惠能大師
白雲老禅師著作
一、緣起
野僧學禅近五十年，雖然一無所得，但從不敢盤腿打睡；尤其是在禅宗思想上，更不願人雲亦雲。仿古泡制，半百禅和生涯，探討古德之見地，鑽研祖師之思想，有疑問處則「廢寢忘食」也得追根究底，有意會處，卻任其「休去歇去」！從不執著得失，故「疏狂任性」在表現上，較一般同道者要「怪」，也就是說，修學「隨他去」之工夫，自認為「放下，自在」之流；猶是，半百人生已逾又五年齒，極不願批評，诤辯於人前，當然為文褒貶，更是不敢自尋煩惱。
然而，近兩月來，禅宗冷落如嚴冬之門庭，由於胡適博士紀念館發行一本「胡校炖煌寫本──神會和尚遺集」，而引起「六祖法寶壇經」之真偽問題，甚至把錢穆博士在台北善導寺，一次通俗演講──六祖壇經大義，也牽涉出來，好像「滑台」辨是非之熱鬧場面又上演了。也由於這，多少愛好禅宗之大德們，尤以大專院校中之孜孜學士，近年來常與野僧相交往者，數十通書信，有平郵，有限時，宛若雪片飛來，其中大意，幾乎如出一轍，謂：「禅師習禅五十年，大家都在討論六祖壇經真假問題，為何座下充若罔聞？究竟您之高見如何？真耶？偽耶？出來說說話！」
前面說過，野僧不喜批評與诤辯，為文褒貶，不敢自尋煩惱；可是，熱鬧場伙似已趨於冷淡，反而數十封鞭策信函，激使得不能平靜，好像「如鲠在喉」，不吐不行了，故略言拙見，畢竟如何？尚以高明鴻文為瞻，是聆！
六祖法寶壇經，以過去所閱讀之版本，在文字與內容上有出入者，不外有「曹溪本，古本(祖本)炖煌本，宋蕲州本」等。而傳說中所謂竄改內容，又分(神會門下)及宗寶」二者。神會竄改部份內容文字，即今世人所誤認最為可靠之「炖煌本」，宗寶則以宋蕲州本是。至於言傳「六祖壇經」乃系神會或神會門徒所「偽造者」，則野僧不敢苟同；何以故？茲分別探述於後：
神會禅師襄陽人，姓高氏，年十四歲為沙彌。自玉泉發，赴曹溪谒六祖。
祖曰：「知識遠來艱辛，還將得本來否？若有本則合識主，試說看！」
會曰：「以無住為本，見即是主。」
祖曰：「這沙彌爭合取次語。」
會問：「和尚坐禅，還見不見？」
祖以柱杖打三下，雲：「吾打汝是痛不痛？」
對曰：「亦痛亦不痛。」
祖曰：「吾亦見亦不見！」
此段在二者之思想上差別極大，蓋六祖乃以「無所住」而為本，較之「無住」而為本，其境界高出多多。又「痛與見」之思想，表面看似六祖與神會無異，其實，祖與「三柱杖」即便答了所問；此三柱杖正是打神會造次語之棒喝，若非神會善機乖巧，則六祖將歎然擲杖，根本無須再答：「吾亦見亦不見」之噜嗦語句矣！下面之對話，便是證明。
祖雲：「吾之所見，常見自心過而不見他人是非好惡，是以亦見亦不見； 汝言亦痛亦不痛如何？汝若不痛，同其木石，若痛則同凡夫，即起恚恨，汝向前見不見是二邊，痛不痛是生滅，汝自性且不見，敢爾弄人！」神會禮拜誨謝。
如此棒喝，徹頭徹尾地降伏著神會玩弄小聰明，壓逼得令人喘不過氣來！自然，當時的神會除了誨謝之外，得驚震如醍醐灌頂，遍體汗出如漿才對。
祖又曰：「汝若心迷不見，問善知識覓路，汝若心悟，即自見性，依法修行；汝自迷不見自心，卻來問吾見與不見；吾見自知，豈待汝迷？汝若自見，亦不待吾迷！何不自知自見，乃問吾見與不見？」神會禮百余拜，求謝過愆，服勤給侍。
六祖婆心過切，先折神會之鋒芒乖巧，復施大義而攝其心，折攝二法並施，使神會如夢初醒，以至服貼給侍，虛心受教。
其次是六祖與神會相處之後，由於神會世智之障礙，無法領會六祖之旨趣；也就是說，不得六祖之骨髓也；請看下文：
一日，祖告眾曰：「吾有一物，無頭無尾，無名無字，無背無面，諸人還識否？」
神會出曰：「是諸佛之本源，神會之佛性！」
祖曰：「向汝道無名無字，汝便喚作本源佛性，汝向去有把茆蓋頭，也只成個知解宗徒！」
從上面對話中，可見神會見地之幼惟，思想之不成熟，在向上一著子中，尚不曾處身門內；亦如「文字禅」類，了不起成個知解之徒，與禅何只相差十萬八千裡。
神會連番受折，好在善根深厚，求了生脫死之心奇堅，故一直侍六祖身邊而不離左右，為的是「不經一番寒徹骨，那得梅花撲鼻香！」於是，相隨六祖，耳濡目染，自然進展很多，直到後來，六祖將欲入滅之時，可說是領會了祖意，跨進了禅悟境界，這從下面一段記載中可以看出來：
七月一日，集徒眾曰：「吾至八月，欲離世間，汝等有疑，早須相問，為汝破疑，令汝迷盡，吾若去後，無人教汝。」
法海等聞，悉皆涕泣，惟有神會，神情不動，亦無涕泣。祖雲：「神會小師，卻得善不善等，毀譽不動，哀樂不生，余者不得。……」這以上，在一個如欲標榜自己，立為宗師祖德者來說，絕不會有自說自錄，偽造一部「六祖壇經」來記載自己如何無能，無智，甚至挨打之事實，遺留與後人做笑柄；當然，以神會之思想，與壇經中之思想，可以說是小同大異，如果說神會或其門徒偽造是經，其目的何在？既無名可聞，也無利可養。
復次，依據「六祖法寶壇經」付囑品第十之記載，更可證明非是神會或其門徒所偽造者，請看文字之記載：
法海上座，再拜問曰：「和尚入滅之後，衣法當付何人？」
祖曰：「吾於大梵寺說法，以至於今，抄錄流行，目曰法寶壇經，汝等守護，遞相傳授，度諸群生，但依此說，是名正法……。」
其次是神會有著作「顯宗記」流通後世，然自己有著作，為甚麼要說是六祖的言論？如果說是六祖名氣大，為師門裝面子，那末，以神會之名，由六祖印可，不是更為光師耀祖麼！人道：「看！六祖門下弟子，人材濟濟：聖賢輩出！」然而，如此偽造，既無目的，也無所求，畢竟所為何來？
發跡因緣
聖者是一種超塵脫俗，不為現實境界所束縛的人物，是一顆出世而又入世的輪回種籽，負有創建歷史的使命；成就後代子孫於言語和行為上，獲得正知正見的規范。大乘義章中說：「會正名聖，正謂理也！證理捨凡，說為聖矣！」管子內業中說：「心全於中，形全於外，不逢天災，不遇人害，謂之聖人。」說文，書，洪范中說：「睿作聖」傳：「於事無不通謂之聖。」白虎通中說：「聖者：通也！道也？聲也！」中國禅宗(祖師禅)六代祖惠能大師，便是這樣的一個人物，也是這樣的一顆種籽；像我中國歷史上所有的偉大聖者一樣，自堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子，以及近代的孫中山先生，有著不相颃颉的才智與地位，尤其在超越法律的心靈治制上，哲學深度發現上，他的成就是出類拔萃的！
惠能大師在未出家皈佛以前，自小而至黃梅承繼法統和衣缽，而至開演東山法門，這段漫長的苦惱歲月，可以說他一直在貧苦中掙扎，動亂中奮斗，幾乎難得一些寧靜的日子。
幼小，他父親做官被流放，生活沒有祖蔭的憑借，最苦的是他正需要教育與培養的時候；那命途多舛的父親，竟然捨棄他們母子而永遠離開這個世界，遺下孤兒寡母，相依為命。每天，仰賴著采樵度日。
不過，現實的煎迫，雖然使他目不識丁，剝奪了他太多的幸福，卻也把他的意志磨煉得堅強挺拔；加以他那累世修得的智慧，早就奠定了非常深厚的根基，這種突出的所謂與生俱來的本質(菩提般若之性)正是一個異於常人的聖者的特色；這種特色顯現的情形，我們可以從他聞經即得省悟的故事中得到證明。
有一天，他挑著柴薪在市鎮上出售，當他賣了柴，換得生活所需的物質，於准備回家的時候；偶然在街上聽到一位客人念經，從朗朗的經句中，他體悟了其中的：
「應無所住，而生其心！」
僅僅兩句簡要精煉的經文，使他頓然如聞木铎聲響，當即啟發了他的睿智，於是，他上前向念經的客人探詢，他說：「先生！您從什麼地方來？手裡拿的是什麼書？」
客人聽了，很誠實的告訴他說：
「我從東禅寺來，這本書是佛教中最著名的金剛經。」接著又說：「東禅寺是五祖弘忍大師所住持的寺院，門下弟子有一千多人。」
他聞言，進一步詢問道：
「你念誦這本金剛經將會得什麼好處？」
客人回答說：
「大師常常告誡弟子們說：但持此經，即自見性，直了成佛！」
惠能由於具有深厚的善根與智慧，當他聽了客人的話，隨即生起歡喜心，立意去親近弘忍大師；就這樣，他得到了別人的幫助，把母親安頓好，便離開了故鄉，向黃梅行去。在路上步行了三十多天，才到達五祖所駐錫的東禅寺。
進了寺院，他很容易見到了忍大師，首先虔誠地行禮，而後肅立一旁；五祖見了，便開言問他說：
「你是什麼地方人？來這裡希望得到些什麼？」
惠能從容地說：
「弟子住在嶺南的新州，來這裡想親近老和尚，希望達到佛的果位。」
忍大師聽了，故意用話剌激他說：
「你是嶺南蠻子，怎麼能夠成佛？」
惠能聞言，非常激動地反駁著說：
「人雖然有南北的分別，而佛性應該是沒有南北分別的！蠻子的身分與和尚的身分有分別，而彼此的佛性應該是沒有差異的！」
這一段答話，在一個毫無佛學常識的人，似乎是不可能講得出來的；可是，前面說過惠能不是凡夫俗子，他是一位聖者，俱有多世修得來的佛子基礎，完備了超人的智慧，這樣的表現應該是極其自然的，是不足為奇的必然現象。
惠能的智慧不止於此，就以忍大師勘驗東禅寺中的門徒來說，那次，他的表現的確超人一等。
經過是這樣的。
忍大師認為生死事大，大家跟隨他的時間已經很長了，可是，他發現全都注重人天有漏的小果，不企求出離生死苦海的修行；為了啟發大家兢兢業業的道心，掘取人人本有的般若真性，指定大家把各人的見地，用偈語的方式表達出來，規定每人呈遞一首偈語，並且告訴大家，如果勘驗有人體悟了佛法的大意和祖師的旨趣的話，便可獲得衣缽和法統，成為第六代祖師。
當時，寺內常住很多，但道德修養卻很平常，唯獨有一位教授師比較突出；那次的勘驗，在忍大師的原意是普遍性的，無奈常住大眾的向上心，為依賴心所阻障，認為教授師──神秀上座懂得最多，他的見地一定是高超的；縱然勉強呈遞知見，也是枉費心思，無法跟神秀上座競爭高下。
這種現象，不論古今，幾乎都犯有同樣的弊端；也由於這樣，不知扼煞了多少才智，埋沒了多少行者。當然，這種現象的造成，得歸咎於自己。於是，那次的勘驗見地，便變成了惠能與神秀對立的局面。
