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| 聖嚴法師 |
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首頁
：法師開示
昭慧法師：從佛法觀點看「情」與「欲」
從佛法觀點看「情」與「欲」 釋昭慧 一、前言：淫欲非罪，但能障道 談到情欲，大多數人對佛教的印象就是：佛教對情欲極端排斥，態度極端保守，甚至以「罪惡」視之。從佛教文獻以觀，世人會有這樣的印象，並不意外。禁絕任何形式的性行為(非梵行)，這是比丘戒法的第一條。如律中說：「世尊無數方便說淫欲是障道法，若犯淫欲即是障道法。」 《雜阿含經》用生動而強烈的對比方式，提醒比丘們要遠離五欲： 「愚癡無聞凡夫，比丘，寧以火燒熱銅籌，以燒其目，令其熾然，不以眼識取於色相，取隨形好。所以者何？取於色相，取隨形好故，墮惡趣中，如沈鐵丸。愚癡無聞凡夫，寧燒鐵錐以鑽其耳，不以耳識取其聲相，取隨聲好，所以者何？耳識取聲相，取隨聲好者，身壞命終，墮惡趣中，如沈鐵丸。愚癡無聞凡夫，寧以利刀斷截其鼻，不以鼻識取於香相，取隨香好。所以者何？以取香相，取隨香好故，身壞命終，墮惡趣中，如沈鐵丸。愚癡無聞凡夫，寧以利刀斷截其舌，不以舌識取於味相，取隨味好。所以者何？以取味相，隨味好故，身壞命終，墮惡趣中，如沈鐵丸。愚癡無聞凡夫，寧以剛鐵利槍，以刺其身，不以身識取於觸相及隨觸好。所以者何？以取觸相及隨觸好故，身壞命終，墮惡趣中，如沈鐵丸。」 廣受中國佛教重視與喜愛的《楞嚴經》也把「淫欲是障道法」的觀念，發揮得淋漓盡致： 「淫心不除，塵不可出。縱有多智禅定現前，如不斷淫，必落魔道：上品魔王，中品魔民，下品魔女。」 既然「淫心不除，塵不可出」，顯然在塵與出塵(流轉與還滅)，關鍵就在淫欲。於是「淫欲是生死根本」的觀念，在中國佛教界長久以來深植人心，成為顛撲不破的真理。 然而《雜阿含經》的五欲，並非專指情欲，而是泛指所有妙色、聲、香、味、觸；站在修道的立場，對於感官耽著於任何一種享受，都要生大警惕心，這是佛陀對比丘們的殷殷叮囑。而《楞嚴經》是否真從印度傳出，學界已有爭議； 即使拋開這些爭議，前述《楞嚴經》文的主旨依然與廣律所說有其一致性，即指向「行淫欲是障道法」的要旨。「障道法」，即障礙修道的事物。淫欲不出，則無法出離三界，既流轉於三界之內，等於依然為「魔」所執。 依前述《雜阿含經》的「熱銅籌」喻以觀，對任何一種五欲(而不祇是情欲)的耽著，其實都會構成嚴重的障道法。「障道法」是否就等同於「罪惡」？即可再作斟酌。嚴格而言，如果情欲即是罪惡，為何佛陀並未主張所有人都行獨身主義，反而為在家信眾作了情欲尺度的規范(不邪淫)？ 當代佛學泰斗印順導師在其《佛法概論》中，就作出了顛覆傳統佛教見地的一番分析： 「人類生而有男女根，淫欲不是生死根本。」 「有人說：人類的一切愛，都是以男女間的性愛為根本。愛兒女、父母，愛朋友等，不過是性愛的另一姿態。然以佛法說，這是不盡然的。有情是可以沒有性欲的，如欲界以上；即如一類下等動物，也僅依自體的分裂而繁殖。所以論到情愛的根本，應為『自體愛』。自體愛，是對於色心和合的有情自體，自覺或不自覺的愛著他，即深潛的生存意欲。」 此中的「有人說」，應是指精神分析學派鼻祖佛洛伊德的「力比多」(Libido)理論。佛洛伊德觀察到性欲深層的本能力量。他早期認為人類有兩大基本本能：一、性(欲)本能。二、自體生存本能，包括飲食本能、避險求安本能等，但後者仍是為了繁殖後代而存在的。所以從生物學種族生存的長鏈來看，性本能始終居於核心環節。這不免失之「泛性論」，忽略了諸多無性欲卻依然具足自體生存本能的眾生(如單性生殖動物，如色、無色界的禅境)。但佛洛伊德也覺察到：性欲的後面有一種更為潛在的力量，促使人去尋求一種不受約束的快樂或快感，他稱之為「力比多」，這是一種不受理智指揮的動物本能。 就佛法以觀，佛洛伊德所稱「力比多」，正是一種強烈的我愛，由此而展現出強烈的「自體愛」；性欲其實是「自體愛」的一種展現。因此，自體生存本能的我愛較諸性本能，才是更為核心的環節。 顯見「修道必須遠離情欲」，以免產生障道因緣，這是佛家情欲觀的其中一種向度。但要明了佛家完整的情欲觀，除了作多方的文獻搜集與诠釋之外，還要從佛教的基礎理論，涵蓋全體有情與全體人類的廣度，多面向地加以探討。故本文運用於文獻解讀與理論分析之方法，以「緣起、護生、中道」的佛教倫理學觀點，論究「情」與「欲」之定義與內涵；並循此一思考脈絡，以回應當前極端保守及極端激進的兩極情欲觀點。 在此要特別表達對恩師印順導師的無限感恩！民國七十二年間，筆者對於導師在《佛法概論》中所述「淫欲不是生死根本」，頗感驚訝而難以理解，因此曾致函請益，並抒己見。