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觀清法師：《瑜伽師地論》札記二 　（點擊下載DOC格式閱讀）

	(二)論名略說 本論名為《瑜伽師地論》，先來解釋一番這個論名。 瑜伽 呵呵，這個名詞近來大概已經和“體操”差不多了，但這裡說的還不是拉韌帶：) 最勝子的《瑜伽師地論釋》裡對“瑜伽”有廣狹二解： 1、謂一切乘，境、行、果等所有諸法，皆名“瑜伽”，一切並有方便、善巧相應義故。 2、有義：正取三乘觀行說名“瑜伽”。數數進修，合理順行，得勝果故。境、果、聖教，瑜伽境故，瑜伽果故，論瑜伽故，亦名“瑜伽”。 廣的指三乘一切境、行、果總名“瑜伽”；簡單說，就是“取三乘觀行說名瑜伽”。前者取“相應”義，後者取“觀行”義。(窺基大師說上說可以開合為4解，文繁不錄，見《略纂》) 瑜伽師 “瑜伽師”，《論釋》也給出兩解： 1、三乘行者，由聞思等，次第習行如是瑜伽，隨分滿足，展轉調化諸有情故，名“瑜伽師”； 2、或諸如來，證瑜伽滿，隨其所應，持此瑜伽，調化一切聖弟子等，令其次第修正行故，名“瑜伽師”。 即：1、三乘行者名“瑜伽師”；2、諸佛如來名“瑜伽師”。後邊一義雖少提及，但下文要繼續用到，所以還是介紹為好。 地 有今人解此“地”為“次第”，簡直不知所雲！大概是對《菩提道次第》的印象太深了吧！這“十七地”，實在沒什麼明顯的次第安排。(“地”和“第”，就是字也不同吧！) 還是看《瑜伽師地論釋》： “地”謂境界、所依、所行，或所攝義。 其中，依窺基大師之解《論釋》：“境界”、“所行”各唯一解，“所依”、“所攝”各存二義。 (境界：)是瑜伽師所行境界，故名為“地”；如龍馬地。唯此中行，不出外故。 (所依：1、)或瑜伽師依此處所，增長白法，故名為“地”，如稼穑地。 (2、)或瑜伽師地所攝智，依此現行，依此增長，故名為“地”，如珍寶地。 (所行：)或瑜伽師行在此中，受用白法，故名為“地”，如牛王地。 (所攝：1、)或諸如來名瑜伽師，平等智等，行在一切無戲論界無住涅槃瑜伽中故，是彼所攝，故名為“地”。 (2、)或十七地，攝屬一切瑜伽師故，如國王地。 若依《遁倫記》，則稍有不同：“其境及所攝各唯一解，依、行二種各有二解。”即：或諸如來名瑜伽師，平等智等，行在一切無戲論界無住涅槃瑜伽中故，是彼所攝，故名為“地”。這條，基大師判為“所攝”，倫法師判作“所行”。 瑜伽師地 “聖言大海”，難可具說。佛典的文義是極豐富的，“瑜伽”“師”“地”，依上文這樣都可以算是略說的了。但再簡單一些的表述，“瑜伽師地”，或許可以表達為“三乘觀行者所行的境界”吧。 論 《瑜伽師地論釋》： 問答、決擇諸法性相，故名為“論”。 參考《俱捨論》： “教誡學徒，故稱為論。” 本論既名《瑜伽師地論》，當為論藏所攝。但由於祖述彌勒，(特別是《本地分》，)而彌勒是當來下生的未來佛，故本論某些章節的異譯也有稱為“經”的，如《菩薩地持經》、《菩薩善戒經》。又因為本論常大段、甚至幾乎全文引用經典，所以又有《王法政理經》、《解節經》(即《解深密經》的異譯)這樣相關章節的《經》。 本地分 《本地分》，是《瑜伽師地論》最重要、核心的部份，也是它又名《十七地論》的原因。 上面介紹《瑜伽師地論》框架的時候，已經介紹了本論五分的結構，現在再略說一下。 《瑜伽師地論釋》： 今此論體，總有五分： 一、本地分，略廣分別十七地義； 二、攝決擇分，略攝決擇十七地中深隱要義； 三、攝釋分，略攝解釋諸經儀則； 四、攝異門分，略攝經中所有諸法名義差別； 五、攝事分，略攝三藏眾要事義。 “本地分”的得名，一是因為他相對於其它四分，“此為根本”(《批尋記》語)；又是“略廣分別十七地”的，所以冠名“本地分”。而其它四分，因為是“明所攝，略攝一切，解釋此故”，所以都做“攝某某分”了。 原典 “雲何瑜伽師地？ 謂十七地。 何等十七？ 嗢柁南曰： 五識相應意，有尋伺等三 ， 三摩地俱非，有心無心地， 聞思修所立，如是具三乘 ， 有依及無依，是名十七地。 