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宗性法師：《瑜伽師地論科句披尋記》讀書會現場實錄 第8講 　（點擊下載DOC格式閱讀）

	《瑜伽師地論科句披尋記》讀書會現場實錄 (8)  第 8 講 時 間：公歷2009年8月29日，農歷七月初十日，星期六下午 地 點：成都市文殊院後客堂 學習內容： 壬四、能引發一切識2　癸一、余識 復能引余識身。 癸二、等流識 又能為因，發起等流識身。 復能引余識身乃至發起等流識身者：若五識生，意識為先，是名意識引余識身。又或五識生已，意識方生。如說五識率爾心後，意識尋求、決定心生；復由尋求、決定二意識故，分別境界，從此無間染淨心起。以此為因，引令五識亦有染污及善法生，相續等流，名等流心。如是道理，前已引釋，是名發起等流識身。 辛二、約最勝辨2　壬一、標列 又諸意識望余識身有勝作業。 望余識身有勝作業者：前說作業，與五識身雖有不共，總略而言，亦六種攝。今於總略更廣宣說有勝作業。五識昧劣，不名為勝；意識明利，獨得勝名。由此勝故，作業亦勝，名勝作業。 謂分別所緣，審慮所緣，若醉，若狂，若夢，若覺，若悶，若醒，若能發起身業、語業，若能離欲，若離欲退，若斷善根，若續善根，若死，若生等。 若死若生等者：此中等言，等取外分若壞若成，如下自說。 壬二、隨釋15　癸一、分別所緣3　子一、征 雲何分別所緣？ 子二、釋2　丑一、標列 由七種分別。謂有相分別、無相分別、任運分別、尋求分別、伺察分別、染污分別、不染污分別。 丑二、隨釋7　寅一、有相分別 意識，意地，它的這個作用。我們上次有個梗概的介紹，就是這個識啊，它主要的業用通常是緣境啊、分別啊、造業啊，這是主要的。但是有的地方也講四個，就是造業、感果，實際上造業和感果是聯系在一起的，你造業肯定要感果的，因為那個業是因啊，那個果就是自然的。實際上這個都是連帶的。這是說的意地啊，上次統一說的。就是每一類識啊，基本上都有這一種作用。我們再往下面看，就是關於意識的作用了。我們說了這個主要的，比如說緣境、了別。下面都是在對了別進行廣泛的說。了別還有很多種情況，第一個呢：“復能引余識身。”這個呢，很簡單。“又能為因，發起等流識身。”這什麼意思呢， “復能引余識身”就是，它下面有解釋的哈：“若五識生，意識為先，是名意識引余識身。”注意了啊，這個地方說的這個意識為先啊，你們要注意思考，我們過去講啊，意識分兩大類，一類是五俱意識，一類是獨頭意識。這個五俱意識為什麼叫五俱意識呢，它是隨著前五識生，它也要生起來，對不對，按這個邏輯來講啊，意識是在前五識的後面，對不對，但這個地方，你看看哈，它講：“若五識生，意識為先，是名意識引余識身。”這個地方怎麼說意識在先了呢，這個地方說的意識在先啊，不是說的整個意識的認識活動或者分別活動是在前五識的前頭，而是指的什麼呢？我們要注意到有一個，我們在講遍行心所裡頭，你看，作意、觸，對吧，什麼叫作意啊，令心、心所警覺為性，就是讓心心所生起現行。所以這個地方的意識為先呢，主要指的這個功能，就是促進前五識生起來的功能，是名意識引余識身，主要指的這個。“又或五識生已，意識方生。”這個就是第二個了，就是五俱意識了。實際上，每一類識的生起是比較錯綜復雜的。雖然我們有的時候講的是慣的、通行的，但有些時候是有個別的、不同的。“如說五識率爾心後”，所以，我們上回講到過，我們說的認識的過程分成率爾心、尋求心、等流心、異熟心。實際上這個率爾心這一剎那，主要是前五識，實際上前五識為什麼造業的功能不強呢，因為他這個時候的分別啊、染污還不夠強烈，所以，過了率爾心，第二意識，就是尋求啊！決定啊！一定要有意識參與，才能夠有尋求心，才能夠有決定心，有了尋求、決定心的意識參與才能夠有認識分別境界，才能夠有染污心起，後面這一切，也就是在率爾心這一剎那，還不一定意識升起，但是尋求心、決定心、等流心，這個過程裡面一定有意識的參與，才能夠完成，“以此為因，引令五識亦有染污及善法生” 所以五識的染污啊！就是由第六意識的影響造成的，我老講作用與反作用一樣，所以前五識啊！升起來的時候在率爾心的那一剎那，不太有分別、染污、造業，都不太有，但是意識參與進來以後，跟著這個前五識一活動，五俱意識一活動，它一參與以後，由於它參與進來以後，它的染污、分別就造成了整個認識活動的染污，也就影響到了前五識的染污，它這個主要講的是這個意思。“如是道理，前已引釋，是名發起等流識身”。這裡主要是指這個。“又諸意識望余識身有勝作業”。我們前面拉通了講，這個識啊！都是緣境、了別，造業，感果這些功能，通用的講就是這三個功能。但是又諸意識望余識身有勝作業，是出了上面三個以外，這個“勝”是獨特的意思，比較獨特。你看，它下面有一句解釋的，“五識昧劣，不名為勝；意識明利，獨得勝名，”就是它比較獨特的功能，其它識沒有的，只有他才有這些功能啊！“由此勝故，作業亦勝，名勝作業。”就是它的作用啊更多，更特別，更獨特。不是前五識可以達到的，那麼它的哪些作用比較獨特呢？就是下面的這些，數一數有多少個？多少個？分別所緣，一個了，對吧；審慮所緣，兩個；若醉，三個；若狂，四個；若夢，五個；若覺，六個；若悶，若醒，若能發起身業、語業，這是連著的啊，若能離欲，若離欲退，若斷善根，若續善根，若死，若生等。一共多少個，15個，就是在這些活動裡面，只有第六意識最活躍，前五識基本上都不大活躍，比如做夢，就是第六意識最活躍嘛！前五識都不活動了，眼睛閉上了，耳朵也不聽了，嘴巴也不說話了，鼻子也堵上了，當然鼻子還是要出氣，身體也不動了。但是做夢，在夢裡面很激烈，它主要是意識在活動，所以在這15個裡面，包括這個死，很大程度上都是意識最活躍，這裡面講的很詳細，怎麼個死法，死的幾種情況，有的是壽盡了要死、有的是福盡了要死、佛教講，死有很多種的，一種是壽盡了，據個例子，比如在商場買東西都有保質期12個月，對吧！過了這12個月就表示功能結束了，要壞的，人也是一樣嘛！按佛教講身體是業報之身嘛！業報之身，是有限度的，終究要壞的，因為壽命盡了。還有是福報盡了，什麼是福報盡了，就是吃的、穿的、用的都沒有了，有的人是餓死的，就是福報盡了，他沒有這個福報了。還有叫非時死，死的不是時候，壽命也沒盡、福報也沒盡，就是我們普通講的橫死。橫嘛！非時嘛，死的不是時間、也不是地點，不該死的他死了。這裡面都會談到，就是第六意識的活動最強烈。我是隨便說的這一個，你比如說若能發起身業、語業，一般佛法講造業能發幾種啊？身、口、意者三種。但是意業最甚，它往往能夠指揮前面兩個，你學過《百法明門論》，百法遍行心所裡面，作意、觸、受、想、思，那個思是不是就是造業啊？