導師不棄後學，於長達十二頁的回函之中，作了非常詳細而精辟絕倫的回答。 他在覆函中針對「淫欲不是生死根本」，進一步作了仔細的說明： 「淫欲不是生死根本，但在現實人間，淫欲『是障道法』，這是我從佛法得來的見解。」 「生在人間，維持個體生命的，是飲食；延續種族生命的，是淫欲。古人說：『食色性也』，性是出於本能的。一般人的飲食或行淫，是不離煩惱的。如恰當——適合個體的正常需要，適合當時社會的正常制度，這不能說是罪惡，不會因此而升天、墮地獄，也不會因此而流轉生死(不感總報)。」 「凡屬本能的，不能說是善是惡。如食草的牛、羊等，不能說有『不殺生』的美德；蜘蛛結網捕蟲而食等，也不能說是專造『殺生』的惡業。如煩惱依本能而起，率性而動，無記所攝。所以在世間法中，飲食男女是正常的，否則人類都要下地獄了。」 准上所說，情欲是率性而動的動物本能，屬於「有覆無記」，而非不善法。所謂「無記」就是不善不惡的中性，「有覆」是指此中性法，會形成修道的覆障。 「淫欲不是生死根本」，這並非指情欲完全不構成問題，而是說：讓眾生流轉生死的根源並非情欲，情欲只是從更根源的「我愛」、「自體愛」所浮現的表象而已。這封信函的內容，讓筆者完全擺脫了「淫欲為罪」的傳統觀念，確立了「淫欲障道」與「我愛為生死根本」的正見。 本文可說是在導師既有的論述基礎上，所作的進一步研究，而且一並解答世人所好奇的相關問題：就生理本能而言，獨身主義是否可行？僧侶是否必須采用「壓抑本能」的方式，來解決情欲的生理本能？如何看待異性戀機制下非主流的種種情欲形態？凡此率依「緣起、護生、中道」的主軸論述，給予適切的回應。 至於以「欲」與「情」為題，取代「性」與「愛」的現代語匯，是想以更精准的語匯來陳述其中內涵。原來，「欲」與「性」，「情」與「愛」，看似是同義詞，其實內涵有其差異： 「欲」，涵蓋了性欲在內的一切渴求(五欲)，「性」只是各種五欲中較為劇烈的一種身心反應。「欲」與「情」可涵蓋「性」與「愛」，宏觀地探索「情」與「欲」的本質與內容，讓人得以更為周延地了解「性」與「愛」的來龍去脈與問題症結。 二、「情」與「欲」的佛法觀點 (一)「情」與「欲」的分別 一般對男女(乃至男男、女女等)之間的「情」與「欲」，往往不加以區分，有人認為因為「情不自禁」，因此情愛必然會轉化而成性欲。可是恆諸現實狀況，吾人會發現：某些「情愛」當然可能發展成為「性欲」的需求與滿足，但是「性欲」的需求與滿足，卻不一定會產生「情愛」；有許多人(如嫖客與娼妓)確乎能夠在性的滿足方式上不帶情感。另一方面，人與人間的其它許多種「情」確乎存在，例如友情、親情、民胞物與之情，這些情感並不等同於性欲，也未必轉化成為性欲。由此可見，「情」與「欲」的屬性，確實可作某種程度的切割。 然則究竟「情」為何物？原來，眾生亦名「有情」(sattva)，這是依每個生命都有情感而立名的。情感是怎麼形成的？原來每個生命都有一股強烈的愛己之心(我愛)，本能地希望自己安全、舒適、喜樂，希望自己免於受傷，這種愛己之心，一方面讓生命會自覺或不自覺地以自己為重心，但另一方面，也讓生命得以外射而生出「愛他之心」，這又可區分為將愛己之心予以擴大的「我所愛」，以及推己及人而將愛己之心予以轉向、升華的「慈」(與眾生樂)與「悲」(拔眾生苦)。男女之情，是基於「我愛」與「我所愛」而呈現的其中一個情感面向。 因此男女情欲，只是在「我愛」與「我所愛」基礎之上，為了滿足「自體愛」與「境界愛」而生起；「前言」所述，「情欲非生死根本」，道理即在於此。 (二)「情」的根源——我愛與我所愛 我愛與我所愛，就是「情」的根源。 不經反思的「愛己之心」會本能地牢牢抓住自我，這是根源於理性錯亂之「無明」(梵avidyā，Lack of Wisdom)、情感膠著之「我愛」(梵ātma-sneha，Ego Desire)，不能體會一切現象隨著因緣生滅而無恆常性、無獨立性的緣起(pratītya-samupāda) 法則，由此而煩惱(梵klesa，Vexation)、業行(梵karma，Deed)、苦果(梵duhkha，Suffering)、層層相生，流轉無已。 以自我為中心的「我愛」，又將「我所屬」或「我所有」的一切，都納為關切乃至執取的對象，是為「我所愛」(梵mama-kāra-sneha，Love What Belong to Me or What I Belong to)。產生「我所愛」之後，情的外射就局限在自我所認定的「我所」上。這不但是對「我所擁有」的身體、眷屬、資財之愛，即使擴大了我所愛的范圍，對「我所歸屬」的團體、族群、國家、宗教，形成了「大我」之愛，甚至不惜為大我而殒命、殉國(此即所謂「犧牲小我以完成大我」)，這已非常難能可貴。