當時，曾哄動教下與宗下的兩首偈是這樣的。
神秀的偈：
身是菩提樹，心如明鏡台。
時時勤拂拭，勿使惹塵埃。
惠能的偈：
菩提本無樹，明鏡亦非台。
本來無一物，何處惹塵埃。
忍大師對二人的偈，嘗作如此的評論；他說神秀的偈：
「與人誦持，依此偈修，免墮惡道，依此偈修，有大利益。」
又說：
「汝作此偈，未見本性，只到門外，未入門內，如此見解，覓無上菩提，了不可得。」
評惠能偈：
「亦未見性！」
綜觀以上情形，忍大師評神秀「未見本性」，自古至今，無人異議；惟獨對惠能的評語「亦未見性」，絕大多數人以為是忍大師唯恐贊成見性之偈，將遭他人傷害，其實，忍大師是實語者，惠能的偈語，的確「亦未見性！」何以故？筆者先不批判偈語的含義，不妨看看忍大師暗示惠能三鼓入室，以袈裟遮圍，不令人見；為說金剛經，至「應無所住，而生其心」惠能於言下大悟，而說出如下的話來。
惠能說：
「一切萬法，不離自性。」
復啟祖言：
「何期自性本自清淨，何期自性本不生滅，何期自性本自具足，何期自性本無動搖，何期自性能生萬法！」
如果惠能的偈語是見性之作，那末，惠能應是大澈大悟的行者了；忍大師無需再為解說金剛經，自然，也就沒有至「應無所住，而生其心」而於言下大悟的事情發生了。同時，那「一切萬法，不離自性」的見地，也不必等到「聞經」以後才說出來。
如上所述，可以得到一個結論，六祖的悟境，如果以禅宗三關來說，他的情形應該是這樣的：
本參──聞客誦念金剛經中的「應無所住，而生其心。」是知其然而不知其所以然，這種省悟，只是破除了迷蒙的起始；像大風起，是層雲初動之時。
重關──聞童子唱誦神秀偈，而感悟境相分別作用，由是念念自見，生起如如真實的見地；像大風摧動層雲以後，太虛間雲層四散，陽光自雲隙間透露出萬道光芒。
牢關──聞忍大師為說金剛經，至「應無所住，而生其心！」於言下大悟，澈見本有自性；像大風摧動層雲，掃蕩舒卷，毫不停歇，直到雲消霧散，穹蒼一片湛藍，璀璨的嬌陽高懸中天，萬物萬法，明麗清朗，坦然無遺。
不過，依其序例，透澈三關，仍不能說已經「出離生死」；為什麼？因「習氣」使然，「智胎」初成，必須經過時空的磨煉(像紅爐中的蓮花)所謂「一簇破三關，尤有箭後路」便是這個道理。
走筆至此，聯想到近十年來，筆者與外界接觸，常常告訴參訪的行者；無論是修行禅法，或者是其他任何法門，絕不可寄望於「有限度的時間計執上」，因為「了生脫死」的大事，旨在了然於生的種種，感悟無上菩提自性的可貴，而精進修行於一切時中，直到無常的生命結束，脫離了生死死生的厄苦輪回，超出了「欲、色、無色」的三界以外，而入於常樂我淨的寂靜涅槃的無漏聖境，才算是真正獲得了解脫！
時下多少修行佛道的行者，往往於發心之時，抖擻精神，益勤精進；待到有了些許感應，便以為大事已辦，工夫在手，無掛無慮了。於是，耽於名聞，溺於利養，俨然佛陀再來，菩薩降世，不時故作神秘，表現辯才，尋言逐句，途途是道；殊不知這正是「群魔亂舞」的現象已在走向魔眷的行列中了！
其次是立願修持的行者，由於時久不見感應，原有一份信心開始發生動搖，所謂的恆心經不起考驗，轉而變成退墮了；於是，妄想心起，摒棄本位，撿易擲難，東拼西湊的唯求速成(非是正法)，而不顧喪失理智的作法，走向空亡外道，入於神怪谲幻。這類的行者，到頭來一事無成，枉來人世間數十年；結果，依舊頭出頭殁，長期泅游於苦海。
總歸一句話，修學像是吃飯，不能說這一頓吃飽了，今後可以不需要再吃飯了；事實告訴我們，飽了以後仍舊會餓的，直到生命結束之時，才能肯定地說：
「好啦！今後可以不要再吃飯了！」
閒話打住，繼續來研究六祖的生平！
惠能自從得到了衣缽與法統之後，他遵照忍大師的指示，向南方開始進發；此時東禅寺裡的常住大眾，已獲悉衣法傳給了惠能，數百人隨後追蹤，冀圖把衣缽從惠能的手中奪取。
這天，當惠能行至大庾嶺，尾追的人群中有一位四品將軍出身的比丘，法名叫做惠明，為人性行粗暴，立意要把衣缽追到手，他奮力搶在眾小人前面，不久就追到了惠能。
此刻的惠能，有一種不可破的信心，他坦然地把衣缽放在巖石上，自言自語的說：
「此衣表言，是可以用武力爭奪得到手的麼？」
果然不錯，惠明比丘趕到放衣缽的巖石前伸手去取，誰知說甚麼也提掇不動；這才覺悟到凡事不能強求，頓然間智慧顯現，虔誠喚道：
「行者！我是為法而來，不是為衣缽而來！」
惠能見狀，慈悲心油然而生，便為惠明比丘說法，他說：
「你既然是為法而來，請先屏息諸緣，勿生一念。」
惠明比丘依言，默然良久，惠能然後說：
「不思善，不思惡，正在這個時候，那個是惠明上座的本來面目？」
惠明比丘聞言即得大悟。
然而，在以上的言句下，惠明比丘究竟悟了些什麼，我們繼續往下看惠明比丘得悟後，親口所說出來的感想。他說：
「惠明在黃梅時，實未感悟到自己的面目，如今承蒙指點；像喝茶水一樣，是冷是熱，只有自己知道！」
達摩血脈論說：
「道元圓成，不假修證，適非聲色，微妙難見，如人飲水，冷暖自知，不可向人說也！唯有如來能知！」
修心訣中說：
「諸法如夢，亦如幻化，故妄念本寂，塵境本究諸法皆空之處，靈知不昧；即此空寂靈知之心，是汝本來面目！」
體取本來面目，在宗下的向上一著子中占據了極為重要的地位；恆古至今，幾乎是不可或破的一個中心思想，惠能便是建立這種中心思想的創始人。
體取本來面目，在中國祖師禅的實質上是一大特色；不同於達祖的四行二入，也不同於靈山會上拈花微笑，倒與佛陀釋迦牟尼於菩提樹下，夜睹明星，頓然大悟無生法忍的旨趣完全吻合。
由於這些原因，惠能成為禅宗的第六代祖師，以及眾所公認是中國祖禅的創導者；這就是：「聖者：通也！道也！聲也！」的表現，不同於「高」或者是「名」的榮銜，也正是：「聖僧，高僧，名僧」三者截然不同的分野。
然而，綜觀佛教史上的聖者，從來沒有一位是一帆風順的；正合儒家所說的：
「天欲降大任於斯人，必先勞其筋骨，苦其心志‥‥。」
每一位聖賢僧的成就，可以說沒有破出此例的僥幸者：惠能的遭遇與成就，正是成就於動亂的逆流歲月中！
後來，他到達曹溪，得曹叔良捨宅為寺，有意廣傳禅法，無奈仍不免惡人尋逐；只得避難獵人隊中，待機暫遁，鹄候緣至。
誰知，他這一等待，卻等了整整的一十五年，漫長的歲月，隨宜說法，廣行功德，勤苦密行，培養菩提般若之性。
以惠能當時的處境，若換了常人，恐怕早就墮落了；因為常人的銳氣與意志，都是受時間限制的，往往境遇不順意，挫折頻頻，就會很自然地變得心灰意懶，銳氣盡消，淪於頹廢。
這就是聖者不同於常人的地方，他們俱有愈挫愈勇的堅毅意志，更有著長期面對現實的勇氣，以及恆久不變的信心和願力。
惠能經過十幾年的磨煉，靈和變得更為敏銳了，心性變得更為明潔了；尤其是般若大智，已進入無邊無礙的聖境了。這在他自知入世機緣成熟之時，在廣州法性寺為「風旛」的辯論，表現出極端深刻的事實中可資證明。
依據景德傳燈錄卷五所載：
『至儀鳳元年丙子正月八日，屆南海，遇印宗法師於法性寺講涅槃經，師寓止廊庑間，暮夜風揚剎旛，聞二僧對論：一雲旛動，一雲風動，往復酬答，未曾契理。師曰：「可容俗流辄預高論否？」直以風旛非動，動自心耳！』
當時，印宗法師聽到了這種奇特而超越的言句，感到非常竦異；第二天早晨，便邀請惠能到他住的房間裡，征詢風旛究竟的義谛。於是惠能再次告以道理，使印宗法師欽服有加；最後得知惠能即是黃梅衣法傳人，便代為披剃，退執弟子禮，於二月八日請寺中智光律師正式授與具戒。
從此，惠能現比丘相。
從此，惠能於寺中的菩提樹下，開東山法門，作入士吼，接引眾生。
般若義谛
無上的大智慧，有排除一切阻障的功能，有去縛而得究竟解脫的力量；它表現於無比的安靜，平和，愉快的心情之下，它的環境、時間、空間是自在無礙的。
無上的大智慧，就是摩诃般若波羅蜜法。六祖曾說：如果人們欲澈見本有真性，就必須修行這種法門；他對這種法門的解釋和見地是深入的，他說：
「摩诃是大，心量廣大，猶如虛空，無有邊畔，亦無方圓大小，亦非青黃赤白，亦無上下長短，亦無瞋無喜，無是無非，無善無惡，無有頭尾(始終)，諸佛剎土，盡同虛空；世人妙性本空，無有一法可得。」
又說：
「般若者，唐言智慧也！一切處所，一切時中，念念不愚，常行智慧，即是般若行；一念愚即般若絕，一念智即般若生。」
又說：
「唐言到彼岸，解義離生滅，著境生滅起，如水有波浪，即名為此岸；離境無生滅，如水常通流，即名為彼岸，故號波羅蜜。」
六祖認為修此法門，切忌只知道口念而心中不知道去行持；像很多人只知道說空，卻從來不去認識空的義理；所謂空，廣泛地說，能破有的執著，清晰的洞察真空，而不違逆實有的空，也不為空境所迷惑。
如果得般若的法門，加以切實的去修行，那麼，阻障佛道的五蘊煩惱塵勞，即能轉變成為無上的菩提；這種轉變的實際情形，是做到前念起而不迷，後念滅即能感悟，所謂「前念著境即煩惱，後念離境即菩提」。六祖的意思是三世一切諸佛的成就，全靠做到「無住、無往、無來。」的無礙自在，就是修行的「摩诃般若波羅蜜」法門。
所以，六祖贊美這種法門說：
「摩诃般若波羅蜜，最尊最上最第一！」
然而，這種法門的朔源，並不是創始於六祖；近一點說，禅自六祖第一次所知的金剛經，那是他成就道業的第一部典籍，也可以說是他繼承衣法，成為六代祖的基礎。再遠一點探討，這法門的正確來處，是世尊釋迦牟尼佛說般若部的時候，所最為推崇的一個法門，正如六祖所贊頌：
「從一般若生八萬四千智慧！」
的確，摩诃般若波羅蜜，是所有法門的原動力，稱為萬法之母，是一點也不為過的；像是一個銀河系中的太陽，有著不可衡量的價值，更像母親和她的兒女一樣，一生中的幸與不幸，全決定在母親的慈愛情感發動的時候。
六祖曾說：
「心開悟解，故知本性自有般若之智。」
般若人人俱備，只在啟閉的差別，啟開了，內外明徹，閉塞了，愚迷诳妄；這裡所說的啟開，即是清淨本心，使我們的眼、耳、鼻、舌、身、意六根識出離六門，於色、聲、香、味、觸、法六塵中不生污染。所謂閉塞，即是貪欲劫濁、見濁、煩惱濁、眾生濁、命濁五渾濁的世界裡，為八萬四千塵勞所纏縛，念念憶著，予取予捨；像層雲障蔽了太陽一樣。