你看審慮思、審慮思就是意業啊。決定思，這些都是思維嘛！動身思、發語思，對不對？ 所以先是審慮思，完了才是動身思，發語思，你想有沒有這種情況嘛!我先打你一巴掌，再想一下，我為什麼要打你一巴掌嘛！是吧？你腦子裡有這個念頭，你生氣也好，你要報復也好，你有仇恨也好，是先有這個念頭的支配，“不行，我要打他一耳光”，才有打他一耳光嘛！才有身業嘛！所以意業、意識的活動很活躍，《八識規矩頌》就談到啊！每個識的活動，談到意識的時候，就有一句“動身發語獨為最，引滿能招業力牽”。 動身發語獨為最，講的主要是第六意識，所以這裡面隨便拿一個出來都和第六意識有關，“又諸意識望余識身”，余識，包括前五識了，當然也包括第七識、第八識。它們都沒有這種特別的作用，有勝作業嘛！就是只有第六意識才有這樣獨特的功能。 那麼先看一下啊，第一個是什麼呢？分別所緣，它又搞了很多名堂，分了幾種啊？你看“有相分別、無相分別、任運分別、尋求分別、伺察分別、染污分別、不染污分別。”我給你講啊！你們要注意，特別現在上學的，包括有時間的人啊，你看在唯識裡面，心意識的劃分啊！最近社會上搞心理學的不是很熱鬧嘛？今天有代表性的，弗洛伊德也好！榮格也好！弗洛姆也好，你看弗洛伊德的《夢的解析》，弗洛姆的《精神分析》也好、榮格、、、、、你拿來跟那些比一比，這裡頭能找到對接處的。你不要看它怎麼分的這麼細。他們那些裡頭啊，很多都有這些影子在裡頭。特別是弗洛姆啊！他可能晚期的時候，把佛教的東西拿來用的更多。包括禅宗那些東西，他們都拿進去了，所以你們最好把這些書都拿來看一看，有用的。看到這些，我就從這些想到。你說就一個分別所緣嘛！還搞那麼復雜，它把心理活動分得這麼微細。下面看啊！ 有相分別者，謂於先所受義、諸根成熟善名言者所起分別。 有相分別者等者：此有二種。一、於先所受義所起分別。如於五識率爾心後，尋求、決定二意識生，分別五識彼彼境界。二、諸根成熟善名言者所起分別。謂從少年位以去，乃至老位，是名諸根成熟。於此位中有力有能了名言義，是謂善名言者。 先念這一段。就看這一段，哲學家搞了很多東西，中國哲學裡頭、西方哲學裡頭，圍繞著這一段，就要出好多個的哲學家。你別看這兩句話啊！“有相分別者，謂於先所受義、諸根成熟善名言者所起分別。”那個後頭那個善名言分別啊，還好理解點，“善名言者”的這個“善”就是善巧嘛！會用嘛，會說話，會用語言，會用文字。你看它這裡面名堂多了，於先所受義，的這個“義”怎麼理解，這個涉及到佛法裡頭，包括《攝大乘論》裡面講“名前覺無”，就是名字啊！你要覺悟到，沒有起名字以前的那個東西。我們現在看見的東西都是有名字的，桌子、屋子、電燈。任何一個東西你都用名字去了解它，這些東西你要去想在沒有，沒有起名字之前是個什麼玩意？唯識裡面啊，《攝大乘論》就講到“名前覺悟”，為什麼我要提到這個呢？就跟這個有關系，它和先所受義的“義”字有關系。我們今天先說一個概念，哲學上講主觀和客觀。佛教講“能”和“所”。能認識是主觀，所認識呢？是認識的對象————色、聲、香、味、觸、法。對不對？就把它可以分開來了。但是按照唯識佛法講，實際上對這些東西的認識啊！不大能夠認識他的真實情況和相狀，不能認識他的真實情況，什麼原因？就是起了名字以後，就出了問題。舉個簡單的例子吧！這是一包紙巾，問題就出在這個紙巾的名字上，按哲學上講，我們的眼睛、視覺是能認識的，放在這裡的這一堆是所認識的，假如說，這堆東西在沒給它安名字的時候，你想一想，我們這個視覺在對他進行認識的時候是一個什麼狀態？問題出在什麼地方啊？後面都還會談到，比如以個小孩子，他從來不知道這是什麼玩藝兒！你要教他這是一包紙巾，你看小孩子他看見紙巾的第一剎那，你注意觀察，他一定是愣不伶仃的，哎，那個是什麼東西。是不是。所以佛法裡面講當這個能認識的視覺，和這個所認識的對象，在這個名稱的概念引導下，它還要產生一個所認識，被你認識，不僅僅是這個所認識，這個所認識是什麼？是被你臆想出來的，那個就是這裡說的“義”。這個臆想是怎麼出來的，我舉個例子，比如說：這個聽得多了，你都知道它是一包紙巾了，對吧，當你沒看到它的時候，問紙巾是什麼樣子的？你就是沒有看見它，你腦子裡還是有紙巾的影子。不僅是紙巾的這個影子，還有紙巾的名稱，概念和它碰到一起的那個東西在你的意識裡面，是不是有那個東西？那個東西就是“義”他也不是主觀，也不是客觀，而是主觀和客觀碰到一起以後，產生的那麼一個東西。所以按照佛法講啊！我們對這個所謂的客觀世界的認識啊！很多時候認識的是這個“義”，不是真正的客觀，因為這個“義”上頭，按照佛法講，已經貼了一層有色的玻璃，什麼有色玻璃？就是這個名稱在上面了。所以我們任何時候看見這包，你都叫它是什麼？紙巾。但是開悟的人，看它是什麼？它不只是紙巾嘛！再往下面追一追，是什麼玩意兒？木頭打成紙漿搞出來的嘛！但是我們就不能認識了，你就被紙巾這個概念名稱所遮住了，你就不會去追問名稱概念以後是什麼.而你只到這個東西就止步了，所以這個一定要搞明白喔！這個不搞明白，你學佛法破執著，是搞不明白的。破執著是什麼？既不是視覺，也不是這個，什麼是執著，就是那個“義”。這個東西要被拿出來的，所以我說這個東西很關鍵啊！你不要看只有這一個字。實際上按照佛法裡面講啊！能認識的視覺，和對象，兩個碰在一起又產生了一個新的所認識 ，實際上有兩個所認識，一個就是這個對象，二一個是能和所碰到一起產生的那起個“義”，那也是個“所”，而那個“所”恰恰是錯誤的東西，而我們恰恰受那個東西的左右和支配，你常常跟著它在跑，所以我剛才說，為什麼唯識佛法，特別是《攝大乘論》給你提出一個“名前覺無”，要覺悟到事物沒有起名稱、概念之前，就是不要有那個“義”，不要有那個“所”。所以佛法唯識裡面講的那個斷“所”啊！一定是斷的那個東西。這個認識的‘所’啊！你怎麼弄的掉，它是種子生的。嚴格意義上講‘能’和‘所’是一體的嘛！你是種子生的，種子是哪裡來的？種子是在阿賴耶識裡面嘛！這個東西是統一的，哪裡分得出能和所來，這個還不是真正意義上的‘能、所’，按照唯識佛法講。真正的‘所’，那個‘義’才是我們今天哲學上講的那個所，當然我們今天很多人認識不到這個上面上去，一般人認為視覺就是‘能’啊！這個就是‘所’啊！ 沒那麼簡單 (是不是歸納？)這個還不是歸納，每個事物有每個事物的義，當然也有個總的義。這個還不是受，受是苦樂，這個就是概念活動，這個還只是名稱概念的層面，還沒到它的作用的層面。作用是對的嘛，它是拿來擦東西的嘛，肯定是對的啊，這些都是對的。