但這份情感的外射光芒，終將僅及於所畫限的「大我」范圍，而無法對「非我所」——非屬「大我」范圍之內——的其它生命，產生同情共感，有時甚至為了「完成大我」，而不惜犧牲大我之外的其它生命，因此這種由我愛擴而為我所愛的「情」，終究是有局限的。 然而我愛不但可以外射，也可以轉向、升華。因為一個懂得如何愛「己」的人，才有愛「彼」的能力；必然是先知道什麼是「我」的需要，才有可能感知到他人也有這種需要。是為「推己及人」的同理心，佛家則名為「自通之法」。木石等非有情類無有情識，沒有能力用同理心來感知他人的處境與需要，有情(特別是知情意發達的人)卻具足此一能力。將這份關懷自己需求的心，轉向乃至升華而為關懷他者的需求，對眾生施與快樂、拔除痛苦的「慈悲」。「慈悲」與「我所愛」不同，它並非來自「我愛」的擴大，而是來自以「我愛」為基礎的轉向與升華。 (三)「欲」的根源——自體愛與境界愛 如前所述，欲，是在「我愛」與「我所愛」的基礎上，為了滿足追求舒適的感官需求，而執取可愛境界的心理狀態，亦即：由自體愛所呈現出來的境界愛。依五種感官之類別(眼、耳、鼻、舌、身)，而區分感官所接觸的境界為五塵(色、聲、香、味、觸)，於此五種境界生起欲貪，是為「五欲」。本文所談「欲」的重點，則在「性欲」。性欲是綜合五欲而追求感官舒適乃至亢奮的其中一種「自體愛」與「境界愛」。針對性欲，本文將在兩方面分析其特質：一、習以成性；二、心理牽動生理。 1、性——習以成性的特質，而非無可改變的天性 「性欲」表現為強烈的生理渴求，這是大多數欲界眾生(但並非所有眾生)的生命特質。以佛法的「緣起」觀點，「特質」(Characteristic)不等同於「本質」 (Essence)，「特質」是指異於其它眾物的性質，心理學上亦可指個人任何持久性的特殊行為方式或心理特征。「本質」則是指事物本身所固有的根本屬性。 若將任何身心狀態或性格視為「本質」，即表示無法作任何人為改變，進德修業亦屬徒勞無功，但這並不符合「因緣和合而生，因緣離散而滅」的「緣起」(pratītya-samupāda)法則。以佛法的觀點而言，每一生命呈現出來性格、脾氣，或是對某件事情的慣性反應等，只能將其視為「不易改變」的「習性」——特質，而非「完全不可改變」的「天性」——本質。 性欲是欲界眾生習以成性的特質，但絕非無可改變的天性，此即本文看待「性欲」的基本觀點。依此可以理解：何以修道者竟可超越性欲的束縛？二來這也可說明：何以同為欲界眾生，但是對性欲的需求依然有重、輕不等的差異。 2、性欲——心理需求所引發的生理變化 世間對「性欲」的見解，大都以為先有生理需求，這才牽動心理而產生心理需求；生理的感覺愈強烈，心理就愈是無法遏止它。欲求的感覺系由生理所支配，因此「情」與「欲」是不可分割的。如陶淵明的〈歸去來辭〉：「既自以心為形役，奚惆怅而獨悲？」老子《道德經》「寵辱章」：「吾所以有大患者，為吾有身。」都是以為：人沒有能力支配自己的身體，欲求也不是心理單方面能夠掌控的。 但若細微分析下去，會發現「情」與「欲」其實是可以拆解但又互為影響的兩個范疇。如《法句經》「愛欲品」： 「欲我知汝本，意以思想生；我不思想汝，則汝而不有。」 依此經義可知：「欲」的來源是「思」與「想」。在佛教的術語中，「思」(abhyūhita)即意志的推動，「想」(sam!jñā)即心理的構象。接觸境界之後，立即會有「受」(vedana)——相應於境界而產生的苦、樂、不可不樂等覺受，並由構象以認知境界(想)，依意志而對境界產生欲求(思)。受、想、思三者，即是有情心理的情感、理智與意志作用。 實則依「緣起」論，性欲是感官(根)會遇境界(塵)時，加以識別(識)，感官、境界、心識三者和合而形成接觸(觸)，由接觸而產生苦、樂覺受(受)，覺受又激發了心理的構象(想)與意志的推動(思)。故此性欲是根、境、識接觸過程中，受、想、思綜合作用下的欲貪，欲貪這種心理需求，會相應於男女色誘的境界而產生生理上的變化。 相應於「眼、耳、鼻、舌、身」等五根的生理特質，五根所緣對的境界，名為「色、聲、香、味、觸」，是為五塵。依於欲貪的心理渴求，而將五根與五境牢牢系縛，是為「五欲」；而「性欲」即是綜合五欲的一種強烈的心理渴求。當禅者能依深厚的專注力，對生、心理的變化作如實觀照之時，即能察覺到「欲」的實相：那是一種心理上對於生理滿足感的渴求，亦即一種對於生理處於舒服或亢奮狀態的心理期待。例如：想聽到美好的音樂，想觀賞美麗的景色，想品嘗甜美的食物等等。 若心理能將生理狀態置之度外(亦即：欲貪不生)，雖然無法阻絕來自身體或外境所發出的訊號(如饑餓感，如冷熱、痛癢)，但相對而言，由於身心交感互動，因此倘若欲貪不生，則心理不會激蕩生理而作相應變化，這時連生理狀態的變化，也都會趨於平緩。是以佛說：「我不思想汝，則汝而不有」。 性欲這種格外強烈的欲求亦復如是。乍看好似「身的需求支配著心」，實則與「心的欲求」有關。