六祖所說的般若，是以自性般若為大用，實相般若為理體，觀照般若為助緣；不像一般施展智慧，於外道中盲目爭奪，一味以個己利益而剝削他人。同時，也不像小乘境地的行者，但用觀照，離絕塵世，畏於實相的事實，以至遠避山間林下，巖窟水邊；念念心寂形枯；於是，空亡苦惱，來去娑婆，無有盡期，自然，不能與六祖的般若大智相較量！
中國祖禅的究竟，全在明心見性，而明心見性的方法，卻仰賴於行者的真看破，真放下，真自在；而這看破，放下，自在的原動力，便是至尊無上的摩诃般若波羅蜜法。
我們先來看看六祖所說「自性」的顯現，「本心」的照徹，究竟指示了些什麼？如何顯現自性，照徹本心？在這禅學的知識上是最為重要的；六祖認為依心性的序例，心是法的作用，性是法的本源，作用是實相，源本是無相；欲明白無相的本源，就必須見自本性(自性)，而欲見自本性，必先了然實相的作用，鑒於實相的作用最易迷惑本心，所以，第一要務是明自本心，而本心的徹見，正仰賴於「正法」，這種正法就是摩诃般若波羅蜜法。
然而，依此正法，如何明自本心呢？這一問題的症結所在，是一切眾生為何浮沉六道？出沒娑婆？依六祖的看法，認為是「貪、瞋、癡」三種惡欲之心在作祟；像是扣住囚犯的枷鎖，如果欲擺脫這付枷鎖，滌除這些欲心，必須以「戒、定、慧」三種無漏的學行去修持。然後，進一步以「實相」的真實，認識「人無我」的義谛，以「無相」的妙理，排除「法無我」的執著；確然離棄心意識的蒙障，而透體心開悟解真如法界生滅，垢淨，增減的心識作用，這樣才是明自本心的究竟成就！
如何見自本性呢？所謂本性，就是本有之性，即是六祖所說的自性，也就是世尊所說的佛性；其實，本性也好，自性也好，佛性也好，三者是名異實同的，它是有情眾生的第八(阿賴耶)含藏識中的「元性」，或者說「真如之性」。這種「元性」，或者說「真如之性」。這種元性像電，無臭無味，無色無形，亦動亦靜；也像是無線電波，以我們的肉眼是看不見的，但是，電波在電機中活躍和變化，卻可以由電阻，電容器，及各種導體物的組合，經過各種不同性能的真空管作用，而推送到揚聲器，便發出各種動聽悅耳的音響來。
假設無線電波是元性，那末，電機便像我們軀體，而電機中的一切配件，正是我們的眼、耳、鼻、舌、身、意等根識。由於色、聲、香、味、觸、法各種塵緣，借著無線電波的活動，而生起作用來；其實無線電波的本身，並沒有塵緣的本質，音響的存在。
由是，可以得到一個概念，這一切的變化作用，倘使俱有無上般若大智的正法，先明自本心，入於理路，再行實踐，身經體認，以求相應；知「實相」的體，覺「無相」的用，以「摩诃般若」作原動力；便很容易的發現「元性」的本來面目，不在身內，也不在身外，更不離於身內身外，於十方世界中尋覓，卻又渺不可得！
親愛的讀者！您看到這裡，心中頓然生起了一種什麼感想呢？是不是覺到：
「摩诃般若波羅蜜有如是神奇？如是功德？如是不可思議嗎？」
不錯，六祖有一些話可做證明，他說：
「摩诃般若波羅蜜，最尊最上最第一，無住無往亦無來，三世諸佛從中出！」
又說：
「我此法門，從一般若生八萬四千智慧！」
其次是菩薩戒經中也有言句啟示：
「我本元自性清淨，若識自心見性，皆成佛道。」
最後，我們引出六祖說金剛經於自序中的一些話，而分析佛性了然明淨的見性范例。
他說：
「金在山中，山的本身不知道是寶，而寶的本身也不知道是山；那是為了什麼？因為不像我們人類，俱有可貴的自性！由於人有自性，知道取寶來使用，就可以免去貧苦。」
他又說：
「我們人類的四大所組合的身體中，設若身體是世界，人我是山，煩惱是礦，佛性是金，智慧是工匠，精進勇猛是開采；那末，身體的世界中，有人我山，人我山中有煩惱礦，煩惱礦中有佛性寶，佛性寶中有智慧工匠；用智慧工匠去開采人我山，即能發見煩惱礦，以覺悟的火去提煉精金，自然，即能見到金剛佛性的了然明淨！」
其實，橫說豎說，怎也說不出般若波羅蜜大法的深義，唯有「行深般若波羅蜜多時」，才能「照見五蘊皆空」，才能徹見本心，明淨本性，入無上道，得證阿耨多羅三藐三菩提！
釋疑破惑
功是行為的結晶，德是結晶的價值，而行為起始於思想；思想的正當與否？便造成價值的珍貴和卑賤，或者是平凡。
所以，六祖在這方面，曾作詳盡的解釋，他說：
「見性是功，平等是德，念念無滯，常見本性，真實妙用，名為功德。」
又說：
「內心謙下是功，外行於禮是德。」
又說：
「自性建立萬法是功，心體離念是德。」
又說：
「不離自性是功，應用無用是德。」
他深深覺到一般人修行功德，應該心不輕慢他人，時常生起無有分別的尊敬心；如果不能這樣，那末，主觀的我慢心不會斷除，虛妄不實的思維便會蒙蔽了自性，縱然勉強去行持功德，也不過只是求些小小的福報罷了，待到福報享盡，依個人的業力，到時候，仍然是該往什麼道路(天，人，阿修羅，畜生，餓鬼，地獄六道)投身，是誰也挽救不了的事。
例如初祖達摩大師化梁武帝時：
帝問：
「朕一生造寺度僧，布施設齋，有何功德？」
達摩答：
「實無功德！」
帝問：
「何以無功德？」
達摩答：
「此但人天小果有漏之因，如影隨形，雖有非實。」
帝問：
「如何是真功德？」
達摩答：
「淨智妙圓，體自空寂。」
達摩大師的答話，已經是夠謙和婉轉的了，可是，梁武帝不識不契，反而大表不滿；如果他要是聽到惠能的答話，真的，以一位至尊天子的驕傲和我慢，加上無所不能的權威，雖然不至於「推出斬首」！想必那後果也是夠淒慘的了。
六祖說：
「武帝心邪，不知正法，造寺度僧，布施設齋，名為求福，不可將福便為功德，功德在法身中，不在修福！」
所以，六祖曾有斷然的言句，他說：
「念念無間是功，心行平直是德，自修性是功，自修身是德！」
其實，人類自無始以來，由於「貪、瞋、癡、慢、疑」等的作祟，掩殁了般若大智，而至念念功德，執著付出的該得到多少收入；像近世紀(過去的不敢斷言，惟恐造口業)的人心，施捨一份財物，便誇耀功德無窮，幫助了一些貧苦，便自命的無上善人；更有多少，假藉慈善事業，斂財騙色的罪魁禍首，不僅毀損了「慈善」的尊嚴，更搗亂了社會的秩序，當然，這些人最後的道路，必定是暗無天日，痛苦頻循的地獄種子！
由此，我們知道，福德與功德是截然不同的。行者不可或忘！
古德說：
「做了功德莫作功德想！」
這正是但求耕耘，不問收獲的德性。
惠能為了修行功德，曾作這樣的指示：
「恩則孝養父母，義則上下相憐，讓則尊卑和睦，忍則眾惡無喧。」
認清了這「恩、義、讓、忍。」四種行為的義谛，在世法的准則上是圓滿了的；然後，於出世法中體取「自性功德」；自然，就可以達到不可思議的境界了。
總結，我們可以得到一個概念，功德的完成，在於虔誠的修學；不是燒一把香，叩三個頭，添付幾文油香，認定了便能有求必應；事實告訴我們，修行功德是辦道的助緣，唯有自性得見，才是菩提大道，才能圓滿無上聖境，所以六祖強調說：
「見取自性，直成佛道！」
其次是往生西方的問題。
念阿彌陀佛，往生西方極樂世界，原是世尊釋迦牟尼在捨衙大城中，親口說西方而引據的經文，是不容置疑的事實。
佛在阿彌陀經裡說：
「從是西方，過十萬億佛土，有世界名曰極樂，其土有佛，號阿彌陀，今現在說法。」
所謂極樂，經中這樣解說：
「其國眾生，無有眾苦，但受諸樂，故名極樂。」
為什麼號稱阿彌陀呢？經中說：
「彼佛光明無量，照十方國，無所障礙，是故號為阿彌陀。」
又說：
「彼佛壽命，及其人民，無量無邊阿僧祇劫，故名阿彌陀。」
經中說如果執持名號，可以往生極樂：
「若一日，若二日，若三日，若四日，若五日，若六日，若七日，一心不亂；其人臨命終時，阿彌陀佛，與諸聖眾，現在其前，是人終時，心不顛倒，即得往生阿彌陀佛極樂國土。」
以上所摘錄的幾段經文，可以看出西方極樂世界的大概情形，不過，壇經中的思想，基於六祖發明「自性」，自然難免見解不同；但，不管如何？六祖沒有否認：念佛即得往生西方極樂世界！
六祖在這方面的見解是這樣的：
第一，他認為相說裡數有十萬八千，其實即是身中的十惡八邪；如以遠近分別的話，說遠是屬於下根者，說近是屬於上智者。不過，他特別提醒學人，他說：
「人有兩種，法無兩般，迷悟有殊，見有遲疾。」
第二，他認為西方東方，生彼往此，全在一心；所謂迷悟的差別，才發生這種往西生東的現象，他說：
「迷人念佛求生於彼，悟人自淨其心，所以佛言隨其心淨即佛土淨。」
他又說：
「東方人但心淨即無罪，雖西方人心不淨亦有愆；東方人造罪，念佛求生西方，西方人造罪，念佛求生何國？凡愚不了自性，不識心中淨土，願東願西，悟人在處一般，所以佛言隨所住處恆安樂。」
他毅然地說：
「心地但無不善，西方去此不遙，若懷不善之心，念佛往生難到！」
第三，他心目中所擬就的西方，便是我們這四大五蘊等色法而成就的人身，他說：
「世人自色身是城，眼耳鼻舌是門，外有五門，內有意門；心是地，性是王，王居心地上，性在王在，性去王無，性在身心存，性去身心壞，佛向性中作，莫向身外求。」
他又說：
「自性迷即是眾生，自性覺即是佛，慈悲即是觀音，喜捨名為勢至，能淨即釋迦，平直即彌陀，人我是須彌，邪心是海水，煩惱是波浪，毒害是惡龍，虛妄是鬼神，塵勞是魚鱉，貪瞋是地獄，愚癡是畜生。」
他肯定地說：
「常行十善，天堂便至。除人我，須彌倒。去邪心，海水竭。煩惱無，波浪滅。毒害忘，魚龍絕。自心地上覺性如來，放大光明；外照六門清淨，能破六欲諸天，自性內照，三毒即除，地獄等罪，一時消滅，內外明徹，不異西方，不作此修，如何到彼？」
西方極樂，帶業往生，花開見佛，永不退墮；這在娑婆眾生，無論在家出家，上中下三根普被，誠然，八萬四千法門中，是最為方便的一個法門，也是一個最適用於下根劣智的可靠法門。