就是關鍵是你把它固定成紙巾的概念是不對的，就是你閉上眼睛，你腦子裡都有那個影子，影子就是紙巾，紙巾就是那個影子，那個影子才是‘義’，所以意識的活動，包括你認識的所有東西都裝在你的腦子裡頭，下次你一看見它就條件反射，你腦子裡面的原來那個‘義’啊！跟著這個東西一重疊，經驗告訴你，喔！這個就是紙巾，對吧？但有些時候你看見的紙巾，但是你看到不一樣的，你說，夷？這是什麼東西？你知道它是紙巾，但是別人問這是什麼紙巾，就說不出來了。為什麼！因為你從來沒有見過。當別人再告訴你，你腦子裡面就又多一種名言，概念。哦，又多一種紙巾。所以我們的認識活動啊！就這樣一個帽子，一個帽子的扣，一個東西一個東西的重復，讓你的認識活動啊！常常被這些所有累贅；被這些所有的名稱、概念束縛住了，因為，你要知道，我剛才一直強調“名前覺無”的狀態，就是這些東西沒有取名字之前的狀態。沒有名稱概念，它到底是什麼？你只有把那個體會了以後，你再來體會這個“義”。‘義’就是給事物起了名稱概念以後出現的東西，這個大家要慢慢體會喔！佛法把這個叫有相分別，就是那個影子嘛!“一。於先所受義所起分別。如於五識率爾心後，尋求、決定二意識生，分別五識彼彼境界。”那個彼彼，第一個彼是指前五識，第二一個彼是指各個不同的境界，這兩個。它為什麼這個地方講個先所受義？這個“受”啊！就是被動形成的，不是先天就有的，這個下面都還會談到。你看嘛！那個小孩比大人純潔的多，因為他沒有那麼多名稱概念來束縛它！講的話都是真話。大人弄多了，琢磨一下道理，用道理琢磨出來的東西就虛假多了，所以道家的練內丹要練“嬰兒”嘛，練無偽真人，什麼玩意兒？跟這個有一點關系，但不是一回事，練氣功的都是搞這個嘛！所以這個‘義’搞清楚沒有？慢慢想啊！我跟你講這個問題我也搞了很多年才搞清楚。這個問題還是在韓老那裡才解決的，那個時候啊，韓老為什麼後來對玄奘法師有批評，就是這個地方-------就是能和所得問題，因為他看來啊！玄奘法師翻譯《攝大乘論》的時候，能和所沒有區分開。很容易造成，能所就是我們一般人所說的能所。 ‘能’就是認識，‘所’就是這個。根本就不對，真正的所-----佛法講的那個所，就是指的那個‘義’才是真正的所。就是能和所碰到一起以後而產生的那個東西。那個所才是真正的所，而那個所是最出問題的。一般都是不真實的，為什麼？因為所都是從名稱概念來的嘛！(這個“義”應該理解為名相的影子還是實際功能)。名相的影子，就是名稱和相狀加在一起的影子。就是指的那個東西。由於有了概念而引起的，所以為什麼叫受義呢。所“受”，接受嘛，後天所形成的，名稱概念也沒錯，關鍵是你要搞清楚名稱概念和我手上拿的這包紙巾的關系。你一直把名稱概念和這個東西融為一體，等同於它了，當你把名稱概念等同於它以後，就在你腦子裡形成了所，也就是這個“義”，所以名稱概念本來沒有錯，問題就出在給它起了名稱概念以後，你把名稱概念當成這個東西了，問題就出在這裡，名稱：也是人取的嘛！字：寫在書上的字也是緣起的嘛！這些都不是它的罪過，這就是有相分別。這些是大哲學家干的事情。這個問題很關鍵，這個問題理解不了，你就理解不了佛法。我們剛才講的執著也就講的這個義，(因為，我們一般現在的人，都學的知識，這是一種知識化的生存，從某種意義上來說，就是靠的一種概念。名相概念。這個過程當中，逐漸逐漸人的思想越來越僵化，心靈完全被遮蔽掉了，不能用心靈完全去感受這個世界，因為被這個名言所限制後，頭腦形成了很多框框，這個框框限制了你感知和認識這個世界，而我們學佛就是要把這些框框打破掉。就是您剛才講的，就是要把這些名言概念全部打破它。打破掉以後，這個東西才是一個開放的。還不是我們以前說用名言給限制的東西，)所以釋迦牟尼佛就是怕你們這一條，在般若會上就破文字了。才在《金剛經》講：我說法49年，未曾說一法。我一個字都沒講。就怕你又抱著這個東西不放，又出一個東西出來。它把這些全部打碎了，先要給你一個棒棒，所以先要給你說，什麼四谛喔！十二因緣喔！五蘊喔！十二處喔！十八界喔！讓你先認識自己，認識完了以後，告訴你這個棒棒也不能要。全部都要扔掉，就是這個道理，就是他剛才說的意思。但是有一條，禅宗裡面講，不立文字，就是那個樹立的立，因為這一切語言文字啊，就是這些文字和概念出問題。但我後來又補一句，也不離開文字，下面一個是離開的離。為什麼，我剛才說，因為語言文字沒錯，它是工具。語言文字只是工具，但是我們普通人不理解這個，他是跟著語言文字轉。包括我們今天講世界，什麼叫“世界”？還不就是起的一個概念麼？就是這個時空給它按一個名字，叫世界。那不都是人給它按的？但是按了以後人就被它束縛住了，你的思維全都被它束縛住了，就超越不了它了，這就完了。 我在這個地方多啰嗦幾句，因為這個的理解跟理解整個佛法包括要理解唯識、理解中觀，包括禅宗，要破一切的東西，這一點你理解不了啊，你就很容易出問題。就是我常打的比方,我們今天講破執著、破能所，不是破的這個東西，這些紙也好，這些都是緣起法，有了這個緣起、有了這個條件，就一定要出現的。我常打比方，就是跟那個小孩子洗澡，小孩子髒，不能說把這個小孩弄來槍斃了，沒有，就把他弄到盆裡面去洗，但是洗完了小孩子要拿出來，只是把盆子裡的髒水倒掉，明白不？你不能說把小孩洗完了以後連髒水和小孩一起倒掉，那這個人是傻大嫂。那麼佛法講的破執著，就是把你那個認識活動裡頭的髒東西去除掉。那麼這個髒東西是什麼，就是這個意，就是受名稱概念臆想出來的名相。比如現在，這是什麼？桌子。你只能到這個層面，這是世間思維，但是世間所有的思維都被這個框住了，但是用佛法的智慧一關照，這就是個木頭。跟這個條件在一起，它就成了桌子。但是你說把它拆過了它也叫桌子嗎?它也叫桌子。叫它桌子的同時，它也知道桌子是緣起的。而我們這些人就不行，你看一下是桌子，但是下一步的思維就沒有了，就不是智慧在覺照了。所以你說開悟的人不是和我們活的不一樣了、他在這個世間不吃飯了吧？他同樣要吃飯，同樣跟我們在這個世間，他都可以生活，都一樣；但他有不一樣的一面，就是用智慧關照這一切事物，都知道這些東西是緣起的，所以他就沒有執著。沒有執著他就很能夠善巧方便的處理一切東西，那個是不簡單的。所以希望大家多用功在這個義字上頭。這個是要多思維的，這個不是今天你聽一次，你就馬上理解完了，你可能也理解一點了，但是隔兩天你又覺得不行了，再思維兩天又覺得行了。我都經歷過，在這個上面我都理解好多年，最後才搞明白。 問：可不可以這樣理解：名相是我們為了方便認識這個東西，但通常這個名相實際上又不僅僅代表這個東西的含義？我們通常因為這個名相不能認識它真正的含義？ 答：是，對。所以我們就把名言拿來代替它了，把概念拿來代替它了，就成問題了，這個很要緊。 