心對男女性欲之欲求一旦生起，便能「貪欲熾燃」，此即所謂「欲火焚身」，這會影響生理而產生變化；性生理的變化，又使心的欲求更加強烈。這就又形成如同「初以習成性，後依性成習」，讓人不知是雞先出現還是蛋先出現的循環現象。這種現象會依其不斷循環而持續強化，卒致難以尋索問題的根源。而心理的念頭迅速飄忽，生理的訊號則較為穩定清晰。由於世人未有禅觀訓練，心念過於粗糙，無法覺察念頭的起落，只能發現生理的強烈變化，因此會錯覺性欲是一種「生理牽動著心理」的現象。 生理需求之於色等境界，到底是哪個在牽動著哪個？在《雜阿含經》中，有一段摩诃拘絺羅與捨利弗之間的精彩對話。摩诃拘絺羅問捨利弗：五根的感官面對五塵的境界，到底是哪個在綁住哪個？是「眼系色」還是「色系眼」？是「耳系聲」還是「聲系耳」？乃至鼻、香，舌、味，身、觸，意、法，到底是「意系法」還時「法系意」？捨利弗的回答是：「非眼系色，非色系眼，乃至非意系法，非法系意。尊者摩诃拘絺羅，於其中間，若彼欲貪，是其系也。」 他並作了一個生動的譬喻：「尊者摩诃拘絺羅，譬如二牛，一黑一白。共一轭、鞅縛系。人問言：『為黑牛系白牛，為白牛系黑牛？』為等問不？」 摩诃拘絺羅答道：「非黑牛系白牛，亦非白牛系黑牛，然於中間，若轭、若系鞅者，是彼系縛。」 於是捨利弗「以喻合法」而作解析： 「如是尊者摩诃拘絺羅，非眼系色，非色系眼，乃至非意系法，非法系意。中間欲貪，是其系也。尊者摩诃拘絺羅，若眼系色，若色系眼，乃至若意系法，若法系意，世尊不教人建立梵行，得盡苦邊。以非眼系色，非色系眼，乃至非意系法，非法系意，故世尊教人建立梵行，得盡苦邊。尊者摩诃拘絺羅。世尊眼見色，若好，若惡，不起欲貪。其余眾生眼若見色，若好，若惡，則起欲貪。是故世尊說：『當斷欲貪，則心解脫。』」 「若眼系色，若色系眼，乃至若意系法，若法系意，世尊不教人建立梵行，得盡苦邊。以非眼系色，非色系眼，乃至非意系法，非法系意，故世尊教人建立梵行，得盡苦邊。」 這就是本文何以要特別強調，性欲是「心理需求引發生理變化」的原因。原來，「若眼系色」，即是「生物決定論」，那麼性欲顯然會完全受制於生理，人生就只能隨著大自然的規律循環，直到生理需求消失的老邁之年，才有可能停止性欲。「若色系眼」，即是「唯物論」或「文化決定論」，那麼性欲將完全受制於美色當前或其它類聲色誘惑，只要境界現前，人就必然要被誘惑套牢，完全無法自主。而境界是否現前，這又非吾人之主觀意願所可決定，因此欲尋求解脫之道，較諸「若眼系色」的「生物決定論」更為悲觀。 無論是「生物決定論」還是「唯物論」或「文化決定論」(若眼系色，若色系眼，乃至若意系法，若法系意)，佛法都將沒有著力的空間，佛陀也就無從教人修行解脫。 正因為性欲是「非眼系色，非色系眼，乃至非意系法，非法系意」，而以「中間欲貪」為其系縛力量，亦即：是欲貪的心理，讓生理隨境界而被牽動，這才有修行解脫的下手處：「當斷欲貪，則心解脫」。 但是心理的念頭是如此隱微，而且心識與內身、外境已經打成一片，心識如何可能不隨內身、外境而轉？一旦心隨境轉，又如何可能避免生理需求的渴切呢？這是功夫論的范疇，下文將說明「當斷欲貪，則心解脫」的修道原理。 (四)「戀情」與「性欲」皆為障道法 「欲」較諸「情」，有更多自體愛的成分，希望滿足自體舒服的感覺；而「情」則無論是由我愛而擴大為我所愛，還是轉化與升華而為慈悲，都會以希求自我滿足的心，轉向而為希求滿足對方的心。 但男女(或男男、女女)之戀情(以下簡稱「戀情」)則較為特殊，它所投射出來的愛，有一個專注的對象，因此無法擴大，也無法轉化與升華；這種專注使令系著更深，無論是異性戀或同性戀都是如此。許多人若心心念念都在所系著的情愛對象，常會坐不穩、站不牢，「求之不得，輾轉反側」，嚴重的甚至哭泣、沮喪，完全無法自拔，情感系著的強烈程度近乎病態。看似情有所鐘而忘卻自己(殉情者乃至可以毀滅自己)，但源頭依然是由「我愛」轉向的「我所愛」。這種情愛由於膠著過深，多半在付出情感的同時，也希望掌控對方的情感，因而容易產生強烈的占有欲。倘若獨占不成，亦往往轉化成強烈的恨意或妒意。這種情感的互動，猶如一根繩子把兩個人牢牢拴住，其牽扯力量之強大，非一般情感所可比擬。 戀情」的產生過程中，心理上有了套牢對方的欲貪，生理上也有滿足自體愛與境界愛的性欲，這是雙重的強烈系著，讓生命不得解脫，因此會構成障道法。如果性欲如同其它五欲(如食欲)，僅祇是心理需求所引起生理變化(饑餓)，那麼性欲所產生的心理困擾，就像饑餓所產生的心理困擾一樣，讓它滿足即可，問題還是較為容易解決的。然而人的性欲與戀情是很難切割的，即使主觀意願是「只要性欲，不要戀情」，但由於涉及的對象是有情眾生，而非無情事物，因此必須照顧對方的心情，而不能訴諸單方面的主觀意願，這使得問題經常變得非常棘手。 