不過，念佛法門，自慧遠大師以來，結蓮社，共修西方淨土，其主要宗旨是方便在家佛子，於忙碌公務，奔波工商，從事稼穑的空暇中；以及年事較高，兒孫滿堂，和那些奴僕成群，養尊處優而無所事事的人，使其入佛門，修學佛法，大家一心執持彌陀佛號，具有止惡防非，莫使造業，進而修學精進，帶業往生，於極樂世界不受眾苦，復聽阿彌陀佛講經說法，個己勤事工夫(解脫法門)即能所作已辦，俱諸佛法，完成道業，而得阿耨多羅三藐三菩提。
原本這是一種極端濟世度人的好法門，可惜，世俗人心，好逸惡勞，從簡厭繁，以至遠離經教，忽視律儀，不重孝義忍讓；將一句「南無阿彌陀佛」聖號，用作「萬能法寶」，用作「擋箭牌」，以至引發出太多的流弊。最令人感慨的，是多少修學「淨土」法門的行者，竟然對佛陀所說的其他法門，不惜口誅筆伐，貶谪凌辱，好像佛陀所說法門，惟「淨土」一法可靠，其他都不值一顧，甚至認修學者罪莫大焉！尤其是一些由其他法門修學而不得成就的「大佬官」竟然大放厥詞，說：
「無論修持甚麼法門，必須兼修「淨土」法門，否則‥‥。」
這種觀念的行者，時下可以說多如過江之鲫，殊不知「一門深入」是不可或破的定理；有違這種定理的人，筆者敢說他：「十竅通了九竅，只是一竅不通。」佛陀曾說：「可憐憫者！」大概就是指這類的人罷！
筆者習中國祖禅，但並不反對別人修學其他法門，也不勸人修習禅法；不過，卻堅持『禅淨不可雙修！』同時，也強調執持菩薩名號，或者是其他佛號，決不就是修學淨土，好像是念持真言(咒語)的人，決不是修學「密宗」一樣！
本來，執持名號，以一個佛弟子來說，無論是修學那一種法門，都是不可或缺的助緣；同樣，修學淨土的行者，並不是執持名號就是修學淨土。筆者常常接近同道，詢及修學法門，大多數總是這樣的回答說：
『俗事太忙，念念阿彌陀佛，但求往生西方極樂世界』
或者說：
「念念佛，做個老實的淨土行者！」
往生極樂，真有那麼簡單嗎？如果是，那末凡念持真言的，都是個密宗行者，甚至幾年以後都成為金剛上師！不！執持名號，或念持真言，如果不是依本宗軌范，聖典所訓的只能說是「提起正念！」為了防止妄想與散亂罷了！
所以，唯有見取自性，才能直成佛道。
真性自在
六祖是中國祖禅的創始者，祖禅的特性是超然的，他說：
「見取自性，直成佛道！」
自性的見取，也就是於諸世相中體察明了，頓然而得大覺自在，清晰地坦露出真如之性，不為空實所染；因此，他說：
「我此法門，以定慧為本！」
所謂定，就是調攝意亂，所謂慧，就是觀察事理；定與慧有著連環一貫的關系，六祖認為：「定是慧體，慧是定用。」正是他常常開示學人的：
「即慧之時定在慧，即定之時慧在定！」
體用自如的宣義，六祖為此提出警告，叫學人不可以生起先定後慧，或者是先慧後定的意念；如此，才能識得定慧等學；而且，他還舉例說明：
「猶如燈光，有燈即光，無燈即暗，燈是光之體，光是燈之用。」
破相論中也說：
「一切求解脫者，身為燈台，心為燈柱；增諸戒行，以為添油，智慧明達，喻如燈火常燃，如是真正覺燈，而照一切無明癡暗。」
所謂無明癡暗，就是迷惑有情眾生的境緣，這種境緣可分實有與實無兩種；一者實有相，即六祖金剛經注中所說：
「我相者，倚恃名位權勢，財寶藝學，攀高接貴，輕慢貧賤愚迷之流。人相者，有能所心，有知解心，未得謂得，未證謂證，自恃持戒，輕破戒者。眾生相者，謂有苟求希望之心，言正行邪，口善心惡。壽者相者，覺時似悟，見境生情，執著諸相，希求福利。」
又說：
「少有悟心是我相。見有智慧，能降伏煩惱是人相。見降伏煩惱竟，是眾生相。見清淨心可得，是壽者相。」
不過，見自性以後，除去細微四相，切忌耽於清淨四見，所謂清淨四見者，即六祖金剛經注中所說：
「若於自性無求無得，湛然常住，是清淨我見。若見自性本自具足，是清淨人見，於自心中本無煩惱可斷，是清淨眾生見，自性無變無異，無生無滅，是清淨壽者見。」
由於這四種見是理中自然顯出的清淨相，若執著不捨，便反成不清淨了；多少修道行者，以為自己境界很高(勝心不滅)，甚至認為「工夫在手，所作已辦！」真的入於聖者境地，俨然「活佛活菩薩」自居！已不受任何拘束，任何纏擾；其實，這正是有違於「清淨」的心意識的。縱然已見自性，仍不過是一個泥娃娃罷了；無有聖者的靈識(清淨如來藏)，在時空的蛻變下，不多久，依舊退還業識面目。想想！能不哀麼？所以說，定慧等學，是為根本，具此根本，自然就不會發生這樣的流弊了。
然而定慧等學，如何修持呢？六祖曾提示說：應行「一行三昧」，甚麼叫做一行三昧呢？大智度論中說：
「住是三昧，不見諸三昧此岸彼岸。」
三藏法數中說：
「惟專一行，修習正定也！」
六祖說：
「於一切處行住坐臥，常行一直心是也！」
所謂直心，肇法師說：「直心者質直無谄，乃萬行之本。」什法師說：「直心誠實心也！」淨名經說：「直心是菩薩淨土。」
又說「直心是道場。」可見欲行一行三昧，於一切處常行直心，便能圓滿完成；並不是一般曲解者所想象的，「心如木石，情若牆壁」。所以六祖呵斥著說：
「常坐不動，妄不起心，即是一行三昧；作此解者，即同無情，卻是障道因緣！」
禅的旨趣是活潑可撷的，像風的流動，雲的飄逸，雨的淅瀝，電的閃擊；但，卻不一定撷取得手，惟有識心的體悟。
世人辄以為禅的修持，即是常坐不動，不起妄心，耽於空寂境裡；殊不知如是知解，距離禅那妙法，差之十萬八千裡，尤其是中國祖師禅！
所以六祖開導後學說：
「有人教坐，看心觀靜，不動不起，從此置功，迷人不會，便執成顛，如是相教，故知大錯！」
其次是祖禅的立論，六祖說：
「無念為宗：無念者於念而無念。」
無念就是正念，大珠海禅師說：「一切處無心，無一切境界，無余思求，對諸境色，永無起動。」得此無念者，即得六根不染，八識清淨，放大光明，聖觀自在，其功德誠然不可思議，這正是六祖立無念為宗的精神所在！
六祖又說：
「無相為體，無相者於相而離相。」
破相論中說：「真如佛性，非是凡形，煩惱塵垢，本來無相。」大智度論中說：「諸法實相，是一切法無相。」相無差異，執著偏激，皆是心識作用；心識分別，異相紛纭，於是妄想頻繁，道心迷茫，故不可將質礙水洗無為身，所謂離一切相即是大覺，正是修學行者可引以為座右銘的。
六祖又說：
「無住為本，無住者於諸法上，念念不住，即無縛也！」
所謂無住，其實就是實相的異說，而實相正是性空的別稱；所以，修學的行者，無論如何，必須於一切法中，不可生染著，不可起憎愛，不可隨欲心，不可任順逆；無住實假，諸法性空，住心寂滅，必無系縛。六祖皈佛，以至徹悟，而得清淨自在，都是由於「應無所住，而生其心」的佛語下，完成「自性」的心地發明。(應無所住而生其心──出金剛經)
綜上所述，六祖立此「無念為宗，無相為體，無住為本」的論說，其主旨在開剖行者，於心識中體取本性的真相；同時更示導舉凡思想衡量，差別意念，妄執虛假，那都是心識的作祟。於是，六祖婆心慈切，說出「定慧等學」，行持「一行三昧」，以正定而止妄止亂，以慧燈而照愚照暗。除此，祖禅法要的建立，亦依此「宗立」，「體明」，「本正」的三無趣向而標出，而展開，而流通後世。
了解了六祖能大師的「定慧」之學，便很容易發現「祖禅」是以「禅定」為體，寂而常照，以「智慧」為用，照而常寂；二者相互關連，體用不二，如「燈」與「光」，不可分割；是以，修學禅法，不捨定慧，才能完成「思、疑、悟」的圓滿結果。
也由於這種啟示，可見多少修學禅法的行者，對禅的趣向和學理是偏激的，甚而至是錯誤的；譬如有的執著「坐功」，以為「靜坐」就是禅，完全置「智慧」的發揮而不顧，結果只落得一個「空亡」！有的執著於「話頭」，以為「參話頭」就是禅，淹殁活潑的思想，把「運用思想」當作妄念雜想，結果，局限於「話頭」的猜謎或持念，而「抱話頭」以終老。也有的執著「狂慧」，以為修學禅法不該承受任何形式上的拘束，無論是研經究論，禮佛行香，以及靜坐，參話頭，諸凡動力助緣，認為都是死板雕刻，有損於活潑自在；殊不知「定慧等學」的完成，是需要諸般因緣和合成而成就極理的境界的！就像是「定學」，少不了修心養性，「慧學」有賴於「聞、思、修」的事實；試問：一個禅行者的究竟境地，能摒棄這一切的一切麼！
無妄無障
於無念無相無住的意識下，沉浸在凝神不浮的狀態中，寂靜的思慮，清淨的體察，去究竟心性的本來面目，這樣便是禅那的思路。
於禅那的思路上，經過不定的時間與空間予以磨練，在毫不經意的，發生於任何塵境相觸的一剎那間，而頓地爆發出一絲敏銳而光燦的火花；那火花有似閃電的蓦然劃過，甚至轟隆有聲，像春雷般擊響人寰，這樣便是禅那的悟境。
基於這種立論，試看六祖對「坐禅」的示導，他說：
「此門坐禅，元不看心，亦不看淨，亦不是不動。」
六祖這種論說，原導源於北派的神秀法師，教人凝心入定，住心看淨，起心外照，攝心內證；而予以批判，所以他說：
「若言看心，心原是妄，知心如幻，故無所看也！若言看淨，人性本淨，由妄念故，蓋覆真如，但無妄想，性自清淨；起心看淨，卻生淨妄，妄無處所，看者是妄，淨無形相，卻立淨相，言是工夫，作此見者，障自本性，卻被淨縛。若修不動者，但見一切人時，不見人之是非善惡過患，即是自性不動；故迷人身雖不動，開口便說他人是非長短好惡，與道違背，若看心看淨，即障道也！」
從這一段開示中，可以體會到其中的含意，正是佛陀的「三業清淨」說；所謂三業清淨，就是「身口意」三種業識的清淨，為作一有系統的說明，茲分別例述如後：
身──淨──本來自性清淨。
口──動──本來自性不動。
意──心──本來自性無妄。
身為形本，四大假合，五蘊具足，靈識活動，和合因緣，人我成就了。
所謂四大，就是地，水，火，風四種元性；地者堅性，即是人體的毛發、爪齒、筋骨、皮肉等。水者濕性，即是人體的血汗、淚涕、津液、大小便等。火者暖性，即是人體的溫度。風者動性，即是人體的呼吸和脈動。
這四大的假合，往往由於時候的變化(寒暑燥濕冷熱風雨等)而彼長此消，矛盾沖突，失去調和，便發生出各種疾病；進而至四大分散，軀體便失去效用，也就是世俗所說的死亡。