我看好像今天的哲學體系裡講這個東西也不多，西方哲學我都學通了，從第一個學到最後，很少有人講到這個層面，很少能夠這樣去說它。所以為什麼我建議你們一定都要去把那些東西都拿來比一比，當然有時間的去比啊，沒時間的你不要去比啦。你知道這個東西實際上也能把這兩個分開就夠了，就是把名相概念和具體的事物分開，就夠了。所以就是唯識裡面講的修四尋思，事唯是事，名唯是名——我不是老講麼——事唯是事，名就是名稱概念，事就是指的事物，每一樣事物，名稱概念和這個具體的事務是兩碼事，但是我們今天就用這個名稱概念來代替了這個具體的事物，這就錯了，所以這個地方講的意，就跟這個名稱有關，這個意是什麼？就是用名稱代替了那個具體事務的東西， 問：可不可以這樣理解？有這個問題：就是把這個名言破掉以後，我們的整個心靈世界就是開放的，任何一個東西對我們來說都是開放的，所以也就是禅宗講的當下的問題，當下的生存狀況，就是當下一念的一種狀況。 答：差不多，有點這個意思啦。 問：實際上還是培養我們對各種事物緣起的思維方式的訓練， 答：就是讓你更簡單，不要受這些名稱概念的左右。但是我剛才說了，它不受它的左右但又離不開它。兩個li，前面一個豎立的“立”，第二個是離開的離。 好，第二段，“諸根成熟，善名言者所起分別”，諸根成熟，這個地方有個解釋了，“謂從少年位以去，乃至老位，是名諸根成熟”，用我們今天的話講，就是成年人，青少年的思維還不成熟，所以諸根就是指的這個。諸根成熟，就是從青年以上，我們今天的法律制定法律不都有這個嗎，少年有少年法庭，就是他的思維還不成熟、判斷能力還不夠，犯罪還是無意識的，判刑可能就要輕一點，都是跟這個地方一樣的。就是少年進入青年以後，思想成熟啦，看問題應該是成熟啦，一直到老年，思維是成熟的。“於此位中有力有能了名言義，是謂善名言者。”就是在這個階段，所謂成熟是什麼？用我的話講就是更狡猾了，按照佛法裡頭講，你對語言啊、名稱啊、概念啊，就更會用了，更能夠由此及彼，更能夠推理，更能夠知道怎麼去對付人，實際上就是這個東西。所以你看小孩子沒受那麼多，有些小孩子很純潔，他沒有那麼多染污的東西，他說話你感覺太天真了，無心的狀態出來了。大人就不同了，大人你讓他干什麼腦筋裡要打三個轉轉。他為什麼那麼多轉轉呢？因為你經過幾十年的積累，名稱多了、概念多了。名稱一多、概念一多，名稱概念就要影響你啦。“這個能不能說？這個能不能講？這個能不能干？”你就開始琢磨這些東西啦。這些都是叫有相分別，分的很細。 第二個是無相分別。 無相分別者，謂隨先所引，及嬰兒等不善名言者所有分別。 無相分別者等者：此亦二種。一、隨先所引所有分別。如染淨心、等流心是。二、嬰兒等不善名言者所有分別。此言嬰孩、童子位中，無有功能了名言義，是謂不善名言者。嬰孩位者，謂乃至未能游行嬉戲。童子位者，謂能為彼事。如下自釋。(陵本二卷十九頁172) 這個無相分別還是兩種，第一個，“隨先所引”，這主要是指哪個呢？你看哈，我們講尋求心、決定心、染淨心、等流心、異熟心，對吧? “隨先所引所有分別”，這個先啊，指的是尋求心、決定心，在尋求心和決定心的狀態，是需要用力來思維、來分別、來認識，但是到了染淨心和等流心，就等於開始射箭一樣。尋求心和決定心，弓剛拉開，是要用力的，但是到了箭要射出去的時候，你說還用不用力?不用了，那個箭自然就會飛了，所以這個地方講染淨心和等流心它怎麼會是無相分別？它應該是有相分別的吧？這個地方的無相指的它不用力，它借前面那個決定，尋求心的力量自然就會跟著來。所以，如果僅有率爾心的這一剎那，你不尋求不決定後面還沒有，知道嗎？但是只要從率爾心步入了尋求心、決定心，下面自然有等流心、染淨心。這個跟你煮飯是一樣的道理：開始米剛下到鍋裡，還沒開的時候，要使勁燒火、燒大火，對不對？要用力，只要把這個火一燒開了，你把火關小一點，那個水還是要開的。所以等於是，你前面那個燒大火，等於是尋求心，這個尋求心和決定心就等於沒開之前燒大火，但是水一開了，火要燒小一點了，鍋裡面還開不開？還是照樣開，這是借前面大火的力量。所以染淨心和等流心為什麼說是無相分別呢？它這個時候不太用力，借前面尋求心和決定心的力量，它自然就開始一連串的分別認識活動，它就要開展下去不會停留了。這是一種。第二種，“嬰兒等不善名言者所有分別”，嬰兒，小孩子，“無有功能了名言義，是謂不善名言者”，他們這個時候，沒學那麼多名稱概念，罵人可能都不會罵，找不到詞罵；但是那個大人的名堂就多了，他坐在那裡三天都不說重復的話，問題就多。所以有時候審案的法官就去找小孩問，小孩子容易講真話，他不會想那麼多後果，他看到什麼就要說什麼；大人就不同。這個就是無相分別。他還沒那麼多“意”，腦子裡還沒那麼多“所”。所以古人為什麼說要有童真。這個人啊，麻煩呢，小的時候想長大，想象大人一樣，所以世間上的眾生就是顛倒的，長大的人搞復雜、累了又想象小娃子那樣生活好，這叫做顛倒眾生。你看嘛，現在世間都是這樣的，所以我的說法是什麼，你在哪個階段，就要好好理解那個階段的東西，這個東西是不能錯亂來的。真的是。這個很好理解。 任運分別者，謂於現前境界，隨境勢力任運而轉所有分別。 任運分別者等者：謂彼境界或極廣大、或極可意現在前時，心若於彼已極串習、已極谙悉，便即剎那剎那相續而生，是名隨境勢力任運而轉。此通定地、不定地說。雖五識身亦有如是相轉，然非此說，由釋意識勝作業故。 這個主要指什麼呢？就是你熟悉的境界，你不是看到那個嗎，說“哦，是報紙。”一下子就是任運分別。但是你從來沒見過的東西、不熟悉的東西，一般看到：那個是什麼東西?那個好像沒見過、沒經歷過。所以這個就是不熟悉的境界、指現前的境界。“隨境勢力任運而轉”，那個隨順勢力，就是“於彼已極串習”，什麼叫串習啊？串就是多次熏習，多次熏習就是經歷過的境界、很熟悉的境界。“已極谙悉”，谙就是認識通達它啦、就是了解它啰。“剎那剎那相續而生”，任何時候，只要一出現在你面前，你都會很快對它進行判斷。說個不好聽的話，你看有些人，你聽他的腳步聲聽多了，然後你就知道那個是誰，這個就是任運而轉，不用聽聲音，聞味道，都知道。“哦，誰來了。”是吧。就是“已極串習”，這是因為他的味道經常在你面前出現，你就熟悉啦，所以“已極串習、已極谙悉”，就是這個道理。但是你從來沒有過的，或者經歷的很少的，就要想一下：不忙，好像有點像這個、有點像那個，就要用力分別，就不是任運，對吧，所以是指這個。 尋求分別者，謂於諸法觀察尋求所起分別。 伺察分別者，謂於已所尋求、已所觀察，伺察安立所起分別。 伺察安立所起分別者：謂於諸法既尋求已，既觀察已，如所安立，復審觀察，是名伺察安立所起分別。