在清華大學女研究生命案發生時， 何春蕤教授為文表達看法，主張「不但需要性解放，也需要愛的解放」，要積極的松動愛情的強制，松動投注太多但是回報不足時的怨忿。以更寬廣的情欲空間和交往機會來克服妒恨，推動更明確的愛情分眾管道，來培養一套「來去自如的愛情分合技巧」與「更自在的進出分合哲學」。 問題就在於，愛情分合很難「來去自如」，這不僅是社會上的婚姻與愛情文化出現了問題，而是戀情本身膠著、系縛的特質。戀情發生的兩造，只要有其中一人(如洪曉慧)，不能對愛情分合「來去自如」，就很難做到單方面的「愛解放」。肚子餓了，個人可以單方面決定要忍耐饑餓還是要多吃兩碗，然而性欲的互動卻涉及雙方，不可能任由單方面宣稱「只要性欲而不帶情感」，即使透過某種愛情分眾管道，兩造最初有其「只要性欲而不帶情感」的共識與承諾，也無法保證爾後的發展過程中，會不會有一方面「假戲真做」。只要是雙方的任何一方，從性欲開始轉化為戀情，而生命境界又不夠無私、超越，就必然會產生無法「來去自如」的問題。 這也就是為什麼佛陀會特別強調「淫欲」是障道法，而要求僧侶全面摒絕「行淫欲」的原因。佛說一切「欲貪」所系的眼、色乃至意、法，只要「取於色相，取隨形好」，皆能妨礙解脫，並且容易導致煩惱叢生，墮於惡趣，但最麻煩的欲貪所系，還是伴隨戀情而來的性欲，或是伴隨性欲而起的戀情。因此其它滋生物，僧侶只要少欲知足以取用之，唯獨禁行淫欲，卻是列為一點都不打折扣的首要戒法。 即使真能抽開戀情而純粹滿足性欲，性欲依然還是障道法。原因是：由於「心理需求引起生理變化」，但欲貪是無止盡的，為了尋求生理變化的滿足，自體愛會使人不斷尋求讓身體滿足的亢奮與刺激；但是毫無節制的感官追逐，將是一件危險的事情。因為「初以習成性，次依性成習」，這將會加深個人對性的依賴習性。 再者，性解放運動者認為，情欲只要不伴隨情感的羁絆，就會在性欲滿足的過程中獲得生理的解放。然而生理的滿足不但會形成慣性，而且久了還會麻木。事實上，所有五欲追求都有這樣的傾向，如前言所引經雲：「寧以火燒熱銅籌，以燒其目，令其熾然，不以眼識取於色相，取隨形好。所以者何？取於色相，取隨形好故，墮惡趣中，如沈鐵丸。……」 老子也說：「五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁五欲，令人心發狂。」 一個人如果沒有自省能力，當生理的滿足感麻痺時，為了重新得到刺激亢奮的感覺，心理將會不斷探索新的花樣，不是加重刺激，就是轉變對象。表象上看，似因放任感官的滿足，而獲得了渴求的纾解，實則已使自己逐步形成身體的奴隸，完全無法自拔。由於欲貪轉增，生、心理上對性的依賴慣性亦已養成，這時不但不得自在，反而系縛轉增深重。 既然帶著獨占特質的戀情是障道法，帶著戀情的性欲是障道法，不帶戀情的性欲也是障道法，那麼應當如何加以分別對治，以獲取身心的自在解脫？本文將於下一節作進一步的解析 (五)對治障道法的關鍵 1、情的轉化與升華——慈悲 如前所說，「情」與「欲」兩者應切割來處理。解決「情」的問題，關鍵在於「轉化、升華」。既然「情」的原理是「將愛己之心外射」，表示「情」是有可能轉化的；菩薩名為「覺有情」(Bodhisattva)，即菩薩也是有情，只是菩薩不會任由情感專注到緊黏著某個對象不放，而是對自己情感的發展，有一種清明的覺知，因而得以提升生命境界。若能在意識型態上跳脫「我所愛」的框架，那麼便可透過理性的省視，把從我愛自然外射出來的情感，轉化成為對他者的同情共感，乃至升華而為對眾生的大慈大悲，而不致將情感局限在特定對象，形成「要求對方必須作對等回饋」、「必須有忠貞關系之相互承諾」的戀情。 所謂的「慈」與「悲」，分別是「自己喜愛舒服，也樂意讓對方感覺舒服；自己害怕受傷，也不忍心別人受到傷害。」亦即是「與樂、拔苦」之意。情感並非可任由理性支配的心理狀態，但情感依然有它導引理性的正面功效。例如：見到眾生正處於某種痛苦情境時，若無法感知該情境之「痛苦」，即使理性如何想要對眾生「與樂拔苦」，但在情感上對眾生仍然是會無動於衷的。「自通之法」是從「愛我」之心轉向而為「不忍他人痛苦」之情。持戒若只是為了害怕感得惡報，雖依然有持戒功德，但卻無法轉凡成聖。轉凡成聖的關鍵在於持「聖戒」，亦即持守的每一條戒律，都來自於情感上對他人的不忍之心。因此「情」若能將之轉化、提升，則「發乎情，止乎禮」的持戒，正是轉凡成聖的資糧。 2、欲的節制與超越——戒行與止觀 「欲」不像「情」可以轉化，而必須要以戒行來加以節制，以止觀來加以超越。首先要在理性上認知到「心為形役，身是苦本」，倘若不加節制，終究會成為性欲的奴隸，求解脫不啻是緣木求魚，因此對於「欲」的第一個處理方式，就是「節制」。 性欲不像飲食、衣服、臥具等無情物，後者固然也會牽動人們對於微妙五欲的戀著，總還是較為單純；而對飲食資具之不知節制，通常也還只是自我傷害。