一者，五識身相應地；二者，意地；三者，有尋有伺地；四者，無尋唯伺地；五者，無尋無伺地；六者，三摩呬多地；七者，非三摩呬多地；八者，有心地；九者，無心地；十者，聞所成地；十一者，思所成地；十二者，修所成地；十三者，聲聞地；十四者，獨覺地；十五者，菩薩地；十六者，有余依地；十七者，無余依地。如是略說十七，名為瑜伽師地。” 通釋一下文字 什麼是經典裡提到的“瑜伽師地”——三乘行者所行的境界呢？ 那是指的十七“地”——這些境界分為十七大類。 “十七地”又是哪些呢？ 有集頌說： 五識相應、意 ，有尋伺等三 ， 三摩地俱、非 ，有心、無心地， 聞、思、修所立，如是具三乘 ， 有依及無依 ，是名十七地。 這就是：一、五識身相應地；二、意地；三、有尋有伺地；四、無尋唯伺地；五、無尋無伺地；六、三摩呬多地；七、非三摩呬多地；八、有心地；九、無心地；十、聞所成地；十一、思所成地；十二、修所成地；十三、聲聞地；十四、獨覺地；十五、菩薩地；十六、有余依地；十七、無余依地。 這裡的“十七地”也是略說——若廣說三乘行者所行的境界則無量無邊，這些就是經典裡所說的“瑜伽師地”。 札記： 《大論》作“嗢柁南”，《遁倫記》作“嗢拖喃”，沒啥差別。《遁倫記》解釋道： “嗢拖喃”者，此雲“集施”。“拖南”是“施”。“嗢”是集義。以少略言，集合多法，施諸學者，令易受持，故名“集施”。 “嗢拖喃”有多義，在這裡就是“攝頌”的意思。 《論釋》說，“瑜伽師地”這個說法其余經典中也提到，比如《月燈經》。但是查《月燈三昧經》，沒有找到同樣的文字，大約是已經譯成“觀行”之類的文字了吧！但在《大寶積經》中有兩段文字，出現“瑜伽師地”的說法。 卷五十三《菩薩藏會》雲： “捨利子，所言慧者，謂能覺了一切善法……是方便會，安住一切瑜伽師地者所成就故……” 《大寶積經》卷九十六《勤授長者會》： “爾時尊者阿難白佛言：‘世尊，希有！世尊，希有！善逝，當何名此廣大法門，雲何奉持？’佛告阿難：‘是法門名菩薩瑜伽師地，亦名勇猛授長者所問。如是名號，汝當受持’。” 按《勤授長者會》的這段經文來看，這一會是可以叫做《菩薩瑜伽師地經》的。 奘譯的《說無垢稱經》也提及“瑜伽師地”： “法施祠者，無前無後，一時供養一切有情，是名圓滿法施祠會。其事雲何？謂以……以正息除一切有情煩惱行相，引發善修瑜伽師地……” 什譯的《維摩诘經》，譯作“法施會者，無前無後，一時供養一切眾生，是名法施之會。曰：何謂也？謂以……解眾生縛，起修行地……”這是譯為“修行地”了。 論文開頭即釋“瑜伽師地”為“十七地”，這倒並不是說只能有這麼“十七地”。《論釋》說： “謂十七地”者，總集所說“瑜伽師地”，略有十七；若廣安立，地位無邊：一一地中分位差別，義無邊故。 其實要再多加幾個“地”也無不可，只是這樣基本已經“攝”盡，就依他立言了。同樣的，象“百法”，也是可開可合，不必拘泥於“一百”這樣的數字：比如無為法可攝為一個，也可以開作八個；不正見，也可以開為五個…… “十七地”的結構 既然前面提到“三乘一切境、行、果總名瑜伽”，那麼十七地也可以按“境、行、果”來配釋。其中，前九地是三乘“境”，次六地是三乘“行”，後二地是三乘“果”；即：觀境、起行、證果。 “境”又可以分為三：前二地(五識、意)是境體，“一切皆以識為體故”。“五識”粗顯，故列在前；“意地”難了，故系於後。次三地(尋伺等三)是境相，依粗細下上分先後。後之四地是境界位，依有定無定，定位淺深而安立先後。(這裡的先後次第和頌文次第略有不同，將“非三摩四多地”前置。)後四地(非三摩呬多地、三摩呬多地、有心地、無心地)，窺基大師也有再分作“用”、“位”的，即“次二地是用，定、散二時，作用別故；後二地是位，有心、無心，兩位別故。” “行”六地中，初三為通行，三乘皆依聞、思、修故；後三別行，劣、勝；小、大；方便、根本以為前後。 “果”二地中為有余依地，無余依地，先後安置。 