前說隨尋思行，此說隨伺察行，由是建立二種差別。 這個好懂的很，你學過百法，百法那個不定心所幾個？哪四個？尋、伺、惡作、睡眠。這個地方的尋和伺就是從百法的尋和伺那兒過來的。什麼叫尋？對事物淺度的、輪廓性、概略性的認識，對吧？伺呢，就是深度的、細致的、深入的認識，所以這個地方講的尋求分別者，“謂於諸法觀察尋求所起分別”，就是淺度的。“伺察分別者，謂於已所尋求、已所觀察，伺察安立所起分別”，就是它在尋的基礎上，在淺度認識、概略性認識的基礎上，“伺察安立所起分別”，進行深入的思考、深入的分析。所以你把百法一學過，這兩個就容易懂了。就從這個裡頭來的。而實際上，我們在具體的認識活動中，也是有這些情況的，比如說給你拿個東西，你在忙的時候隨便弄一下，放到一邊了，這是淺的認識，對不對？人家問你看過沒有？看過。描述一下，圓的、扁的、方的、長的、紅的、藍的？不知道。具體什麼味道?不知道，沒吃過。那是淺的認識、輪廓性的。甚至，別人拿一個產品給你看一下，好的很啊，結果放到一邊就沒看了。別人問你，看過沒有？看過。看過只是梗概的印象。人家問你功能怎麼樣啊、用多久可以保修啊、這裡面構造是什麼啊？你就蒙了。要進入思的境界，就是要深入的、細致的觀察，每一個仔細的看，功能、作用、這些等等研究清楚，我們生活中往往是伴隨這兩種認識起來的，這是尋伺分別。 染污分別者，謂於過去顧戀俱行、於未來希樂俱行、於現在耽著俱行所有分別。 若欲分別、若恚分別、若害分別，或隨與一煩惱、隨煩惱相應所起分別。 染污分別者等者：此有二文。一、約三世貪染差別為論。若於諸可愛事，緣過去相，名顧戀俱行；緣未來相，名希樂俱行；緣現在相，名耽著俱行。二、約三界染惱差別為論。若欲、若恚、若害分別，唯欲界系；隨一煩惱或隨煩惱相應所起分別，通三界系。如是總名染污分別。 染污分別，要注意一下過去、現在、未來。學這個你就知道，為什麼佛法裡頭，特別是《金剛經》裡面講過去心不可得、現在心不可得、未來心不可得，為什麼要那樣告訴你？跟這個地方都有關。為什麼呢？因為過去、現在、未來如果你不能認識清楚，對過去的東西容易起顧戀，於現在粘著、於未來希樂，總的來講，於過去、現在、未來這些境界都容易生起執著，所以要來個三心了不可得：過去心不可得、現在心不可得、未來心不可得，就是讓你這個執著，沒有停留的地方。你了解“哦，過去心不可得。”為什麼呢？已經過去了，不能再回來了。所以你也不會老是去留念過去，產生貪戀、眷顧。就現在、現在不住，每一剎那都在跑，比如說現在這一剎那，還有現在嗎？它又成過去了，人生世間都是這樣的，沒有停止過。所以我常說寫西游記的人是最懂佛法的，它為什麼搞個白龍馬呢？不搞個黑馬呢？按草原上講，白馬還不一定跑的快呢。好像你看那些跑得很快的好的馬種，好多都是棕色或者油光油光的那種馬，最好。他為什麼不搞個那種馬，他要寫個白龍馬，都是有道理的。我問小孩子為什麼弄白的，小孩子說白的看得見。哈哈，不是這樣子的，因為佛法裡面有一句“人生如白駒過隙”，白駒的“駒”，就是馬，小馬駒；什麼叫“隙”，就是外面那個門縫縫，門縫，好小的一個空隙。“如白駒過隙”，小白馬一下子從門縫過去，快不快？快的很啊，人生如白駒過隙，就是世間上的萬事萬物都像這樣子的。現在的無住也是這樣的啊，你留得住嗎？如白駒過隙，哪裡留得住啊？未來，未來還沒有來，都有變數。所以佛法把這三個破掉以後，總的來講，讓你的執著沒地方生根根，因為對過去現在未來容易生執著、容易生染污之心，就是這個地方講的。所以講“染污分別者，此有二文。一、約三世貪染差別為論，”“約三世”是什麼？過去、現在、未來。當然佛法講的過去、現在、未來可以拉長、可以縮短。拉長的，前生、今世、來生。而這個前生望得到頭嗎？這個來世望得到尾嗎？是無盡延伸的，它可以縮短，昨天、今天、明天，它還可以縮短，前一念、這一念、後一念，沒有停留過。 所以這些東西，一般從哲學意義上講，從現在世間法講，很難得把它弄得透，特別這個過去現在未來世，特別是今天受科學實證主義的影響要看的見的。所以對某些人講人有來世有前生，他說哎喲，我只看到現在，還要活七、八十歲呢。老實講，你看我們這裡坐了多少人，你對你的前世也好、來生也好你真正從內心裡面信服嗎？是打鼓的，有沒有？是不是真的喲？你真正從內心裡面徹底的覺得前世是什麼、我今生這些肯定和前世有關、我現在說的做的將來肯定要承受，你從內心裡面是這樣想的嗎?不見得。真是不見得。為什麼？很多時候會覺得過去現在未來啊，因為我剛才講這個時空啊，它前面望不到邊、後頭望不到尾，它沒有底，上次我給你們講過，到底有沒有過去、現在、未來？我跟他講，我先不回答你，你不要想過去現在未來，就想今天明天昨天，如果只有一個今天，你想這世界會亂套嗎？肯定亂套，這樣就形成“今朝有酒今朝醉、明天無酒喝涼水”，管它那麼多，反正就今天嘛，過了就算了。但是只有想著有個明天，他就不行了，“不行，老子今天吃了明天吃什麼？”他這樣子就琢磨了，就有一個警惕吧。佛法一定是這樣子的。有三世就是指的時間上。 從實踐上說，“若於諸可愛事，緣過去相，名顧戀俱行”，就是對過去，可愛的事情，干嘛？顧戀。什麼叫顧戀？簡單的講就是染污分別、就是執著。但這個還有一個反面，還有些人，過去不可愛的，也老記著、仇恨，這還是執著，知道嗎？不可以的。所以這個裡頭，雖然只講了可愛事，“名顧戀俱行”，但是於不可愛事呢？還是一樣，不可愛事還顧戀啊，還想著再來一次？這個仇恨的心理就起來的，它都不是顧戀啦，這個不可以，都屬於染污分別。“若未來相，名希樂俱行”，我們這世界上常常有一類人叫夢想家，總是把東西寄希望於明天、寄希望於未來。修行的人也是：“我明天開始修行了。”“哎呀，我今生可能不行了，我積點資糧等到下一世吧。”下一世能不能變人還不知道呢！這些都是屬於夢想家，知道嗎？佛法講要活在當下，所以， “緣未來相，名希樂俱行”，有些人會描寫啊，描寫未來的世界，理想主義，然後你就想著，啊，我將來就那樣辦的啊。這個希樂啊，你不是學過別境麼，屬於哪個？欲心所。 依可樂境希求為性。對不對？看來你們都沒背，你達到這個功夫，《百法》的每個名相，你都能夠用原來的一句話把他說清楚，再來一句解釋把他說清楚，這樣子才能叫過關，不然的話，你們就沒過關。學了前頭忘了後頭，你就連不起來。 “緣現在相，名耽著俱行”。為什麼耽著呢？好的總想留住它，留得住嗎？是留不住的。但人都是想的喲，留得住；留得住不？留不住。 從時間上講過去顧戀，現在耽著，未來希樂；總的來講，不管是顧戀也好、耽著也好、希樂也好都是什麼分別？染污分別。為什麼說它是染污分別呢？因為他沒明白過去、未來、現在的真相嘛。對嘛？過去你顧戀了半天，你能把它拉回來嗎？