不過，這種現象，僅是色身的變易，而清淨法身的存在，卻沒有如此的情形；也就是本來清淨的自性身。
所謂五蘊，就是色、受、想、行、識五種陰伏動力；色蘊屬於物與的質性，受想行識屬於精神的分別。色是於空間的質礙，於時間的變壞，舉凡塵境與根識相觸所反應出來的色體。受是悲歡苦樂憂喜的感受。想是思量想象的思想。行是造作善惡正邪的行為。識是分辨判斷的認識。
這五蘊的具足，其實是生滅無常，變異虛偽的執著，也就是物質與精神表現的媒介；認清了，不過是一大堆原子群的活動罷了。
人我是如此因緣和合而成就的，世俗便喚它是「我」，由於我的觀念，便產生了享受，財物，名譽，榮辱，欲念‥‥等貪瞋癡慢見各種病態心理，這就是假我的一切情識活動，是屬於「緣聚則生，緣散則滅」的苦，空，無常，無我的惱亂人生。
除此以外，唯有本來清淨的自性真我，才是恆久不變的常，樂，我淨的不朽人生；然而，究竟什麼是「真我」？什麼是不朽的人生？楞嚴經中說：
「佛言大王，汝面雖皺，而此見精，性未曾皺，皺者為變，不皺非變，變者受滅，彼不變者，元無生滅。」
彼不變者，元無生滅，這不變者便是真如自性；自然，本來清淨的「身口意」，只為業力的覆蓋，何勞觀看？徒增淨身，淨口，淨意的形相，反為淨相所縛，豈不是自尋煩惱麼？！所以說，認取本來清淨的自性之身，之口，之意，才是覺悟法性空寂的不朽人生。
然而，畢竟甚麼是坐禅呢？六祖說：
「外於一切善惡境界心念不起，名為坐，內見自性不動，名為禅。」
簡略地說：外於一切善境界，如果做到心念不起，便是「定」的工夫。而內見自性不動，正是「慧」的工夫。所以六祖說：
「此法門中，無障無礙。」
定慧功深，禅定成就，心識的思念，於第一義而不動；當然無所障亦無所礙了。但是，所謂禅定成就，這禅定與中國祖禅有何關連呢？我們先看六祖對禅定的解釋，他說：
「外離相為禅，內不亂為定。」
他更提示著說：
「外若著相，內心即亂。」
這是一種相輔相承的連鎖作用，正如六祖所說：
「只為見境思境。」
如果見境不思境，瞥之隨他去，即便達到了「外禅內定」的境界，這樣便是真正的禅定了；並「於念念中，自見本性清淨。」如是自修自行，同樣可得明心見性的大覺道果！
綜上所述，六祖的「禅定」之說，不正是大乘教下，菩薩行者所修持「六波羅蜜」中的禅波羅蜜麼！不過，學者大德！中國祖禅的法要，禅定只是入門的盤石，並不是法要的全貌；法要中尚有理路，悟境等重要課題，以下的篇章中，便是開示法要的诠義，自會標出何者是理路，何者是悟境，請您耐心的看下去！
常行忏悔
忏悔，梵語叫做忏摩，是悔過的意思，由梵漢合舉，所以稱為忏悔。
忏是檢討發露，悔是悔改不犯，這樣才是真忏悔；但忏悔的意旨是在已知的過犯，取相於忏悔的作法，屬於行為上的，而另一種無相忏悔，是忏其前愆，無始以來所造諸業，皆由貪瞋癡慢我見而所有的起心動念；今悔其過犯，警覺罪業的深重，悉願一時銷滅，永不復起，而得三業清淨。
本章共分五節，一為自性五分法身香，二為無相忏悔，三為自心四弘願，四為自性三寶歸戒，五為自性一體三身佛，茲列述於後：
自性五分法身香：
一、戒香──自心中無非，無惡，無嫉妒，無貪瞋，無劫害。
二、定香──睹諸善惡境相，自心不亂。
三、慧香──自心無疑，常以智慧觀照自性，不造諸惡；雖修眾善，心不執著，敬上念下，矜恤孤貧。
四、解脫香──自心無所攀緣，不思善，不思惡，自無礙。
五、解脫知見香──自心既無所攀緣善惡，不可沉空守寂，須廣學多聞，識自本心，達諸佛理，和氣接物，無我無人，直至菩提，真性不易。
這自性五分法身香，是各自內熏的，六祖鄭重的告誡，切莫向外尋覓；同時，獲得此自性五分法身香以後，即是獲得五種功德法，而成就無上正覺的大覺佛身！
其次是無相忏悔：
一、從前念今念及後念，念念不被愚迷染，從前所有惡業愚迷等罪，悉皆忏悔，願一時銷滅，永不復起。
二、從前念今念及後念，念念不被憍诳染，從前所有惡業憍诳等罪，悉皆忏悔，願一時銷滅，永不復起。
三、從前念今念及後念，念念不被嫉妒染，從前所有惡業嫉妒等罪，悉皆忏悔，願一時銷滅，永不復起。
人們有了過失，知過即改，自然內心輕安；但世人往往想盡理由，原諒自己，想盡方法，掩飾過錯。也有人犯了過錯，不願遭到良心的譴責，於是發露自愧，忏其不當；可是，事過境遷，隨即忘了，待到愚迷，憍诳，嫉妒的感情沖動，仍然再錯再犯。這正是六祖所認為的不是忏悔，他說：
「只知忏其前愆，不知悔其後過，以不悔故，前罪不滅，後過又生，前罪既不滅，後過復又生，何名忏悔？」
其次是發四弘誓願：
一、自心眾生無邊煩惱誓願度──心中眾生，所謂邪迷心、诳妄心，不善心，嫉妒心，惡毒心如是等心，盡是眾生，各須自性自度，是名真度；何名自性自度？即自心中邪見，煩惱，愚癡眾生，將正見度，既有正見，使般若智打破愚癡迷妄眾生，各各自度，邪來正度，迷來悟度，愚來智度、惡來善度、如是度者，名為真度。
二、煩惱無邊誓願斷──將自性般若智，除卻虛妄思想心是也！
三、法門無盡誓願學──須自見性，常行正法，是名真學。
四、無上佛道誓願成──既常能下心，此於真正離迷離覺，常生般若，除真除妄，即見佛性，即言下佛道成。
自性自度，並不是六祖發明的，從來諸業由眾生自造自作，而至淪於生死苦海不能自拔，唯有自發心願；心地觀經中說：「一切菩薩，復有四願，成就有情，住持三寶，大海劫終不退轉。」所以說眾生自度，就是佛也不能代度，為甚麼？倘若佛能代度眾生時，過去諸佛如微塵數，一切眾生，總應度盡；為甚麼你我至今流浪娑婆，沉淪生死？由此可見眾生自度，佛不能代度！
其次是無相三歸依戒：
一、歸依覺──自心歸依覺，邪迷不生，少欲知足，能離財色，名兩足尊。
二、歸依正──自心歸依正，念念無邪見，以無邪見故，即無人我貢高，貪愛執著，名離欲尊。
三、歸依淨──自心歸依淨，一切塵勞愛欲境界，自性皆不染著，名眾中尊。
歸依自性三寶，其實就是：佛即覺，法即正，僧即淨，一個是相，一個是體，體用如如，自然自性覺，自性正自性淨。再說自性自度，六祖是依據華嚴經中的「自歸依」，而說明不言歸依他佛。
什麼是自歸依呢？六祖說：
「內調心性，外敬他人，是自歸依也！」
其次是一體三身自性佛：
一、清淨法身佛──世人性本清淨，萬法從自性生，思量一切惡事，即生惡行，思量一切善事，即生善行；如是諸法在自性中，如天常清，日常明，為浮雲蓋覆，上明下暗，忽遇風吹雲散，上下俱明，萬象皆現。
(為人性浮游，如雲掩天，蓋覆自性，不得明朗；若遇善德，得聞正法，如大風掃雲，除去迷妄，內外明徹，如是自性中萬法皆現，所謂明心見性的行者，就是如此。)
二、圓滿報身佛──譬如一燈能除千年暗，一智能滅萬年愚，莫思向前，已過不可得；常思於後，念念圓明，自見本性，善惡雖殊，本性無二，無二之性，名為實性，於實性中不染善惡。
三、千百億化身佛──若不思萬法，性本如空，一念思量，名為變化，思量惡事，化為地獄，思量善事，化為天堂，毒害化為龍蛇，慈悲化為菩薩，智慧化為上界，愚癡化為下方，自性變化甚多，迷人不能省覺，念念起惡，常行惡道，回一念善，智慧即生。
佛身依經論說有二而至十身不等，但總括的說，不外三身；悟性論中說：「飛騰十方，隨宜救濟者是化身。斷惑修善，雪山成道者是報身。無言無說，湛然常住者是法身。」而法相宗所立，是以「受用，變化，自性」三身而標的；同時，天台宗也有「法、報、應。」三身的說法。
不論怎麼，在宗下的思想上，一體三身自性佛，是不能否認的自悟自修，自性功德聚；因為，念念自性，自見三身，一身具備自性「化、報、法」功德，是為自性中本有，惟修悟得悟，即能明見徹朗，這正是依據人的智商，而假分別諸相的說明罷了。
綜上所說，可以概括地得到一個結論，那就是：
「忏悔即得見自性！」
六祖標明這一法門，主要目的就是：
「但向心中除罪緣，各自性中真忏悔。」
如果悟得這一法門，行於真忏悔，除卻自性中的不善心，嫉妒心，谄曲心，吾我心，诳妄心，輕人心，慢他心，邪見心，貢高心，以及一切時中不善的行解，即便與諸佛無異；正如六祖所說的：
「依此法門，入自心地，到自心地，見自性佛，證自身佛！」
祖禅下的行者！欲見自性，常行忏悔；能得三業清淨，不愁不得明心見性；切莫以為「參禅悟道」惟「話頭」與「公案」而已，珍重！珍重！
迷悟之間
六祖是一位「破迷立悟」的大善知識，他往往於一言半句中，即能斷除愚迷者的生死根本，幫助徹見真如自性，回復本來面目；因為他自己是一位大徹大悟的聖者，深知世人根有利鈍，智有勝劣，如果加以開剖，循循示導，得善知識機緣相感，自然自性即能開發。
以下諸方參請因緣，便是六祖「破迷立悟」的實例，從這些實例中，很容易發現六祖的思想立論，和見地發明；筆者為使每一實例的精神明朗化，閱讀起來方便，所以用獨立式的分別研述之。
首先，看法海初參六祖，法海問：
「即心即佛，願垂指谕。」
六祖回答說：
「前念不生即心，後念不滅即佛。」又說：「成一切相即心，離一切相即佛！」
經中說：心生即種種法生，心滅即種種法滅。這就是念生念滅，而產生成相和離相的道理；六祖的意思也就是說：前念已經過去了，不可以迷戀或追憶，以便保持清淨明朗，這樣便能離一切相了。由於心體湛然，如如自在，所以後念不可絕滅，惟休憩諸緣，不染妄想，不執分別，無有人我，貪瞋，愚迷，憎愛‥‥等一切相，自然就是自性清淨的大覺者！
所以六祖說偈語：
「即心名慧，即佛乃定，定慧等持，意中清淨，悟此法門，由汝習性，用本無生，雙修是正。」
這就是即心即佛的開示，在這次的開示下，法海得到了大悟，當即以偈贊頌著說：
「即心元是佛，
不悟而自屈，
我知定慧因，
雙修離諸物。」
其次是法達比丘，七歲出家以後，經常讀誦法華經；有一天來親近六祖，參禮時卻頭不至地，六祖見了，當即呵斥著說：
「禮不投地，何如不禮」稍停又說：「汝心中必有一物，蘊習何事耶？」
法達回說道：
「念法華經已及三千部。」
六祖聞言，莊嚴地說：
