當知抽象的「空」，是不會有現象生起的，必須有緣眾的湊合—緣起，才有生滅的現象。比方說，明鏡能照物，但若缺眾緣—光線、人物等條件，即顯不出鏡的功用。所以空乃緣起本性，以無自性為義。從緣起顯性空，依性空明緣起，二者不即不離，不可視為同一體，也不可當作差別體，蓋自性論者的「一」「異」見，是不合空有無礙之中道義的。 　　總之，自性空，緣起有，把握這基本原則，分別、抉擇空有，決不把空當成虛無，將有作實體解；即緣起現象而知本體自性空，即本體自性空而不礙緣起如幻有。如此才不落於自性生滅、有無、一異、斷常的異端，才能契合於緣起性空的中道義。 　　五、中道的實踐 　　1、總說 　　總攝全盤佛法，不外乎理論與實踐二門。理論乃實踐之指標，實踐則為到達目的橋梁。理論與實踐的關系，如鳥之兩翼，人之足與目，不可偏廢。見理愈精深，行之愈真切；行之愈真切，則悟理越發圓正。有理論而無實踐，即如數他財寶，畫餅充饑，於己則一無所有；反之，有實踐而無正理為依據，盲修瞎煉，難免誤入歧途。是以教觀相資，解行並重，才是修學佛法安穩之道。 　　關於實踐之行門，佛教各宗重點各異，如天台的一心三觀，華嚴的四重法界觀，唯識的四尋思觀，三論的八不中道觀，淨土的五種正行，禅宗的二入四行等。追溯原始佛教，釋尊開導的，主要有世間善法－五戒、十善、三福行；出世善法－四谛、十二緣起、三學、八聖道；以及大乘佛教的六度、四攝等。約修行過程而言，悟道之前稱緣修，悟道以後稱性修；約趣向菩提資糧而言，一是福德行，一是智慧行。依般若慧悟入畢竟空，證得無生法忍，而後更藉般若空慧，攝導萬行，達到事理無礙，福慧圓滿的境地，即是佛道的完成。 　　上來所述，緣起性空，性空緣起，不祇是理論而已，乃關涉佛法修證核心的問題，也即是中道正觀以及悟證所透露的消息。是故性空學者以中道實踐，即是依緣起的事修為基礎，而體證甚深的空理，務期達到空有無礙的境界。盡管說諸法畢竟空，但對於人生趨向正覺的德行，如三學、八正道、六度、四攝等，絕非可以廢棄的。蓋畢竟空中，而善惡因果，緣起宛然，天堂、地獄、凡夫、聖人，地位懸殊。那些抹煞緣起事相，陷於不落因果的邪見論者，乃凡外之惡取空，非中觀的性空義。龍樹菩薩說：「若信戒無基，憶想取一空，是邪空。」否定一切的空見是最危險不過的，所以古德有「寧起有見如須彌，不起無見如芥子許」之誡。 　　根據阿含經所示，修習中觀，要先對緣起因果，生死還滅的道理，有了深刻信解，然後從緣起存在的當體洞悉其性空。如佛對須深說：「不問汝知不知，先得法住智，後得涅槃智。」意謂：中道的實踐，有其不可躐等的次第，要先對眾生生死緣起的因果必然性，有確切的正見，然後觀緣起法的本質，生無所來，滅無所至，而契入法性空寂。故此，依緣起無常，無我的事實，契證緣起空寂性，乃是修習解脫道必然的歷程。縱然中觀師一發心即觀八不中道，而性空卻不是離緣起別立；不生不滅的空觀，奠基於緣起因果之上。否則，抹煞緣起而空談，便落空見外道了。 　　2、八支聖道的中道 　　在佛法修行德目中，最普遍而最切要的是八支聖道。如何從現實苦迫、缺陷的人生，增進福慧，淨化身心，達到究竟圓滿的安樂境地？如何解脫迷妄？扭轉情本的人生，過著正覺的生活？一言以蔽之，端賴不苦不樂的中道的實踐。如轉*輪經雲：「在此諸欲樂中，耽著欲樂者，乃下劣凡夫，為非聖無意義之事。雖然，以自身所求之苦為苦，亦為非聖無意義之事也。離此二邊之中道，方依於如來而證悟，此即開眼、開知，至於寂靜、證悟、正覺、涅槃之道。比丘！於何名為依於如來所悟之中道？即此八支之聖道也。」這是何等明確、中肯之開示！ 　　八支聖道：正見、正思惟、正語、正業、正命、正勤、正念、正定。正見，包括知善惡、知業報、知前生與後世、知凡夫與聖人的世間正見，以及通達緣起，四谛的覺慧。正思維，是對前之正見所見的，作更深入的正確思惟；又譯作正志，是勇於為善，勇於求真，邁向涅槃目標的強烈意志。