拉得回來不？拉不回來。它已經過去了嘛，對不對？現在你留得住不？留不住。未來你把它規化得好嗎？一切都在變數中。只要你照顧好每一個念頭，就可以。 所以，佛教徒我常講不要總是生活在過去，過去已成符號；不要總希望於未來，未來都有變數；也不要總是要留住現在，現在是留不住的，就是每一個當下的念頭盡心盡力就好。但我們人常常是辦不到的，很多時候你就沒有這個智慧；那怕你吃飯都在想，昨天那個火鍋真好吃，你都在想，這都算是的；你吃飯唉呀，明天回去叫我媽這樣作，回去作了，唉呀遭了沒有昨天的好吃呢？是不是？他老在想這些。 包括修行都是這樣子，打坐5分鐘，唉呀舒服，我明天還是這樣子，他從來不可能再出現了，打坐都是這樣子，你不能每天是啥樣子就啥樣子，你不要想到有個比較，出現一次境，還希望它來，它來的是魔境了，告訴你。這就出問題了，修行有時也是有貪心的，出現一次境，他老是在想，不容易的，來了就來了，緣起的。去了就去了，來者不拒，去者不留；只要在用功夫就好，一定要注意的，有很多人經常跟我講：唉呀！師父呢？我剛開始學佛的時候，我怎麼怎麼，唉呀！我現在又不行了。我說你不要總是回到從前，你要回到從前是不可能的；參照不同嘛，我老講的；你不要說修行，看東西有時都要疲勞，你剛買幅畫回去，唉呀！天天看，看久了唉呀這個不好看，再換一個吧。參照物不一樣嘛，你這個心態；修行人也要有這個智慧，所以，過去、現在、未來我們時時刻刻都是這個樣子的；生活當中，你都沒有停止過，這些是染污分別，都不可以。 為什麼參禅要喝五欲，去五蓋，什麼叫五欲？色聲香味觸。不是那個財色名食睡，色聲香味觸；你說真正參禅用功夫，把這個都要遠離，就是說不要受它的左右。剛才講：唉呀這個味道好，這都是受什麼？味嘛，受它的左右嘛。觸：昨天坐的墊子硬一點，今天坐的軟一點，都是在跑，一天到晚都圍到在轉，都要出問題；都不可以。佛法就是這樣子的，硬這樣子好啊，軟這樣子挺好啊，就這樣子；你看弘一大師當年在杭州，說去管子吧，和尚又不好去，說去家裡吧，好。沒煮過飯，炒了兩個菜，端上去，唉喲，鹹死了。說不行，我從新給你炒，說不用了，鹹有鹹的味道。這就叫當下，鹹有鹹的味道就夠了，這個話是何理的，你不要說鹹也很好吃，這是說假話，決定是說假話的。你想想是不是？你別看這些人講話都是有道理的，鹹有鹹的味道，這個是何理的，聽見沒有？說鹹的也好吃，這個假打。這個修行處處都可以顯現的，我們剛才說了，我們往往在過去、現在、未來上容易去顧戀也好，耽著也好，希樂也好，就是這個色聲香味觸。你為什麼戀顧它？你為什麼顧戀它？你想想是不是色聲香味觸，你回意嘛，唉喲昨天哪個好吃，什麼東西？不是香的就是嗅的；唉呀昨天睡得真好，哪個床真舒服，什麼東西？觸嘛。哈哈，全是這些玩意。都是隨它們，染污分別就是這樣起來的。 “約三界染煩差別為論”：三界指的是空間，前面哪個三世就是指的時間。 “若欲”：就是貪欲。 “若恚”：就是嗔恨。 “若害”：害是嗔恚的表現嘛。 “唯欲界系”：這些都是屬於染污分別。 “隨一煩惱”：指的什麼？就是根本煩惱。 “或隨煩惱相應所起分別”：這些都是染污分別。因為這裡指的第六意識，就是第六意識與欲心所、恚心所、害心所相應，什麼分別？染污分別。後來還什麼？慢哪，疑哪相應是什麼？染污分別。包括後來還有小隨煩惱、大隨煩惱與第六意識相應，它們統統叫什麼？染污分別，全都是染污的；只是欲、恚、害是在欲界；為什麼呢？到了色界、無色界就沒有這個了。後面哪些都通三界。這個談到《八識規矩頌》，我會具體跟你們談。下面接著念： 不染污分別者，若善、若無記。 卯二、隨釋2　辰一、善分別 謂出離分別、無恚分別、無害分別，或隨與一信等善法相應。 辰二、無記分別 或威儀路、工巧處，及諸變化所有分別。 子三、結 如是等類，名分別所緣。 不染污分別等者：此有二種。一、善，二、無記。謂出離分別乃至或隨與一信等善法相應所有分別，是名為善。此中出離分別，謂出離欲。余文易知。若威儀路、工巧處，及諸變化所有分別，是名無記。當知威儀、工巧亦有染善可得。若依伎樂，以染污心發起威儀，是染污性；若依寂靜，即是善性。若依染著發起工巧，是染污性；若善加行所起工巧，即是善性。又變化心亦有善性可得，如諸菩薩為引導他，或為利益諸有情故而起變化，當知是善，此無染污。如下決擇分釋。(陵本五十五卷十三頁4439)今於此中，唯取無覆無記性者所有分別，名為不染污分別。諸無記法總說有四，謂異熟生、威儀路、工巧處、變化心。今於此中不說異熟生者，彼唯業引，非分別故。 我們這一段，主要是講分別所緣，分別所緣共有七種：有相、無相、任運、尋求、尋伺、染污六個都講了，哪麼第七是不染污分別。要我來寫這個書更簡單，因為前面講了染污分別，除了染污的，就是不染污的，他還給搞這麼大一段，實際上就是一回事。因為染污的，就是我們《百法》裡面的煩惱心所，下面說不染污分別是若善、若無記。善：指的哪幾類呢？謂出離分別。什麼是出離心？就是指的出離心，出離心從哪裡生起來？ 就是善——竄欲。 而發起出離心；我們之所以生不起出離心，就是對現實世界的貪念，認為這個世界挺好的，挺知足的，好像挺快樂的，他就生不起出離心，這個就是“出離分別”。發起出離心，就斷了貪欲。 “無恚分別”：就沒有嗔恨。 “無害分別”：無害就是慈悲。 “若隨與一信善法相應”：就是說任何一善法與第六意識相應，都是屬於善，都是屬於不染污分別。 “或威儀路、工巧處，及諸變化所有分別”：這個主要指的是無記。什麼叫無記？就是沒有明顯的善惡色形。威儀路：走路的威儀，你說他有善惡的色形嗎？但個別的除外，馬勝比丘走路，很有威儀，號威儀第一，他走路，你看他哪個樣子，就被他哪個樣子鎮嘿了。你問他老師是誰？他說我老師釋迦牟尼。看你都這個樣子，那你老師更行，哪是個別的，其它大部分走路，你給他說出個好的、壞的來嗎？最多說他走路不好看，這個人走路好看點，他有善惡嗎？沒有。這就是威儀路。 “工巧處”：就是做東西，那個木匠，哪個技術，修自行車，這些不太有善惡色形。 “及諸變化所有分別”：什麼變化？就是有神通的。比如：諸佛菩薩有變化身，他變化的身體不屬於善惡。他哪個解釋說了一大段，我們還是大概說一下。 不染污分別等者：此有二種。一、善，二、無記。善說過了，謂出離分別乃至或隨與一信等善法相應有所分別，是名為善。此中出離分別，謂出離欲。就是指的貪。下面哪些什麼無恚喲、無害喲都跟它是一至的，若威儀路、工巧處，及諸變化所有分別，是名無記。這些都是無記。當知威儀、工巧亦有染善可得，這個地方主要取他的無記性。剛才說的馬勝比丘走路，哪就有善的；因為這個地方我們先要弄清楚，什麼是善和惡？我們原來講過的，什麼叫善和惡？