「汝若念至萬部，得其經意，不以為勝，則與吾偕行。」
「法達聞聽教訓之後，深悔自己我慢太重，於是虔誠地求六祖開示法華經的義理。
六祖先詢問法達誦經所得的旨趣，可是，法達所謂誦經三千部，根本就鹦鹉學話，一點也不知道其中意旨，僅僅依文讀誦；而後六祖要法達念誦一遍，念至譬喻品時，六祖已盡悉經義了，於是，便開示全經的大意說：
「此經以因緣出世為宗，縱說多種譬喻，亦無越於此。」他接著說：「諸佛世尊，唯以一大事因緣故出現於世，一大事因緣者，佛之知見也！世人外迷著相，內迷著空，若能於相離相，於空離空，即是內外不迷！若悟此法，一念心開，是為開佛知見。」
他又說：
「佛，猶覺也！分為四門，開覺知見，示覺知見，悟覺知見，入覺知見；若聞開示，便能悟入，即覺知見，本來真性而得出現，汝慎勿錯解經意，見他道開示悟入，自是佛之知見，當今之世，時為末法，縱誦經為日課者亦不多，而依之為收入者卻比比皆是；所以，欲持經解義，反成佼佼，如能持經覆行，則將是希世之珍！
其次是有一位名叫智通的比丘，看楞伽經千余遍，而不識三身四智，祈求六祖能大師示法要；當時六祖極扼要而明白的開導說：
「清淨法身汝之性也，圓滿報身汝之智也！千百億化身汝之行也！若離本性，別說三身，即名有身無智！若悟三身無有自性，即名四智菩提。」
又說：
「大圓鏡智性清淨，平等性智心無病，妙觀察智見非功，成所作智同圓鏡；五八六七果因轉，但用名言無實性，若於轉處不留情，繁興永處那伽定。」
轉識成智雖是法相宗的唯識論理，六祖本開頓悟法門，為何盡扯文字葛籐？其實禅為教中一大學派，以往祖師，無不學通三藏，聞多識廣，何況六祖所解楞伽經，正是承上五祖繼承法統的「資信」大經！再說「萬法歸一」本不離於世尊言說，自然毫無過錯。後人斷章取義，不識大題，始有如此的說法。
然而，轉識成智，究竟如何得能成就？經雲：「轉前五識為成所作智，轉第六識為妙觀察智，轉第七識為平等性智，轉第八識為大圓鏡智。」不過，六七兩識因中轉變，五八兩識果中轉變、唯轉變其名，卻不轉變其體！因為三身原是一體，四智由於心明，如果身與智融通無礙，則像虛空一般，應物現形；像大悲觀世音菩薩，三十二應身，隨處應現形相。
由此可見，成就三身四智的行者，即得達於聖賢位，已證無上正等正覺；不為六道所輪回，不受三惡所迷惑，故謂之無學位或無學的境界了。
其次是智常比丘參禮六祖，祈求法要，首先智常道出於洪州白峰山禮大通和尚的經過：
「如何是某甲的本心本性？」智常問。
「汝見虛空否？」大通又問。
「見！」智常答。
「汝見虛空有相貌否？」大通復問。
「虛空無形，有何相貌？」智常答。
「汝之本性猶如虛空！了無一物可見是名正見，無一物可知是名真知，無有青黃長短，但見本源清淨；覺體圓明，即名見性成佛，亦名如來知見！」大通說。
六祖聞言，認為大通和尚所說猶有知見在，所以智常比丘不能得到好處；於是道出一偈以開示智常：
「不見一法存無見：大似浮雲遮日面，不知一法守空知，還如太虛生閃電，此之知見瞥然興，錯認何曾解方便，汝當一念自知非，自己靈光常顯現」
知見的生起，別於迷與悟，有情眾生往往著相存念；縱然入於佛法的教海，也不離於我法的執著，所謂如水般流注，隨照遷流，無處不是相。六祖為學人開示法要，道出見性明心，確然覺悟自性本源，才能入於無上佛道；否則，不知一法守空知，其知也是茫然兩頭，像太虛發生閃電般，必迷於閃電的生與滅；正是方便錯解，念念相續，不得明心見性，自然不見自性佛，所以六祖提示：
「一念自知非，靈光常顯現。」
智常於六祖的示導下心意豁然，接著又提出「佛說三乘法，又言最上乘」的疑問；六祖慈悲，隨即說道：
「汝觀自本心，莫著外法相，法無四乘，人心自有等差；見聞轉誦是小乘，悟法解義是中乘，依法修行是大乘。萬法盡通，萬法具備，一切不染，離諸法相，一無所得名最上乘。」
又說：
「乘是行義，不在口爭，汝須自修，莫問吾也！一切時中，自性自如。」
所謂「自性自如」，悟性論中說：
「若識心識為形像，湛然不動自如如！」
可見自性自如，不是心識的境像，而是心識於境像不為所動；亦如吾人的思想變化，與心識了別一般，倘使思想清淨，縱然活動於「欲界」，也將不會為思想的變化而失去心識了別的能力；換句話說，色法的種種，無論是相是體，如果思想的變化，能清晰的依理而起，確然做到「知了」和「分別」，不為色法而失去了「我」的主宰，自然，欲邪在我。欲正亦在我。如果，在每一境像的生起時，心識能自然的游泅於「平和、輕安、坦蕩。」中，那末，其自性必然自如，不為迷失，惑亂，而阻障在逆境、順境、不逆順等境像中；這樣便是禅那工夫裡的所謂「大自在」境界，亦如經中所說的「如如不動」了。
次說另一位參訪六祖能大師的學人，那就是自出家後研讀涅槃經十多年，卻不識經中大意的志道比丘；當時六祖詢問他甚麼地方不明白。
「諸行無常、是生滅法；生滅滅已，寂滅為樂。」志道提出疑問說。
這四句是過去佛離怖畏如來的偈言，世尊釋迦牟尼佛未降娑婆世界前，曾做婆羅門徒，到處尋求大乘經典，乃至不明方等文字為何物；當時正住在雪山，以致驚動了釋提桓因，極感怪異，於是化作羅剎身，其相極為可怖，下至雪山，立於世尊前不遠處，而宣讀半偈「諸行無常，是生滅法」當時世尊身雖所現婆羅門徒，但聽到了這半偈時，心中極端歡喜；便站起身來朝四方環視，並大聲的問道：
「是誰在說話？」
四山寂寂，沒有回音，但見身前羅剎屹然而立；於是上前問道：「善心的人！你是從那裡得到這偈語的？這是過去佛離怖畏如來所說，我曾到處尋求而不可得，你能把那後半偈告訴我麼？」
羅剎聞言，不作正面回答，僅說：
「我已好多天不曾吃東西，四處索求亦不得，你如能與我食──」
「你要吃什麼？」
「我最喜歡暖熱的人肉！」
「你如能告訴我後半偈，我可以將此身奉施給你。」
「誰能相信你為了八個字，而甘願捨棄那可貴的色身？」
「十方諸佛可以為我作證！」
羅剎見世尊如此虔誠求法，甚至不惜生命，便朗聲地道出了：「生滅滅已，寂滅為樂」的後半首偈言。
由此可見，古人求法的虔誠，的確令時下放逸懈怠末法佛子，夠愧然淚下的了。
六祖能大師聽了志道的問題，便進一步追問道：
「你因為甚麼而生疑？」
「一切眾生皆有二身，諸色身和法身二者；因色身無常，有生有滅，而法身有常，無知無覺；但涅槃經中說：生滅滅已，寂滅為樂。我不知究竟是那一身寂滅？那一身受樂？假使是色身：色身滅時，四大分散，全然是苦！既然是苦，便不應言樂！若法身寂滅，既同草木瓦石，誰當受樂？再說：
法性是生滅之體，五蘊是生滅之用；一體五用，生滅是常，生則從體起用，滅則攝用歸體；若不聽任更生，即有情之類不斷不滅；若不聽任更生，則永歸寂滅，同於無情之物。如是，則一切諸法被涅槃之所禁伏，尚不得生，何樂之有？」
這段問話，初看似是無可破處，其實在六祖的智慧辨別之上，卻是外道邪見，運轉於「斷與常」的牛角尖裡；所以六祖毫不留情的道出錯誤之所。他說：
「依你所說，色身外別有法身，離生滅求於寂滅；復推涅槃常樂，言有身受用；此是執吝生死，偈著世樂的錯誤觀念。」
可不是麼？像志道同樣思想和觀念的人，時上可能更多；基於既不起般若觀照而窮研第一義，復不忘念俱滅，識取自性；當然，即使偈於世樂，沉於癡迷，而不得佛的知見了。
是以六祖接著說：
「汝今當知，佛為一切迷人，認五蘊和合而為自體相，分別一切法為外塵相，好生惡死，念念遷流，不知夢幻虛假，枉受輪回；以常樂涅槃翻為苦相，終日馳求。佛闵此故，乃示涅槃真樂，剎那無有生相，剎那無有滅相，更無生滅可滅，是則寂滅現前；當現前之時，亦無現前之量，乃諸常樂，此樂無有受者，豈有一體五用之名？何況更言涅槃禁伏諸法，令永不生，這正是謗佛毀法的思想和觀念！
所以，六祖為糾正這種錯誤的思想和觀念，慈悲的道出了一首偈言，他說：
無上大涅槃 圓明常寂照
凡愚謂之死 外道執為斷
諸求二乘人 目以為無作
盡屬情所計 六十二見本
妄立虛假名 何為真實義
惟有過量人 通達無取捨
以知五蘊法 及以蘊中我
外現眾色像 一一音聲相
平等如夢幻 不起凡聖見
不作涅槃解 二邊三際斷
常應諸根用 而不起用想
分別一切法 不起分別想
劫火燒海底 風鼓山相擊
真常寂滅樂 涅槃相如是
吾今強言說 令汝捨邪見
汝勿隨言解 許汝知少分
楞伽經中說：
「妄想不生，不起不滅，我說涅槃；涅槃者，如真實義見；離先妄想心心數法，逮得如來自覺聖智，我說涅槃。」
可見涅槃的境界，在離妄見真，不為生滅所惑；自然不為生死所縛，得正法身，是為解脫的究境地；這種行為，才是六祖引楞伽經中的「無上大涅槃」說，才是如來的自覺般若大智。不過，俱有了如此的境界，切不可滿足懈怠，為「道如逆水行舟」，有不進便退的危險；所以，必需做到「圓明常寂照」的地步，才不會像凡俗的人一樣，把涅槃：
「死了！完了！斷絕了！沒有任何的作為了！」
這樣的見解，是斷、常、有、無的一種偏見；不是圓明淨妙的心意識所發生的輕安與靈明的真實結論；所以，「二邊三際斷，常應諸根用，而不起用想，分別一切法，不起分別想。」才是於第一義而動，得真常寂滅之樂的究竟解脫，也就是得無上的大涅槃境界。
然而，無上大涅槃畢竟可得可證麼？入門論中說：
「求大涅槃是生死業，捨垢取淨是生死業，有得有證是生死業，不脫對治門是生死業。」
是以，大珠海禅師認為：
「不造生死業，才得大涅槃。」
如是，同樣可以看出六祖之所以說：
「涅槃如是相，吾今強言說。」
說境說相，乃是不得已的事，所以六祖最後提示志道說：
「汝勿隨言解，許汝知少分！」
宗下講求「離言說相，方有少分相應。」華嚴經裡也有：「我今隨力說少分，猶如大海一滴水。」可見六祖示道的分寸，不是文字中麼羅葛籐的言句。
雖然如是，大德！「離言絕句難為道，除卻語言不是經。」在祖禅的旨趣裡，講求「活潑！自在！」切莫執著文字、也莫離棄文字，所謂：「於言句下討商量」是蚊子釘鐵饅頭的勾當，切要！切要！
好了，閒話夠多的了，且繼續探討壇經中的要義吧！