正語，不妄語、不兩舌、不惡口、不绮語之謂；也即是契合正法的語言與文字。正業，指不殺、不盜、不(邪)YIN，合法的身業。正命，合法的經濟生活，約在家眾而言，是合法的職業。合理取財，不浪費，不悭吝；出家眾，則依施主的信施而生活。前之正見、正思惟二支，是純正的見解思想，為趨向理想的方針；後之正語、正業、正命三支，為依正見、正思惟而引發的清靜行為。二者如人有足有目，能夠引導我們順利抵達目的地。其次，正勤是背惡向善的努力，向於離欲，向於涅槃的精進。此支貫通於一切德目，如離毀犯而持戒的努力，離五欲五蓋而修定的努力，離邪僻妄執而得正見、正思的努力，都屬於正勤。正念，是以出離心，菩提心為導向，攝心不亂；從正見、正思惟得來的。正定，是與念慧相應，向於涅槃的聖定，如一般說的不淨觀，數息觀、四禅定，以及大乘佛教的各種止觀法門。 　　八聖道的實踐，含攝著修道的全部過程，如正見、正思維，即增上慧學之內容；正語、正業、正命、卽增上戒學的內容；正念、正定、卽增上定(心)學的內容。(約定慧相應之意義言，此二支是定也是慧。)正勤則變遍通於三學。約修學之階梯言，修道的歷程，自始至終不外是智慧的修習，由聞慧而思慧，由思慧而修慧；依聞、思、修而得現證慧；得現證慧，即實現解脫的目的。正見是聞慧，正思惟是思慧；依正思惟而發的正語、正業、正命，也屬思慧；正勤遍通一切；正念、正定是修慧；它是依正見為導，與慧學相應，能發無漏慧的。因之，八聖道在佛法德目中，占有極重要的地位。 　　然而，八聖道何以稱為中道？這是針對一般的人生觀而開示的。情本的人生，根源於情識妄執，一是縱我的樂行，擴張無限的私我，已獲得暫時的滿足。二是偏向克己的苦行，以石壓草的辦法，企圖達到個己的解脫。依釋尊銳智的透視，這些極端的行為，二者同是此路不通，不可能獲得個己的超脫和社會的改善；唯有以智為導，不偏不倚的中道正行，才能改善人生，完成人生理想。八聖道，以正見為主導者，一切身心行為都以正見為眼目，以智慧為萬行的先導。正見為本的德行，在修道歷程上，它是最初，也是最後，貫徹始終的。正因八聖道吻合「以智化情」「以智導行」的原則，不落於情本的苦樂二邊，所以稱之為中道行。 　　3、六波羅密的中道 　　中道的正行是多方面的，三學、四谛、八聖道等，這些法門是通大小乘的，約證悟的深淺和發心的大小而區分為大小乘。這裡約大乘菩薩行──六波羅密，概述中道德性。梵語波羅密，譯雲到彼岸。即布施、持戒、忍辱、精進、禅定、智慧。此六項德性，是菩提資糧，自利利他的正行，能夠引導行者到達彼岸，解脫成佛。於此，我們要特別注意的是般若(智慧)波羅密、般若為諸佛母，一切善行之所依止；布施、持戒、忍辱、精進、禅定，乃因般若故，藉般若為導，而到達彼岸。上列的布施等五種善行，是世間所共的善法，假定不以般若為導，僅是有漏善法，人天福樂之因，不成菩提資糧的。如成佛之道偈頌雲：「三輪處處著，是施名世間；三輪空相應，出世波羅密。」即是說，不具般若空慧，執著有能施的我，所施的人和施物—三輪不空，取著我相、法相，是不能出離三界，趣入佛道的；唯有通達我法皆空的無相慧；抱著「我應滅度一切眾生，而無ㄧ眾生實滅度者」的無我精神，修習一切善法，始能完成無上菩提。故此，經說：「五度如盲，般若是導」；「三世諸佛依般若波羅密多故，得阿耨多羅三藐三菩提。」 　　4、緣起支的中道 　　復次，佛說緣起法，離有、無、ㄧ、異、斷、常之二邊，亦稱為中道。如雜阿含經說：「世人顛倒，依於二邊，若有、若無……。迦旃延！如實正觀世間集者，則不生世間無見；如實正觀世間滅者，則不生世間有見。迦旃延！如來離於二邊說中道，所謂此有故彼有，此生故彼生……。」這是離有無二邊，正見緣起的中道。又同經雲：「若見言命即是身，彼梵行者所無有；若復見言命異身異，梵行者所無有。於此二邊，心所不隨，正向中道。