有一天小朋友我們看電視劉文彩壞蛋，小八路好人，這個地方不是這樣的，佛法講善惡，就是能順益此世，順益他世，不僅今生能夠有好處，來生還有好處；這從時間上講，還有從空間上講，不僅自己有好處，對他人有好處；利已利人，順此世又順他世這個才叫善。什麼叫惡？反過來了，又能損害自己，又能損害別人，不僅今生有不好的結果，來生也有不好的結果，這個就叫惡；這是明顯有善惡色彩。無記性，剛才講了，沒有善惡色彩。善和惡原來講《百法》都講過了的，你們都忘了，唉喲還寫在紙上的呢，我記得，還引了《成唯識論》裡的話，要記喲，腦子要管用，不要把其它的東西裝多了，裝多了就跟硬盤一樣存不住東西。 “當知威儀、工巧亦有染善可得”。說有些時候也有好也有壞。“若依伎樂，以染污心發起威儀，是染污性”；伎樂就是唱歌跳舞。以染污心發起威儀，就是說現在哪些歌廳、舞廳就是染污心，你看哪個敦煌，上次他們排的哪個舞，喊我去看，拿了一個照片給我看，我說我堅決不去。他說為什麼？大乘佛法不是講伎樂供養佛法。我說你們哪個是伎樂供養嗎？一看哪個照片就是昧態，你看哪個敦煌，你看哪個壁畫裡畫的飛天，一看哪些東西，沒有邪想就清淨無污染的嗎，光理論還……，還飛天呢？天上飛的差不多，還飛天呢？他哪個神態，整個氣質就不一樣了。對，一看就是染污心，多起威儀是染污心。 “若依寂靜，即是善性”。即是三心，就我剛才說的嘛，今天一般人來說就是唱歌跳舞，你看哪樣子，心裡邊是染污的，表現出來的那個形像呀，乍看不舒服；但是你看敦煌裡的那些壁畫，那些飛天呀，嗯你看到沒有染污心，那些東西看到讓你清淨，那就是善。 “若依染著發起工巧，是染污性”。一樣的，這個我就不個個去過了。 “若善加行所起工巧，即是善性。又變化心亦有善性可得，有些變化身，是善的嘛，有些菩薩引導眾生，或利益眾生；如諸菩薩為引導他，或為利益諸有情故而起變化，當知是善，此無染污”。也有壞的，《西游記》裡哪些妖怪全是壞的。 “如下決擇分釋(陵本五十五卷十三頁4439)今於此中，唯取無覆無記”。這個地方，只取無記性的。有染的、有善的、有惡的都不是這個地方要用的。這個地方說的威儀路、工巧處，諸變化所有分別，主要是指的平常的，無記的哪部分。平常哪些人在路上走，就是散步的，無所謂好和壞。是不？有時候大街上修個自行車啊，這些也說不出個好和壞的。主要是指的這部分。他的內心世界是無記的，修自行車的你拿來我給你修，我掙錢就完了，就是貿易交易，沒有更多的分別；不行，我要多攢點。有啊！哪走的，在大街上走路，他沒在哪一邊走一邊想：全世界都死光，留我一個人走。可能大部分沒這個心事啊。要有這個心事的人出來走路你都小心點，是吧？一般走路都不是這個心。對不？哪些都是無記的狀態。他都是無所事是，漫無目的的走，去逛公園，去散步，碰見了，唉喲，好久不見了，干嗎呀？走走，有什麼？隨便走走。是不是？大部分的不都是這樣子的嗎？沒有明顯的想法，這都屬於無記性的。無記分別，說不出好，說不出壞。 “如是等類，名分別所緣”。這上頭說了這麼多，只是十五個中的一個，分別所緣。你看搞得多細。 雲何審慮所緣？ 子二、列 謂如理所引、不如理所引、非如理非不如理所引。 子三、釋3　丑一、如理所引2　寅一、釋2　卯一、依離諸見辨2　辰一、不增益 如理所引者，謂不增益非真實有，如四顛倒。謂於無常常倒，於苦樂倒，於不淨淨倒，於無我我倒。 謂於無常常倒等者：謂諸愚夫於所知事不如實知，故於諸行無常、剎那無常起常顛倒。於有漏苦起樂顛倒。於六不淨起淨顛倒。六不淨者，一、朽穢不淨，二、苦惱不淨，三、下劣不淨，四、觀待不淨，五、煩惱不淨，六、速壞不淨。如下聲聞地釋。(陵本二十六卷二十頁2229)於二無我起我顛倒。二無我者，一、補特伽羅無我，二、法無我。 這一段主要講審慮所緣。這個審慮所緣他比分別就更進一步了，對不？這個審慮就有點思維呀，推理呀，這樣的性質了。這樣的主要分三個，一個是如理所引，不如理所引，非如理非不如理所引。所謂如理所引者，謂不增益非真實有，如四顛倒。謂於無常常倒，於苦樂倒，於不淨淨倒，於無我我倒。這裡邊有一個概念要跟大家說一說，我們常常說佛法講中道。對吧？為什麼有他的講法？什麼叫中道？就是遠離增益執和損減執。這個地方就出現了，就不增益也不損減。下面有，不損減，就是翻過來那一頁，亦不損減諸真實有，就是說他是什麼就是什麼。沒有的不加，有的不減；要如實知，這叫如理所引。但是我們這個凡夫眾生恰恰就是顛倒的、反的，不增益就損減，不損減就增益；不增就減，哪這個如理所引者，就包括兩部分，一個謂不增益非真實有，反過來，亦不損減諸真實有；這兩個才叫如理所引。什麼叫增益？什麼叫損減？舉個簡單例子，你晚上出去走夜路，好像城市裡體會不到了，看見一個小樹子，又沒有燈光，又刮點風，哪個樹子搖一搖的，看到哪個影子，喲，哪個農村過去膽子就小，啥子喲？前面怎麼有個人呢？不要說有個人呢，我給講個真實的，我經歷過的，九七年，遍能和尚去世的時候，春節的時候，我跟清頭和尚和智海和尚，那個時候我和智海和尚還在北京上學，回去在內江過春節，就去參加追掉會，輕工哪個車，請哪個司機開，哪個司機老頭五十多，他開，下雨；我們從內江往自貢、樂山，開到馬路上，下午呢，開到半路上，他突然不走了，那司機不走了，停了幾分鐘，我問干嗎？你怎麼不走了。他說等一下，等前面哪個車子過來。我們看了半天沒有啊，前面沒有車，前面不是個車嗎？唉喲，這時我們才明白，前頭有個放牛的牽頭牛在前頭，他說不慌等哪個車過都。這就是增益，懂了沒有。明明是個放牛的他說是個車，他的認識是在牛的影子上增加的，懂了沒有，這就是增益執；還有更毛的，晚上開到樂山已經都黑了，看不見，他就只往欄桿上頭撞，過去紅綠燈旁邊不是有水泥欄桿嗎？唉喲，我們嚇壞了；回來的時候，我們打電話到成都喊個人去開，說不要他開了。那個人聽到，罵的，我說你開到路上把我們閃失沒關系，把他閃失了就搞不成呢？我經歷過的嘛，我講這個，這叫增益執。明明是根牛，他干呀？他說是個車，這是一種，叫增加的。 還有一種叫損減，按佛法講損減是什麼呢？就是一切法，你只要造業，造業一定就有果；有因必有果。但是，我們今天的人最多了，哪管他喲，今天過了就算了，哪裡還有來生喲，這叫損減。反正造業就要趕果的，對吧？可他說沒有，別信這一套；今天吃好些，哪管明天喲。是吧？這叫損減。這都不對，要遠離這兩邊，才是真實的狀態；所以，這個地方講：謂不增益非真實有。不增加沒有的東西，剛才哪個車子開到哪裡，是牛就是牛，不是車。那麼， 我們常常凡夫眾生不是這樣的，凡夫眾生是增益的。怎麼增益的，下面給你舉了四顛倒，“於無常常倒，於苦樂倒，於不淨淨倒，於無我我倒”。這個內容，我都不給你講了，內容你自己去看，我給你分析。