六祖下，在法系上有兩大巨流，一為懷讓，一為行思；現在先來探究行思禅師與六祖能大師的因緣機遇。
行思禅師吉州安城人，住青原山淨居寺，聞知六祖於曹溪法席頂盛，遂往參禮。
「當何所務，即不落階段？」行思問。
「汝曾作什麼來？」六祖反問。
「聖谛亦不為！」行思答。
「落何階段？」六祖問。
「聖谛尚不為，何階級之有？」行思答。
六祖的接引手法，從這裡可以看出其堂奧，是一種令人「自縛自解脫」的超絕手法；因為當時六祖如果道出：「實際理趣，無有階差」的話，不但不能對行思有所幫助，反而會引發一次無味的辯白；自然，也就更談不上「度引」了！
大善知識，所以能「一語破的」，誘人思維，啟人智慧，畢生使學者受用不盡、從平凡中導向不平凡，便是此類型的「殺活」手法：就像是六祖接引另一高弟──懷讓禅師一樣，洵然令人拍案叫絕。
「甚麼處來？」六祖問。
「嵩山！」懷讓答。
「什麼物？恁麼來！」
「說似一物即不中！」
「還可修證否？」
「修證即不無，污染即不得！」
「只此不污染，諸佛之所護念！汝既如是！吾亦如是！」
說似一物即不中，是說吾人此一虛靈明妙之本心，事實上無有一物可以比擬；讓禅師初於六祖處雖無可得，但也由於「修證不無，污染不得」的虛靈本心，於六祖處執侍一十五年終於臻至玄奧，諸惑徹然。
在宗下諸古德的參學中，動辄執侍十年二十年，一是由於善知識如金礦，必須依賴時間與空間而配合環境，耐心地去慢慢開采；另一方面是參學行者尊重善知識的道德修養，以隨侍供養的虔誠，晨昏左右，由此推測，學份與教二者的實情，前者表現於求道的精神，後者決定於有「可尊敬處」也無！這是自古至今的一種「立竿見影」的事實、學與教二者，誰也是蒙騙不了誰的！
信不！且看永嘉玄覺禅師參六祖的情形，便是一個很好的例證！
永嘉少習經論，精天台止觀法門，曾於閱覽維摩經時而發明心地，悟佛心宗，卻未有證明者，始往參六祖；至祖處、繞師三匝、振錫而立。
「夫沙門者！具三千威儀，八萬細行，大德自何方而來？生大我慢！」六祖使出迎頭一棒，痛擊永嘉：
「生死事大，無常迅速！」永嘉答：
「何不體取無生，了無速乎？」
「體即無生，了本無速！」
「如是！如是！」
這正如獵人捕虎，不願硬打硬殺，事先設下一個陷阱，然後引導行，使其不知不覺地掉了進去！雖然，虎心不服，但是，當它確知環境的真象以後，便不由不服了！像永嘉「須臾」即辭的行為：
「返太速乎？」六祖說。
「本自非動，豈有速耶？」永嘉說。
「誰知非動？」
「仁者自生分別！」
「汝甚得無生之意！」
「無生豈有意耶？」
「無意誰當分別？」
「分別亦非意！」
到此為止，六祖贊了一句「善哉」，予以少留一宿；時謂之「一宿覺」！果然「覺了嗎？」永嘉於六祖前所答出的「非動，分別，非意」等，其實稍加研究，必然看出「虎入陷阱」，發出吼哮，只是強作鎮靜罷了！基於前面六祖道的「如是如是！」乍看以為六祖印可，是證永嘉已入無生法忍，再看卻大為不然；何以故？永嘉我慢在先。經「印可」方具威儀禮拜，倘使永嘉已入無生，便不應該有「生死事大，無常迅速」的說法，既至六祖：「何不體無生，了無速乎？」之時，必不會再說出：「體即無生，了本無速！」的「分別」意識。
當然，筆者這麼說：很可能招來許多非議，舉凡歷代高僧祖德，幾乎認定了「都是對的」，像上帝耶稣的子民，為百分之一百的表示虔誠恭敬，甚至對耶和華也不可以稱名。是以，基督門徒在上帝的王國中，永遠找不到第二個上帝，這正是耶教「不能究竟」的地方；其實，當初上帝如果留一句「人人皆可成為上帝」的話，我想，耶教的歷史不至寫下如許多的「霸道」事跡了。
我教的「正法眼藏」，門派繁多，意見紛岐，在究竟上雖然不是「祖師有錯」，但無可否認的有多少「大善知識」，往往「誤解祖意」或是「斷章取義」；就像是有一僧問六祖：
「黃梅意旨甚麼人得？」
「會佛法人得。」
「和尚還得否？」
「我不會佛法！」
這段對話，在禅宗頌古聯珠通集中，圓悟勤禅師曾作這樣的解說：
「斬釘截鐵，大巧若拙，一句單提，不會佛法；盡他葉落花開，不問春寒秋熱，別別！萬古寒潭空界月！」
是這樣的麼？我不會「佛法」應答「會佛法人得」；其實，正道出了「黃梅意旨，會者即得！」又何局限於六祖一人呢！可見勤禅師的「大巧若拙」是誤解了祖意的。
然而，要如何才不誤解祖意？那末，最重要的是的確承受了「祖師意」，於祖意中得到了好處的「會者」！茲舉玄策禅師事以為例證。
禅者智隍，初參五祖，自謂已得正受，辄於庵居長坐，為時達二十年之久；當時有一位禅行者玄策，正游方至黃河的北岸，聞聽了智隍的名，便專程往訪。
策問：「你在這裡做甚麼？」
隍答：「入定！」
策說：「你說入定是有心入？還是無心入？假若是無心入的話，那末一切無情草木瓦石都應該得定！假若是有心入定的話，那一切有情含識之流也應該得定了！」
隍答：「當我正入定的時候，不見有有無之心的分別！」
策說：「即然如此，應是常定，何有出入？若有出入，就不能算是大定了！」(按大定大智大悲為佛之三德，佛心證明是為大定。)
隍聞言無理可對，過了一會，反問玄策禅師說：
「您是那一位上人的法嗣？」
「我師是曹溪的六祖能大師！」
「六祖以為怎樣才是禅定？」
「六祖以為妙湛圓寂，體用如如，五陰本空，六塵非有，不出不入，不定不亂；禅性無住，離住禅寂，禅性無生，離生禅想；心如虛空，亦無虛空之量(度)！」
智隍禅師聽完了這番道理，心內引起無限歡欣，便往曹溪拜谒六祖；並陳述玄策與他相談的一段因緣。
六祖聽了，印證玄策所說不訛，且囑咐著說：
「汝但心如虛空，不著空見，應用無礙，動靜無心，凡聖情忘，能所俱泯，性相如如，於不定時也！」
隍禅師於言下大悟。
由此可以看出，甚麼是「會與不會了」，縱然不是善德親口，凡領得其中旨趣者，便可以算是會得佛意了。
六祖承受黃梅法要，自雲：「我不會佛法！」識得的，當知個中奧妙，不識的以為六祖故意作態；或者是「卑下謙恭」！其實，「祖師意」不是「凡夫意」，所謂「聖量」難測，何況是「涅槃妙心，微妙法門」！就以六祖能大師判臥輪禅者的偈語來說，便明顯的道出，筆者所雲不差。
臥輪禅者偈：
「臥輪有技倆，能斷百思想，
對境心不起，菩提日日長」
六祖聽到了，認為「此偈未明心地，若依之而行，是加系縛」；當即以一偈言批示道：
「惠能沒伎倆，不斷百思量
對境心數起，菩提作麼長」
讀完了這兩首偈語，不難看出「祖師意」在何處？基於行者於未得悟意旨之前，應該是像盲者摸象，摸在何處，便以為象狀為何了！殊不知門裡門外，消息截然不同，所謂到家消息，必須欲抵達了家門，跨進了堂戶，見到了真象，才能算是「明眼」的行人；否則，寒潭中縱然敢於下水，卻也撈不著月亮的。
頓漸之間
依序次進，循循修持，是漸的樣子；因緣和合，即時解悟，是頓的形態。
頓是疾速，乃智能突發的行為，漸是遲緩，乃智能熏習的行為；漸是頓的體，頓為漸的用，體用分別，遲相生，疾相不滅；體用如如，無頓無漸！
宗下有頓漸的分別，起於五祖忍大師下，有六祖能大師居曹溪的寶林寺，神秀大師在荊南的玉泉寺；當時二位大師分居南北，各主法席，盛況空前，南宗以頓悟為旨，北宗以漸修為趣，但那都不是主持人的本意，而是二位大師門下的歧見。
即以六祖能大師於法寶中說：
「法本一宗，人有南北，法即一種，見有遲疾，何名頓漸？法無頓漸，人有利鈍，故名頓漸！」
可見頓悟的分別，是南能北秀的門下弟子，為標榜師門家風，故作奇異的說法；其實頓漸的分別，在於「智能」的修養，好像樹上的果子，同為一樹結實，卻有早熟晚熟的情形，也有酸甜好壞的差別，更有成敗枯榮的現象。所以，頓悟漸修，應該是體用分別的異相，不是截然不同的結果；因為，頓悟來自漸修，漸修是頓悟的基礎，頓悟是漸修的成果。
當行者在「道」的旅程上，由於每一個人的業力不同，根基(多世熏習)不同，以致智愚不同；於是在修學的時空上，有了遲速的現象，在道業的結果上，產生頓漸的差異。如果，欲想使每一行者，同為頓的或漸的基准上完成道業，那是絕對不可能的事；就像是世人生來便是同一智的或愚的情形是一樣。
六祖在行持上，有一個不變的主旨，對頓漸的看法，仍然不離於主旨；縱然他對神秀大師的修學方法的評論，仍然不離於這種「擇善固執」的立場！譬如，他對秀大師的：
「住心觀淨，長坐不臥。」
認為住心觀淨，是病非禅，常坐拘身，於理無益；為此，他說了這樣的偈語：
「生來坐不臥，死去臥不坐，
一具臭骨頭，何為立功課！」
毋容說，能大師認為調身的方法，拘束於色身的行法，是在皮囊中打主意，成不了氣候；因為禅不是調「心」與調「身」的活計，所以「住心與長坐」是不能入於禅道的。
然而，離此調法，秀大師所主張的戒定慧行相：
「諸惡莫作名為戒。諸善奉行名為慧。自淨其意名為定。」
理當不可思議，是接引大乘人的教法，為何仍不究竟？莫非秀大師無一是處？或者說六祖的本身，也是在貶排北秀，而標榜南能？
當然不是，因北秀所主張的只是大乘教下，利於小根智的行者；如果要接引最上乘的大根智行者，就不適合了；基於六祖所主張的是「不離自性」，如果離體說法，是為相說，因為一切萬法，皆從自性起用，若能悟解自性，便無須建立甚麼「菩提涅槃」和「解脫知見」了！他認為：
「無一法可得，方能建立萬法！」
同時，他更道出：
「見性之人，立亦得，不立亦得，去來自由，無滯無礙。」
像戒定慧三無漏學，他便是以自性為依歸，以自性為成就，他說：
「心地無非自性戒！心地無癡自性慧！心地無亂自性定！不增不減自金剛！身去身來本三昧！」
然而，究竟甚麼是自性的立義？六祖解說時，不談立義，卻說不立，他說：
「自性無非，無癡無亂，念念般若觀照，常離法相；自由自在，縱橫盡得，有何可立？自性自悟，頓悟頓修，亦無漸次，所以不立一切法，諸法寂滅，有何次第？」
六祖禅法的精髓，便是在：「自性自悟」，此「性」此「悟」，正是「佛性真常」的化法；體得教相，即得意境，入於意境，進而熏習，般若觀照，常離法相，不捨不取，究竟清淨，才是涅槃妙心，微妙法門的寂滅境地。