………賢聖出世如實不顛倒正見，謂緣生老死………無明緣行。」這是不落一異的中道。另有不斷不常的中道，如雲：「自作自覺，則墮常見；他作他覺，則墮斷見。義說、法說、離此二邊，處於中道說法，所謂此有故彼有，此生故彼生………。」以上經文，值得注意的是佛每提及中道時，其內容總是指緣起法。蓋緣起觀可以離有無、一異、斷常的二邊戲論故。 　　佛法不是思辯的知識論，一切甚深理論，無非是古聖先賢修證後的覺音。闡述正理，旨在樹立正見，把握人生正道，據之以為修學的指南。如八聖道的正見，攝導一切善行而為菩提資糧，成佛正因。而正見之內容即包含四谛，緣起等諸甚深理，由聞、思、修而引發的無漏現證慧。擴充言之，緣起性空觀，真如法界觀，五重唯識觀等都是正見的內容；空有無礙觀，尤為中道實踐重要的一環。 　　總括中道的內容，緣起法，側重悟理方面的中道；八聖道支(含攝六波羅密等)，側重行的中道。在理論方面，觀察諸法緣起相，業果谛寶，宛然而有，不起斷見、無見；即於如幻的緣起現象。洞達其自性空，不起常見、有見。如是不落二邊，是謂中道。在德行的實踐，基於「以智導行」，「以智化情」的正覺原則，修一切善法──三學、六度、八聖道，皆不落情本的苦樂二邊。無論是理的、行的，二者同是中道的內容，貫徹自利利他的一切正行，為修佛學法所不可缺的。 　　5、悟證層次的問題 　　末了，畧說悟證的層次。從初發心修行，積集菩提資糧，直到究竟成佛，大乘唯識學劃分為五位：(一)、資糧位：為趨向無上菩提、修六度、四攝法，是入佛道之資糧故；此位又分十住、十行、十回向──三十心。(二)、加行位：為急於證入見道聖位，加功用行，修(名、義、自性、差別)四尋思觀，四如實智；即暖、頂、忍、世第一的四善根位，(三)、通達位：登地菩薩，無漏智生，斷分別起煩惱所知二障的種子，照見二空真理故。(四)、修習位：為斷俱生起二障，繼續修無分別智，以期究竟轉依；此位經十階段，修十波羅密多，斷十重障，證十真如。(五)、究竟位：二障種子永斷，圓見二空理，證菩提涅槃二果，獲得究竟轉依──成佛。其它三論宗，立五十二位──十信、十住、十行、十回向、十地、等覺、妙覺、與唯識宗畧同。菩提資糧的積集是漸次的，不論修五重唯識觀，或是八不中道觀，在資糧不足，未獲現證慧之時，是不能悟入真理的。唯識與中觀同說證無生忍、悟唯識性，在於初地；而見道悟入空性，仍須繼續前進。依般若空慧修習自利利他的無邊功德，迨於事理無礙，福智圓滿，方為究竟成佛。 　　關於悟證問題，在佛教中有漸悟與頓悟之爭。依大乘經論的原意，漸悟與頓悟二說是可以會通的。依漸悟義說，從初發心，親近善士，聽聞正法，積集福智二資糧，修空有無礙觀，當功夫醇熟之際，即證入法性，見諸法真理。縱令證悟，尚非完成，必經見道而修道，而後圓滿佛果。上列的唯識五位，即诠示這一意義。約頓悟說，由漸次修道，無漏慧發，於剎那間，豁然覺悟；約證悟的一剎那言故稱頓悟。如實而說，主張頓悟者，是不能否定悟前之修習的；頓悟後，還得繼續進修。禅宗的頓悟說，安立三關，與此相合；惟道生之主張比較特殊。唯識五位說，似主漸悟，但約見道的一剎那，依然是頓悟；禅宗雖力倡頓悟，而三關的過程，則又與漸悟符合。據此，成佛之前的各階位都在修學過程中；所不同的是開悟前是緣修，僅是聞思修的有漏慧；開悟後是性修，與無漏慧相應的。故此，佛法的正常道是：從漸修而頓悟，再依頓悟而至圓修。 　　空有無礙的正觀，在修證的歷程上，應是貫徹而前後的；修二谛圓融觀，開悟時即證真俗不二之理。不過約眾生根器利鈍的差別，可有圓悟二谛，和先見性空，後見緣起的不同。智度論說：「慧眼無所見，而無所不見。」即是說利根者的圓悟，其般若慧開發時，即悟緣起而性空，性空而緣起，二谛並觀而無礙。另一類的悟證卻是漸次的，如雲：「般若將入畢竟空，絕諸戲論；方便將出畢竟空，嚴土熟生。」唯識學也同樣以為：先見眞如，後見縁起；二智的獲得是先根本智而後得智。