無常做常倒，說佛法講這個世間的一切東西是不是無常的，是變化的嘛。但是試問，這麼多人有幾個是在內心裡面時時刻刻認為這個東西是無常的，你要認為是無常的就不會留住現在了，所以你認識不到它是無常的，你常常把它當成常的，所以活了120歲都不想死，對吧？這就叫顛倒，所以有些人這個世界上怕死呢，所以有些人常罵怕死鬼，我說這天底下99%都是怕死鬼，哪個不怕死，怕死不？怕死不？哎呀，都怕死，現在。怕死還是要死嘛，你怕它干什麼，怕死就不死了？沒有這個道理嘛，要有這麼簡單，問題就好解決了，對不對，佛法的生死觀就是：生，緣起法，死，緣起法，沒什麼大不了的，誰都要死嘛。要死得明白一點嘛，下頭也要講到。我們今天人稀裡糊塗地就死了，怕死？怕死就死得快。你看嘛，那些生病的，怕死怕死，哎喲，我有病了。他越死得快。你看那越是不在乎的人，管他的哦，反正老子天天耍嘛，他心裡開心，他還死得慢一點。是不？但是為什麼怕死，就是認識不到嘛。死很正常嘛，就等於去赴宴一樣，有什麼不得了的，就等於有人給你發了個請柬，請你去吃滿漢全席呢，一樣的，有什麼不得了，但是我們人就認識不到這個呢，都怕死呢，佛教講，死是什麼？死就是無常嘛，無常來了，但是我們恰恰這個世間就是常倒，要把它當成常，還有於苦樂倒，今天還有一句流行的：痛苦地快樂著。哪兒出來的？我還沒查到哪兒來的，我不知道從哪裡聽來的，報紙上呢，電視上呢，我容易聽到這些。痛苦地快樂著，有這種境界哦，今天恰恰就是這樣子哦，他把這個以犧牲這個為代價，以痛苦為代價去獲得快樂嘛，這種快樂長久啊？不長久，但是世間上人還要苦中作樂，這就是顛倒，不如實。還有“於不淨淨倒”，當然這裡講了六種不淨，這個容易理解，就是我們這個人的身體，你干淨嗎？你干淨得不得了嗎？所以世間上的人一天到晚愛干淨死了。哎喲，我說哪有那麼多干淨哦。我們那老和尚一年四季不洗澡，他也不是照樣過日子，浪費那麼多水干什麼。我就不是天天洗澡，我起碼要三五天、七天。不管夏天，冬天我半個月洗一次。我在法源寺上學，那有個老和尚。他後來肝癌呢，他死得還快，我去傳戒呢，很快他就死了。一般人跟他靠不住的，他脾氣很怪，我和他能夠聊。我說：“洗澡，老和尚。”“不洗。”我說：“洗嘛，洗了干淨。”他說：“什麼干淨，黑的煤炭洗不成白的。你心不干淨怎麼洗也不干淨。”有道理的。你看今天那些人一天到晚洗，你說愛干淨，實際上不干淨。心裡面髒嘛。啊，是不是？哪個地方干淨？你洗，天天洗，頭發洗干淨了嘛，還弄那麼多摩絲，洗了你的頭發還是臭的，能當面條吃？不能嘛。你再那麼洗，一天不漱口還是臭，三天不掏耳朵，還是髒。鼻子裡面還要流鼻涕，髒死了。但是今天我們還要：哎喲，那個人愛干淨哪。什麼干淨啊，假象。哎呀，我們這個世界上的人就容易被這些假象迷惑呢，就叫沒智慧，就是顛倒，於不淨淨倒，最干淨的地方在哪兒？(極樂世界)你心不干淨，極樂世界也不干淨，我告訴你。所以唯識告訴你要轉識成智，轉染成淨。要一念心。《維摩诘經》上講：心淨則國土淨，心染則眾生染。心要淨。你心不清淨哪兒都不清淨。淨也好、染污也好，都是一念心起來的，你看嘛很簡單的。我老講：你心裡不高興的時候走出去，你看到這些樹啊，花啊，恨不得兩刀把它砍了，你心裡開心的時候，今天賺到錢，股票漲了，挺開心的，你走出去，看到這些花都在唱歌一樣，它完全就是自己的心嘛。心生的種種，但是我們世間上的人呢？那是不淨做淨倒，還有，當然了，無我起我倒。當然這個無我的我啊，我們上次講百法的時候講過的，我這兒就再不去講了。本來是無我的，是吧，人無我，法無我，都沒有，但我們就是我的、他的、你的，都是顛倒的。他說這是四種顛倒。那麼什麼是如理所引呢？就是還它的本來面目，不顛倒，就是不增益非真實有，“謂於無常常倒，於苦樂倒，於不淨淨倒，於無我我倒”，這都是四種顛倒，知道不，都是增益，知道不，所以這裡如理所引者，謂不增益非真實有。常是不是真實的？樂是不是真實的？淨是不是真實的？我是不是真實的？都不是真實的，非真實有。所以謂不增益非真實有。在這個事物上，它是無常的，我就認識它是無常的。是無我的，我就認識它是無我的。是苦的，我就認識它是苦的。是不淨的，我就認識它是不淨的。對吧，我不增加它不存在的東西。這叫如理所引，這只是一面，但是我們世間人常常是倒的哦。第二一個，“亦不損減諸真實有，如諸邪見。謂無施與等諸邪見行”。謂無施與，那個施與兩個字連著讀啊，施與是一個詞，就等於是布施一樣的。，亦不損減諸真實有，如諸邪見。就是剛才講的，你比如說，有因必有果。他說造了因沒有果，這是不是邪見，就是邪見嘛。這就叫損減。謂無施與等諸邪見行。這裡面主要講，這裡面主要是一個故事。什麼呢？就是一個外道，他有神通，因為他這個神通很有限，他就在神通裡觀察，有一個人很窮，窮的原因是什麼呢？就是他前世、再前世的時候，他曾經布施，但是布施了，按道理講，布施就要獲福報，對不對，但是，他這個神通有限，他就觀察到，他再前世的時候，沒有布施。因為業報按順序來嘛，但他這一生窮呢，他說，你看這個人布施了，他也窮，布施也不會感富貴果，所以大家就不要布施了。懂不，這個就是邪見，但是後來佛就用他的神通一觀察，說：不對，雖然他前一世布施了，應該感得福報，但是他再前世的時候，曾經由於傷害過，由於悭貪，所以他這一世該貧窮。再過一生，他就該受布施的福報了，他就富了。這個是交織在一起，所以這個外道，他有神通也不管用，神通有限的。佛法是不提倡神通的。這個主要是指這個，再往下念。 或法住智，如實了知諸所知事。 或法住智如實了知諸所知事者：如佛施設開示，無倒而知，名法住智。如下有尋有伺地說。(陵本十卷十七頁816)所知事者，謂或不淨，或慈愍，或緣性緣起，或界差別，或阿那波那念，或蘊善巧，或界善巧，或處善巧，或緣起善巧，或處非處善巧，或下地麤性，或上地靜性，或苦谛、集谛、滅谛、道谛，是名所知事。如下聲聞地說。(陵本二十六卷十四頁2210)於如是等能正解了，是名如實了知。 辰二、出世智 或善清淨出世間智，如實覺知所知諸法。 寅二、結 如是名為如理所引。 或善清淨出世間智如實覺知所知諸法者：出世間智住有學位，名為清淨。住無學位，名善清淨。此於所知諸法能證真實，是名如實覺知。此中覺者，於實有義差別說故。如下攝異門分釋。(陵本八十三卷十二頁6311)雲何名為所知諸法？謂略有五。顯揚頌雲：心、心所有、色、不相應、無為。(顯揚論一卷一頁31,480b)如是五法總攝一切所應可知，是故名為所知諸法。 丑二、不如理所引 與此相違，當知不如理所引。 與此相違當知不
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