不過，此言「佛性」，並不是神會和尚所誤認的「諸佛之本源」；以為六祖所說：「吾有一物，無頭無尾，無名無字，無背無面。」便是他的「佛性」！蓋神會在當時的修持境地，不過只是一個知解的宗教徒罷了，自然，對那「本地風光」，不曾步入！甚至到他「滑台」事件的「出頭」之時，仍然只是徘徊於是是非非的旋渦裡。
其次是六祖「頓悟頓修，亦無漸次」之說，在禅法的觀念上，悟與修的實質，像水成冰，冰化水；比喻悟是冰，修是水，同樣悟也是水，修也是冰，是沒有漸次可分的；猶如「心性」的明見，可以說明心見性，明性見心，是一氣呵成的。不過，任他冰化水，水成冰，心明見，性明見，皆是「結果」的相說，其間仍少不了「過程」；亦如「戒定慧」的行相，六祖強調「自性」的旨趣，但他並沒有否定「心地」必須「無非、無癡、無亂」的修養，唯有「不增不減」才是「自性」的「不動金剛」，縱然「身來身去」那也是「本」有的「三昧」能為；可見「果相」既顯，必無漸次，也就是說「果相」的顯現，猶如「頓悟」的道果相，同樣「頓修」的發動，也是「果相」的顯現，所以無有「漸次」可分！
綜上所述，「迷」與「悟」中間有「過程」，同樣「頓」與「漸」中間也有「過程」；只是「靜慮」以後所得「果相」，不分「漸次」罷了！否則，六祖將不會提出「頓悟」而相繼也提出「頓修」的說法，因頓修的實質，正是「漸」的行為表現！
其次是六祖對涅槃經中的「常與無常」義的看法，他說：
「無常者，即佛性也！
有常者，即一切善惡諸法分別心也！」
又說：
「佛性若常，更說什麼善惡諸法，乃至窮劫，無有一人發菩提心者；故吾說無常，正是佛說真常之道也！
一切諸法若無常者，即物物皆有自性，容受生死；而真常性有不遍之處，故吾說常者，是佛說真常義。」
提示說：
「佛為凡夫外道執於邪常，諸二乘人於常計無常，共成八倒(常、樂、我、淨於二乘分別八倒。)；故於涅槃了義教中，破彼偏見，而顯說真常、真樂、真我、真淨。」
從上所說，是六祖的見地；現在舉涅槃經中對常、樂、我、淨的解說錄述於後，以使二者的意旨作個比較。
經中說：
「不遷名常，安穩名樂，自在名我，無我名淨。」
又說經義謂之四德：
「常德：涅槃之體恆不變而無生滅，是名為常；又隨緣化用而常不絕，名之為常。」
樂德：涅槃之體寂滅而永安，名之為樂；又運用自在，所為適心，名之為樂。
我德：我解有二種，一者就體，自實名我。二者就用，自在名我。
淨德：涅槃之體解脫一切之垢染，名之為淨；又隨緣而處，未嘗有污；名之為淨。」
又大乘義章及法華玄義所標者：
「破二十五有煩惱名淨。
破二十五有業名我。
不受二十五有報為樂。
無二十五有生死名常。」
綜合上面的解說，六祖對志徹禅師斥謂不該以有斷滅者為無常，確定而死板者為常；不知常與無常，本非定論，說常說無常，皆是權宜，何況「自性」的本質，本來無所謂常與無常！可見六祖的見地，是徹悟之後的究竟見地，非是二乘人所知所解境界！
護持正法
僧為荷擔如來家業，行慈悲以濟世，常喜捨以度人，於精進不懈的修學中以自度；是為出家佛弟子的本份事，任財、色、名、食、睡五欲而不貪！任利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂八風而不動！兢兢業業，如覆薄冰，長期的於軌則正法中安度僧伽生涯。
是以，六祖能大師縱诏書迎請，欲供奉內庭，亦不為所惑，甘願終老林泉，恆守清淡，為僧伽嚴奉本分，為教界護持正法，誠然，無怪乎謂之再來人哩！
六祖不僅潔身自守，具有徹悟的修養，在「行」的「道」路上令人欽佩，即以禅的究竟，其境界之高，遠異天竺諸禅德；因六祖所修得的是最上乘禅，或謂「中國祖師禅」；基於天竺禅德，是以「禅定解脫」而為會道，此種宗旨起先也傳遍了我國當時的缁素，直到六祖時北地的京都朝野，甚至在朝在野的高僧大德；即使到如今，仍然有多少不谙「祖師」的禅客，一直以此宗旨而枉耗一生。
其實，六祖說「道由心悟，豈在坐耶？」加以舉金剛經證明：
「若言如來，若坐若臥，是行邪道。」
因為六祖得悟是來自金剛經的道理，他深深地覺到了：
「無所從來，亦無所去，無生無滅，是如來清淨禅。」
如來清淨禅又為如來禅，是楞伽經中四種禅法之一；所謂如來禅，是說入如來地得自覺聖智相三種樂住，成辦眾生不思議事。不過，六祖的禅法並不以此止境；依禅源都序中說「最上乘禅」的境界：
「若頓悟自性，本來清淨，元無煩惱，其無漏智性；本來具足；此心即佛，畢竟無異，依此而修者，是最上乘禅。」
這正是六祖的「自性」心得，獨創「不假外求」的中國祖師禅法；是不同於依：
「首楞嚴定，窮竟法身般若解脫三德秘藏之大涅槃，而起無作之妙用！」
而是一種頓悟之後，無事不辦的境地，可以於頓悟覺知之中，同時六度萬行具圓。
在六祖金剛金經注中說明了「自性」成就，了然無礙，共成無上菩提之道果，他說：
「學者悟明心地，能行無相無著之行，開發心中智慧光明，離諸塵勞妄念。」
此點，可以說是如來禅與祖師禅的界說，說得具體而更為明顯一點，二者的區別是在：
如來禅──依經論生禅定之法，於經論的義理中而成就禅法。
祖師禅──離經論不在禅定，於平常心(生活)發生自性覺了而成就頓悟之法。
不過，祖師禅的過程及目的(境界)雖然強調「自性之說」，但並未違逆經論的義理；正如金剛經中說：
「一切諸法，皆是佛法！」
六祖也是佛弟子，所修學的當然是佛法，即以與內侍薛簡開示「道」要，便是很好的證明。他說：
「明與無明，凡夫見二，智者了達，無二之性，即是實性；實性者，處凡愚而不減，在賢聖而不增，住煩惱而不亂，居禅定而不寂，不斷不常，不來不去，不在中間，及其內外；不生不滅，性相如如，常住不遷，名之曰道！」
此正是大乘見解，而內侍不識，竟然以為六祖所說「不生不滅」無異外道；是以六祖加以解說不生不滅之意義，他說：
「外道所說不生不滅者，將滅止生，以生顯滅，滅猶不滅，生說不生；我說不生不滅者，本自無生，今亦不滅，所以不同外道。」
六祖最後扼要的告訴內侍說：
「汝若欲知心要，但一切善惡，都莫思量，自然得入清淨心體，湛然常寂，妙用恆沙。」
也就是六祖在大庾嶺，為惠明所開示的法要，他說：
「不思善，不思惡，正與麼時，那個是明上座本來面目？」
惠明於此時得頓然大悟，所得之法，便是六祖自證自性的中國祖禅大法；亦即是佛陀於靈山會之前，六年雪山苦行之後，於菩提樹下所頓悟的無上正法。
付囑要義
六祖於滅度之前，一般人看壇經末品，總把重點放在「三十六對法」上，甚至多少禅行者依此對法而接引來者；；誠然，野僧貶此類人是「讀壇經不解也不識壇經」！殊不知三十六對法之末，尚有如此言句，道：
「師言此三十六對法，若解用，即道貫一切經法。」
運用對法之時，大德們可「解用」？深「解用」？何況六祖還強調說：
「自性動用，共人言語，外於相離相，內於空離空，若全著相，即長邪見！若全執空，即長無明！」
六祖為此，特地舉例說明，以助深解，不至訛傳祖意，他說：
「設有人問：何名為暗？答雲：明是因，暗是緣；明沒則暗，以明顯暗，以暗顯明，來去相因，成中道義。」
如此才是三十六對法之宗旨，如此才是「解用」！但後人真能不失宗旨者，恐將只有大珠慧海禅師等極少數之禅德；這也正是中國祖禅法要，到如今如此衰敗的原因，能不為之哀麼？再說，六祖的一生，自黃梅得法，二十四傳衣，三十九歲祝發，弘法利生三十七年，於接引眾生之時，從來隨機說法，契理契事，融會圓通；可謂「應病與藥」，盡道正法眼藏，且辄不離經論，尤以一部大般若金剛聖典，不時依之引述，從無定法教人；可見六祖道出三十六對法，是基於滅度前身邊所依伏的弟子，不是於三十七年引度得悟的上根上智者，而方便說法，以備於「不失宗旨」而嘉惠來茲；誠然，婆心太切，幸勿誤會祖意！
六祖於滅度之時，所付囑的要義，綜合起來可歸於二途；一者是成就種智，一者是圓成佛性，茲分別摘述於後：
成就種智，在壇經中前後都有提示，唯付囑品中所說，較之他品更為具體，六祖說：
「若欲成就種智，須達一相三昧，一行三昧；若於一切處而不住相，於彼相中不生憎愛，亦無取捨，不念利益成壞等事，安閒恬靜，虛融淡泊，此名一相三昧。若於一切處，行、住、坐、臥，純一直心，不動道場，真成淨土，此名一行三昧；若人具二三昧，如地有種，含藏長養，成熟其實，一相一行，亦復如是；我今說法，猶如時雨，普潤大地，汝等佛性，譬諸種子，遇茲沾洽，悉皆發生，承吾旨者，決獲菩提，依吾行者，定證妙果。」
其次是如何使後代迷人，得見佛性，六祖於壇經中引用的「心生種種法生，心滅種種法滅」，而道說得見佛性的法要，他說：
「後代迷人，若識眾生，即是佛性，若不識眾生，萬劫覓佛難逢；吾今教汝識自心眾生，見自心佛性；欲求見佛，但識眾生，只為眾生迷佛，非是佛迷眾生！自性若悟，眾生是佛，自性若迷，佛是眾生；自性平等，眾生是佛，自性邪險，佛是眾生；汝等心若險曲，即佛在眾生中，一念平直，即是眾生成佛！我心自有佛，自佛是真佛，自若無佛心，何處求真佛？汝等自心是佛，更莫狐疑；外無一物而能建立，皆是本心生萬種法！」
為此，六祖深恐門人心迷，不會祖意，再三強調說：
「但識自本心，見自本性，無動無靜，無生無滅，無去無來，無是無非，無住無往。」
最後，說出一首偈語，以為付囑門人的警策，他說：
「兀兀不修善，騰騰不造惡，
寂寂斷見聞，蕩蕩心無著。」
事實上，學佛弟子，如能於「生」成就種智，於「死」得見佛性；無疑地不是「了生脫死」了麼？
六祖一生所說法要，無不是大乘圓頓之法，言教中依經據典，標宗旨明見自性；身教中苦行歷練，說方針自度度人；所謂「禅法」獨創，實言智慧思想，於善惡無記中認取本來面目；一部壇經法要，詞坦意明，誠如佛日契嵩明教大師所贊：
「天機利者得其深。
天機鈍者得其淺。」
誠然，六祖法要，如天降甘霖，普潤大地，萬物因此而欣欣向榮；故此，願佛門同道，修學行者，讀誦研習，無分學派，盡得大利益，成就無上菩提，何樂而不為！