天台宗也有：從假入空，從空出假之說。又如禅宗的描述開悟的過程：三十年前見山是山，見水是水；三十年後見山不是山，見水不是水；再三十年，見山是山，見水是水。由此看來，從凡入聖的次第，通常是先觀縁起，藉縁起現象而見畢竟空；覺證畢竟空，始徹悟縁起，契入空有無礙的中道。雖然聖境微妙，非凡情可測，但根據經論所示，我們在說明上，理解上，不妨作如是信解。 　　六、結論 　　佛陀教海，深廣無涯，對於初學之人，難免望洋興歎，不得其門而入之感。我們想對全盤佛法有廣泛而深刻的體認，應從豎的和橫的兩方面，同時並進，才能了解佛教的真面目。換句話說，教理與教史的研究，必須兼顧，才不至於為種種煙霧所困擾。如所周知，一種思想的產生，必須有它的淵源和時代背景；它的出現影響當時思想界，亦為時代思潮所影響。我們對該種思想如何產生，之後又如何進展、演變，其間的各階段過程都是不容忽視的。比如佛教為何出現印度，時代社會背景如何？怎樣又從原始佛教分裂為部派佛教？再而從部派佛教演進為中觀、瑜伽的大乘佛教？最後發展成本體論為主流的真常佛教？這是一個龐大而錯綜復雜的大論題，不是本文所能闡述的，這裡僅能粗畧地揭橥佛法特質而已。 　　佛法是全人類的，它能適應不同的時空，為任何階層人士所需，給予我人生命落實而永恆的安頓力。生存在這世界的每個人，他的思想與行為均有賴佛法的陶冶和啟迪，以邁上康莊、安穩、幸福的境域。惟佛教經論汗牛充棟，其深度與廣度非人人所能認知的。假定不願暗中摸索，浪費珍貴的生命力；或為避免誤入歧途的危險起見，吸取歷代先賢，以其畢生的精力，從三藏教海的探索與履踐，融會貫通而獲得的成果，擇其精要，把握核心，以為我人思想行為的方針，那是十分必要的。 　　佛教之所以為佛教，一定有它不共於其他宗教和一般學說的特質，此特質為何？扼要言之，不外是縁起性空，性空縁起的這句話。說來似是平淡無奇，但其中卻含有無盡寶藏，佛教一切甚深理與廣大行，均從此開展出來。縁起性空的思想，起源於佛說阿含，盈育於阿毘昙，完成於聖龍樹的論典。佛教學說發展至此，光芒四射，完成了完整的思想體系，直探釋尊本懷而光大之。 　　大乘佛教，從教史上看，它是原始佛教與部派佛教的延續和開展；從教理看，它是根源於佛說，且更能充份表現佛教無我救世的精神。大乘佛教之內容如何？可以甚深理與廣大行二門概括之。甚深理為證悟之所依，亦為廣大行之所本；而廣大行又為圓悟眞理，究竟成佛之階梯。二者有相輔相成之用。今日各門科學的研究，有理論的與實用的兩大目標。學者綜合各種現象，求其原理原則，而施之於事實情境上，以實用證明理論，同時亦依理論獲得實用之目的。佛法亦然，正法眼藏所诠的，無非是佛陀超卓大智，觀察宇宙人生，剖析、歸納萬別千差的現象，而獲得的結論；古聖先賢依此仙人道，證入於涅槃。 　　以上各節將縁起性空的甚深理，以及符合中道的八聖道、六度等的廣大行，粗枝大葉地提過，倘若能夠把握此一精義，即已捉住佛法大綱；進而於日常生活中思惟觀照，身體力行，則距離佛道不遠了。 　　處在這邪說橫行、罪惡層出不窮的時代，人們一味追求物欲的滿足，忽畧智慧的開發，品格的陶冶，喪心病狂地以發洩獸性為樂！殊不知欲望無窮，而滿足欲望的物質有限；且欲樂的享受如搔癢處，愈搔愈癢，永遠不能獲得眞正的福樂。現實的社會，多數人生活沒有理想，沒有目標，彷徨歧路上，陷入苦痛、絶望的泥沼而不能自拔。究其原因，乃自然科學發展迅速，人文社會科學無法迎頭趕上，而形成的失調現象。當此人類罪惡蔓延，危機四伏的動亂世紀，正是樹法幢、擊法鼓、作獅子吼的好時機。如何運用人生正理，發揮釋迦的本懷，把握佛法重心，從甚深理的信解，發為實際行動，踐履廣大的中道行，以維系世道人心，救世救人，乃為正信佛子努力追求的目標，也是時代社會所需要於佛教的。
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