性欲的滿足則大都牽涉到他者，唯有自我節制，才能讓他者(如配偶、子女、第三者)免於受到傷害，這是一種「因為我不喜歡自己被傷害，所以也不去傷害他人」的道德感，亦即依「自通之法」(同情共感)的持戒態度。 性欲的節制要從兩個面向來思考：一者、欲望不加節制的危險，即所謂「馳騁五欲，令人心發狂」。二者、「性欲」的滿足關涉他者，基於對他者的尊重與疼惜，必須加以節制。或許是基於這兩個理由，因此，「性欲必須加以節制」，這在人類社會大都有著高度的共識，也因此而建立了性伴侶穩定的婚姻制度。節制性欲，接受婚姻的形式規范，能達成維系家庭、撫育幼兒等良好的社會功能。 性行為之自我節制，已可解決部分問題，但還是會面臨身、心、環境等諸種挑戰。而心理需求所引發的生理變化，也有落差極大的個別差異。欲貪熾盛者，很難透過理性的自我要求，就順服於性伴侶穩定的社會規范。此所以情色圖像、戲曲、小說、影視等聲色誘惑，或網絡上的種種色情信息，永遠無法斷絕，娼妓是歷久彌新的古老行業，而婚外情的糾紛也層出不窮。因此循著制度來加以管理，固然能夠使人在行為上對性欲加以節制，卻無法杜絕受到誘惑的一切外緣，也更無法禁制人在想象空間裡馳騁其心。 隨著避孕術的普及，「性」不再必然與「生兒、撫幼」的義務作一連結，因此將「性」與婚姻、家庭共構的需求銳減，性觀念日趨開放。又復隨著網絡時代的到臨，多元的性欲滿足方式，提供了多元的分眾管道，當事人可各取所需，他人無從置喙。因此「節制性欲」之言，宛若呶呶不休的衛道陳腐之論。 有人或許會認為：既然聲色誘惑在所不免，馳心情色之想象未嘗不是纾解之道，只要形式上忠於配偶，或是根本不接受婚姻的系縛，就無所謂傷害配偶的問題。然而即令只是其心馳騁於情色之想象，則由於身心交感的因緣牽動，生理上亦會因心之欲貪而增其熱惱，生理的欲望增強之後，對自心的控制力就會益形削弱，卒至無法有效地節制行為。 因此對「欲」不只是節制而已，還必須要學習超越。超越之道有止、觀二途： 一、修習禅定：奢摩他(śamatha)，中譯為「止」，是一種專注其心的有效訓練，攝心而不被外境所動，遠離並止息一切之散亂，使心寂靜。止成就時，即可達於三摩地(samādhi)，即平等持心，專注一境。由此而有淺深不等的禅定階次，這時會引發身心的重大變化，讓人身心輕安，自然離欲。但禅定有進有退，久不習定，將會退失定力；而耽著在禅定中的清涼喜樂，依然是一種微妙牢轫的系著。因此禅定在佛家而言，只是當作進一步修習慧觀的准備工夫：住三摩地，觀想凝照，智慧明朗，即能斷除一切煩惱而證得解脫。 二、修習慧觀：毘缽捨那(vipaśyana)，中譯為「觀」，依於禅定的基礎，讓人得以用強大的專注與透視力，對身與心的狀況作微細、清明的觀照，清楚覺知它的生滅變化，也清楚的看到「身體的變化牽動心、心念又牽動生理變化」的因緣。由此智慧的洞觀力，也能讓人自然離欲，而且無有退失。 總之，「欲」能障道，但對治此一障道法，與對治「情」的方式不同，它不是靠轉化與升華，而是靠節制與超越。欲的節制依於戒學，欲的超越則依於定、慧二學。 (六)對「情」與「欲」的自處之道 前面依研究對象——「情」與「欲」，分別解析其為障道法的原因，並分別說明兩者的對治之道。此下則依行為主體——在家與出家——來說明面對「戀情」與「性欲」的自處之道。 1、在家眾：忠於配偶並節制欲望的「不邪淫戒」 由於「情」與「欲」難以切割，一旦雙方締結婚約，互為配偶之後，兩造間就不祇於「欲」的滿足，而包括了「情」的牽系。因此無論是自我期許，或是配偶相互間的期許，都必須具足「忠誠」的要件。這帶有強烈的相互系屬特質，與手足或好友間的交情不同。而且「忠誠」不僅是一種默契，甚至要填具於婚姻契約中，形成白紙黑字的證據。這在後現代，似乎已是一種過時的道德觀，但人性的需求不會過時，倘若不堅持要「對配偶忠誠」，除了傷害對方，自己也會因為不知節制欲念而陷入險境之中，甚至傷及其它第三者。因此婚姻關系中，情的忠誠與欲的節制是必須貫徹的。佛陀要求在家眾必須持守「不邪淫戒」，原因在此。 可是堅持「忠誠」並不容易，或許在欲求不得滿足時，專注力容易系著在對方身上，因此情有獨锺。然而一旦欲求已得滿足，與配偶長期共處，就不容易生起「得來不易」的珍惜之情。 其次，宿世因緣的深淺不同，很有可能因為與某位第三者的情緣深厚，而出現無法自拔的婚外情。情愛牽系的力量如此強大，身處其中，宛如生了一場大病。這時不妨順著因緣生法的無常性，先不在行為方面助長情愛牽系的力量(例如：與對方頻繁見面，甚至發乎情而行諸欲地產生性關系)，那麼順乎「無常」法則，心理的翻騰攪動，勢將從最高峰逐漸往下平息。原因是：心理攪動也是因緣生法，如果沒有進一步的密切接觸作為助緣，加上時間、空間的距離，心念還是會由翻騰而逐漸止息。但倘若跨越而為身體的親密接觸，則勢將助長情愛的牽系，要止息就更不容易了。 