列表如下： ┌────體─┬─── 一、五識身相應地； │ └─── 二、意地； │ ┌─── 三、有尋有伺地； ├────相─┼─── 四、無尋唯伺地； ┌ 境─┤ └─── 五、無尋無伺地； │ │ ┌─── 七、非三摩呬多地； │ └─── 位─┼─── 六、三摩呬多地； │ ├─── 八、有心地； │ └─── 九、無心地； 瑜伽師地 ─┤ ┌─── 十、聞所成地； │ ┌───通─┼─── 十一、思所成地； │ │ └─── 十二、修所成地； ├─行 ─┤ ┌─── 十三、聲聞地； │ └───別─┼─── 十四、獨覺地； │ └─── 十五、菩薩地； └ 果 ────────┬─── 十六、有余依地； └─── 十七、無余依地。 這也就是《本地分》的大結構了。 “十七地”之異說 下面略談真谛法師關於“十七地”的傳說。 《瑜伽師地論略纂》卷一雲： “自正法東漸，年載極遙，雖聞《十七地論》之名，不知十七者何也。” 這是說大致在窺基時期，真谛譯《十七地論》已經失傳(或極少見聞)。但《大乘四論玄義》中尚存“十七地”之名： “一、善心地；二、聞慧地；三、思慧地；四、修慧地；五、有心定地；六、無相心定地；七、聲聞地；八、緣覺地；九、十信地；十、十住地；十一、十行地；十二、捨小回向大乘地；十三、大乘十回向地；十四、十地；十五、佛地；十六、有余涅磐地；十七、無余涅磐地。” 兩相比較，名目頗存異同！ 原典 本地分中五識身相應地第一 雲何五識身相應地？謂五識身自性、彼所依、彼所緣、彼助伴、彼作業，如是總名五識身相應地。 何等名為五識身耶？所謂眼識、耳識、鼻識、舌識、身識。 通釋文義 《本地分》中《五識身相應地》第一。(依《瑜伽師地論》梵文及漢文的次序，這一句原先是置於卷首的，《批尋記》把它挪至此處，文義更通順些。) 問：什麼是“五識身相應地”呢？ 答：就是五識各別的自性、所依、所緣、助伴、作業，這些總的構成了“五識身相應地”。 問：何為“五識身”呢？ 答：即眼識、耳識、鼻識、舌識、身識。 札記 “雲何五識身相應地”，還有這個意思：“哪些是與五識身相應的境界呢？”這個意思應該比上面的“通釋”更明白些。但“五識身相應地”作為一章的大標題，把它當做一個專有名詞，就不再拆開解釋了。同樣的，下一章，“意地”，完整的來說，應該做“意識(身)相應地”，也應該釋為“與意識相應的境界”。《本地分》其余諸大科，也都應當照這樣理解。 五識、五根，相對意識等而言，顯了易知，所以置於“十七地”之首。 這裡的“自性”，是指它的“自體”，“本體”，也可以說是撥開“名言”背後的他的“真實”、“存在”。唯識裡說的“自體”、“自相”，大多數情況都是同一個意思，所以有時候用“相”來解釋“性”。知道這點，就不會在某些有關唯識“問答”的學習中，覺得有點答非所問了。 “所依”，是指它所依靠的，這裡指和它生起有關的重要的一些條件。 “所緣”，是指所對的境，所認識、涉及的對象。 “助伴”，凡與此生起有關聯而不屬於其余四方面的都可以說“助伴”。廣則無邊，當然撿重要的說。這裡主要說的就是相應心所。 “作業”，“業”就是“造作”，這裡“作業”的意思是指作用、功用。 原典 雲何眼識自性？謂依眼，了別色。 通釋文義 問：什麼是眼識的自性呢？ 答：就是依眼根，了別色境。(依眼根，緣色境，起了別的功能。) 札記 《大論》這裡對“眼識”的解釋，依唯識家而言，是不了義的。“依眼根”，是眼識“所依”；“了別色境”，是眼識的作用，都沒提到“自性”，稍稍相關的，“了別”二字，可以算是“識”的自性。 所以，遁倫、窺基引《成唯識論》，說，因為“識相難了，舉所依因(眼根)及所了果(了別色境)而顯自性。”《成唯識論》說“依眼，了別色”是“如契經言”，那麼這句話是從佛經裡摘出來的了。 無著論師在《顯揚聖教論》也給出了眼識的“定義”，相對而言，就顯得比較完整了。《顯揚》卷一雲： “眼識者，謂從阿賴耶識種子所生，依於眼根，與彼俱轉，緣色為境，了別為性。如薄伽梵說：內眼處不壞，外色處現前，及彼所生作意正起，如是所生，眼識得生”。 