這時，婚姻關系中相互「忠誠」的承諾，是一種重要的自我提醒，如此便不至於有意勾牽其它情緣。即使婚外情緣在無意間到來，依因待緣而生者，還是可以依因待緣而滅。依於以上這三道防線的因緣：不與對方做生理的接觸、不在同一空間共處、分離的時間拉長，將可讓婚外情緣漸形淡化。這是指婚外「戀情」的自處之道。至於性欲，則依然是要循著如前所述的節制與超越之途，否則縱欲而使欲貪熾盛，終將熱惱自苦，也在婚姻關系中損惱他人。這也是自利而利他的修行，防止自己在性欲的滿足中，逐漸「習以成性」，過度依賴感官滿足與感官亢奮，卒至不得自在解脫。 2、出家者超越情欲的三種力量 (1)別解脫律儀：言語與行為「防非止惡」的機能 別解脫律儀(梵 prātimoks)a-sam!vara)，即是對於言行諸惡分別棄捨所奉持的規范，亦即「戒律」。規范的力量來自何處？除了自尊自重與憫念他人的道德感情之外，佛家的因緣論中，也不排除透過外在力量以加強制約的可行性。因此，在家眾以一紙婚姻契約，或是教堂、法院中的鄭重宣告，來保證對配偶的忠誠；同理，出家眾也需要透過莊嚴的儀式與他人的認證，慎重地自我承諾：「我將要持守某種戒法。」這種莊嚴隆重的外在情境，會加深個人持守戒法的殷重心，於是便形成所謂的「戒體」——一道防非止惡的堅固堤防。 世人無此殷切的自我承諾，因此心理上並不設防，甚至還期待出現白馬王子、俊美情人，即使沒有這種對象出現在真實生活之中，在心不設防的情況下，也可馳騁想象，以致因於心理需求而加深生理欲貪。但是對出家者而言，有了「別解脫律儀」，心念不系乎情緣的追逐，眉宇之間也不會散發出情欲的暗示，這就宛如架設了一道防止病毒入侵的防火牆，比較不致在有意無意間招惹情緣，這即是「戒德莊嚴」。 當然，即使出家，也有可能遇到強烈牽系其心的情緣，例如過去世親愛的夫妻於此世會面，心理很有可能會像磁石吸鐵一般作不得主。雖然「天雷勾動地火」之類的形容詞，不免讓人感覺隱晦，但卻乎形容了這種情緣的猛烈熾盛，難以招架。這種彼此之間自然產生的情愛牽動，是無關乎「罪」的因緣生法，但依然會因心有所系而形成障道法。 因此如防火牆般的「別解脫律儀」，同樣形成了如上所述的三道防線：個人不願為障道法所系的道心，是第一道防線；空間上有僧團生活的隔絕，是第二道防線；時間上拉長以後，隨著無常法則，翻騰的心理將逐漸歸於平息，則是第三道防線。在遵循戒律的僧團生活中，有大眾威德的助緣，讓眼、耳、鼻、舌、身、意所緣對的都是清淨的色、聲、香、味、觸、法，這也就減少了欲貪湧動的助緣。隨著時間的流逝，一切都將逐漸平息。這是透過僧團生活而持守別解脫律儀，對障道法的防護功能。 (2)禅定：透過心念專注的定學訓練而自然離欲 禅定本身的特質，就是離欲，而且是自然離欲，毋須勉為防范。一般而言，到達「離(欲)生喜樂」的初禅境界時，身心輕安就已使得生理欲念自然消減，禅定漸深時，不但不再出現性欲的熱惱，連呼吸都漸形微細，身、心的輕安更為殊勝。至第四禅，甚至能超越身心的所有輕安覺受，呼吸也完全中止。因此，出家者倘若修習禅定，將不會有生理之「欲」的困擾。 所以無論是「性欲」還是「戀情」，都可依禅定而得到階段性的對治。何以說是「階段性對治」？原來，禅定成就時，專注力很強，身心體質都有重大變化，但這依然是因緣生法，久不修習禅定，難免還是會退失定力。因此即使有了禅定成就的經驗，倘若不能持續修習定法，並不保證爾後完全杜絕情與欲的困擾。 曾有人在深山中修習禅定，受到信徒的崇拜、供養，後來竟然犯了淫戒，甚至有性侵犯或性騷擾的破格行為，令信眾或道友難以理解。其實原理很簡單，由於供養豐厚，人容易迷失其中，放逸於感官滿足的生活方式，而且崇拜群眾圍繞，人事因緣繁重，也會讓人無法專念禅修，於是定力退失，身心麤重，面對戀情的系著與性欲的渴求，自與尋常凡夫無異。 生命畢竟是無限長遠的，修習禅定的片刻清靜，相對於無限的生命，「曾不能以一瞬」，那麼修習禅定又有什麼意義呢？仍然有其意義。曾經修習過禅定，要再得禅定成就，較諸一般未習定者來得容易。就像會騎腳踏車的人，雖然長時未騎，但只要再度騎車，一開始或許會晃動，但卻不會像完全不曾騎車的人那般頻頻摔跤，因為他可以很快就抓到平衡感。 禅定修學亦復如是：曾有禅定經驗者，即使久未習定，重新習定時，又容易回復到平穩的狀態，縱使離欲清淨是一小段一小段的禅定時段與定後余勢(出定後依然殘留的力量)，但相對而言，生命中的情欲波瀾還是可以有效減少，因此離欲清淨也就不僅是無限生命中的一小時段，而會在無限小段的連結中，形成一種清心寡欲的生、心理慣性。 (3)智慧：透過四念處的身心觀照而以智化情 以現在出家者忙碌的生活狀況而言，許多人並沒有太多時間修習禅定，但原本修習禅定所產生的身心輕安，也不會在出定之後剎那終止，仍然會有定後余勢。更重要的是，要透過修習禅定所得的專注力，來開發覺照身心情境的深度智慧。專注力不夠的智慧，就是一般所說的「理智」，它很難駕馭非理性的情欲本能，因為心念的力道不強，所以常常會向頑強的情欲習性、生心理慣性投降。以禅定為基礎，依「四念處」——身、受、心、法的次第來觀照身心情境，這時便能清楚覺知身心快速的生滅變化，而對情之所牽或欲之所系的對象，因覺知其瞬息變化而生滅無已，也就無從牽系，自然獲致心解脫與慧解脫。 縱使因為忙碌，對自己身心的變化狀況，沒有那麼清楚的覺知，但是由於別解脫律儀的殷重持守，因此不為遇境逢緣而就想入非非，至少在面對情欲誘惑時，比較容易生警惕心。這種警惕除了來自「別解脫律儀」的心理防火牆，還可來自因緣生法的覺察與觀照：從現在的身心狀況，就能預知它發展下去的後果，因此不容情欲束縛而讓未來生大苦惱，從而於情轉化、升華，於欲則止息想象而不助長。這是出家者雖不見得終年累月都在禅定之中，卻依然可以過著離欲生活而身心平穩的原因。 三、漢傳佛教與僧侶獨身主義 如前所述，情欲既然障道，那麼僧侶必須獨身，就是理所當然的基本規范。然而歷史演變的過程中，也有些僧侶徒具剃發染衣的身形，而將「不得非梵行」的根本戒律擱置一邊，如藏傳佛教的部分教派，以及日本佛教因政治力介入，而產生的「寺子制度」——寺院住持的承襲者來自婚生子嗣。於是，堅持佛教僧侶的獨身主義，就成了漢傳佛教(除了日本以外的中、越、韓等佛教化區)以及南傳佛教的特色。 除了「『性』與『欲』是障道法」的基本佛法觀點外，對情欲嚴加戒絕的另一個重要因素，來自儒家文化的禮教觀念。在儒家主流的禮教文化中，「發乎情而止乎禮」，「非禮勿視，非禮勿聽」 即可，因此原本只是要求節制情欲，並沒有全面禁止情欲。但是「嫂溺而援之以手」是否可行？竟也會被納入討論。 由此可知：對於情欲的萌動力量，儒者也是有所覺察，所以處理相關問題，也就顯得小心翼翼。 宋明以後，儒者從佛家得到啟發，重視內心的觀照，於是益發感受到「情欲」的隱微與危險。正因為其過於隱微，因此鮮見有人能有孟子的能耐：「我善養吾浩然之氣。」 於是便從原本著重內在觀照的心性之學，配合原本戒慎恐懼的禮教觀念，發展而成外相森嚴的禮教約束。一旦禮教森嚴以後，只要跨越禮數，就是「不倫」，形同「罪孽」。因此，雖然藏傳佛教的「雙身修習」之法，很早就傳來中國，甚至用巧妙的語言來說明其為修行法門，但中國人深受「禮教」影響，總覺得雙身修習逾乎僧侶本份，即使在家修學，也難逃「不倫」之咎。因此密教雖大傳於西藏，卻無法在漢土普遍宏揚。 禮教森嚴的氛圍，使得漢傳佛教在獨身禁欲方面，更加強化了「萬惡淫為首」的觀念，於是逐漸將它從「障道法」而提升到「生死根本」的地位，甚至視同「罪孽」。但在漢傳佛教的現實社會中，並非所有僧侶都能嚴持淨戒，許多職業經忏僧，早已公然婚配而無所避忌(如廣東客莊的所謂「香花和尚」)，有些行非梵行的僧侶，只要不將問題曝光，佛教界大都采取「睜一眼、閉一眼」的姑息態度。於是社會對那些縱情恣欲之僧侶的鄙視，往往見諸戲曲小說，筆法往往戲谑猥亵，滿足意淫的想象。 又因為儒家的宗脈觀念強固，認為「人死為鬼」，必須受到後代的供奉祭飨，因此斷絕子嗣就是斷絕祖宗香火，所以有「不孝有三，無後為大」的觀念。這又使得漢傳佛教的僧侶在社會中飽受「不孝」的污名。 這禮教與宗嗣的兩重觀念交織，於是形成了一種特殊的氛圍：既對出家看不順眼，又對還俗極其鄙視。社會氛圍如此，教內同樣以「卑鄙可恥」的態度來看待還俗，無法如同南傳佛教，坦然面對他人的還俗。例如泰國，任何男子都曾在青少年時出過家，「還俗」就像服完兵役退伍一般的自然。 在漢傳佛教社會中，一個出家人選擇還俗，往往要面臨很大的壓力。因為習慣了僧團中修道人互動的生活，久而退失了與社會人士互動的能力，除了要面對未來的不確定感與陌生感，還要面對還俗的羞恥感，以及他人質疑、歧視的眼光。於是漢傳佛教就出現了這樣的怪現象：由於將還俗看得太過嚴重，因此有些早已行非梵行的僧侶，竟還穿著僧服，讓僧團不得清淨，並承受著社會的異樣眼光。 然而，出家倘若無心超越情欲，又何妨轉換為在家身份，坦然過著有節制卻非全面禁絕的情欲生活呢？因為情欲若不能循著前述戒、定、慧三學的正常管道來超越它，又不能依於戒學而劃地自限地加以節制，那麼往往會讓人在「高標准不能，低標准不得」情況下的自我放棄，一旦自我放棄，就失去了自我節制的動機，這使得某些破戒僧侶，較諸一般在家眾更加情欲熾盛。 因此漢傳佛教雖已有良好的「僧侶獨身」共識，但還是要回歸到「欲為本能，情欲非罪」但「情欲系著，情欲障道」的佛法正見，才不會過猶不及。離欲，這是在戒定慧三學之中自然產生的過程，而不是在極度罪惡感的身心張力之中，勉強壓制的結果。 (未完待續)
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