為什麼不叫“色(等)識”？ 呵呵，如果這個問題問到龍樹大師，那麼，依他的風格(《大智度論》)，多半會說：“要是我用‘色識’這個名字，你恐怕又要問：‘為什麼不叫眼識？’(你是找茬兒還是無聊得沒話說了？！)”不過，瑜伽行派的大師們還是慈悲地回答了這個問題：) 《雜集論》卷二： “問：若了別色等故名為識，何故但名眼等識，不名色等識耶？ 答：以依眼等，五種解釋，道理成就，非於色等。 何以故？ 1、眼中之識，故名眼識，依眼處所，識得生故。又由有眼，識得有故。所以者何？若有眼根，眼識定生，不盲瞑者，乃至闇中亦能見故。不由有色，眼識定生，以盲瞑者不能見故。 2、又，眼所發識，故名眼識，由眼變異，識亦變異。色雖無變，識有變故，如迦末羅病，損壞眼根，於青等色皆見為黃。 3、又，屬眼之識，故名眼識，由識種子隨逐於眼而得生故。 4、又，助眼之識，故名眼識，作彼損益故。所以者何？由根合識有所領受，令根損益，非境界故。 5、又，如眼之識，故名眼識，俱有情數之所攝故。色則不爾，不決定故。 眼識既然，余識亦爾。” 原典 彼所依者，俱有依，謂眼；等無間依，謂意；種子依，謂即此一切種子執受所依，異熟所攝，阿賴耶識。 通釋文義 五識的所依，依三種來分，就是：1、俱有依，又叫“增上緣依”；2、等無間依，又叫“開導依”；3、種子依，又叫“因緣依”。這裡沒說“所緣緣”，因為那就是色境，單獨成立為眼識的“所緣”了。 眼識的“所依”：1、俱有依：簡單說，就是眼根；2、等無間依：就是現在正滅的眼識(它有牽引、開導的功能，以生起現在正在生起的眼識——生滅同時)；3、種子依：就是阿賴耶識。它執受世、出世間一切種子(名言種子、二取種子、業種子等)，為彼等所依，是真異熟。 札記 1、俱有依： “眼識”的“俱有依”，據窺基大師《瑜伽師地論略纂》說，有三解，而以第三解為正。即，前五識——這裡的“眼識”——，按照所依的不同，都有四個“俱有依”：1、同境依：五色根——這裡就是“眼根”；2、分別依：意識；3、染淨依：末那識；4、根本依：阿賴耶識。 《瑜伽》大論的這一節，只提到了“俱有依”中的“同境依”——五色根，而略去六、七、八識，《略纂》和《論記》，都說是因為“稍疏遠故，略而不述。” 2、等無間依： 新出的諸部《白話》，包括《披尋記》，在這裡都出現了或大或小的錯誤。 錯得最離譜的是佛光山版白話《瑜伽師地論》。《大論》的“等無間依，謂意”，被干脆利落地解釋成為“意識”！其實，《瑜伽》後面馬上就說到了(都不用翻頁)“意，謂眼識無間過去識”，很明白說這裡的“意”，是指的“眼識”。而《白話》，索性把這段意思也改了：“意識，是眼識緣境以後相續傳遞過去的。”並作了兩段莫名其妙、不負責任的發揮！為了做人的“厚道”，我就不引它了。 《披尋記》的問題，出在對“過去”二字的錯誤解讀。《披尋記》P5： “二、等無間依，謂意。此即眼識無間滅者，名之為意。即過去識之異名。由前剎那眼識滅已，後自類識無間得生，是故名為‘等無間依’。” 這是把“過去”，當做是前剎那的已經滅的眼識。拿現在的話說，語法解讀有誤。《論》文中“意，謂眼識無間過去識”的“過去”，是“過去ing”現在時，而不是“have 過去ed”的完成時。《遁倫記》雲： “若小乘，以過去為‘意’。故《論》破雲：‘意名應無有義？！’今大乘說：即於現在將滅位中，有牽後力，名次第滅根，非入過去方始名根。故新譯《攝論》雲：於將滅位得此名故。” 這是說：把已經“過去”的五識(六識)作為“意”是小乘的說法。真谛三藏的舊譯《攝大乘論本》(即文中的“故論”)中作了破斥。玄奘法師新譯的《攝大乘論世親釋》卷一(即《遁倫記》的“新譯《攝論》——實際此處原文不在《攝大乘論本》中，而見於世親的《釋》文。)說：“彼將滅時，得‘意’名故”。(文句小有不同，倫法師不是引用的原文。) 按：這種以過去之識為“意”的認識，出自部派佛教“大眾部”系統的“說假部”。據窺基大師《異部宗輪論述記》述“說假部”宗義時說： “現在世之識，不名為意；入過去時，方名意處，依止義成。體非現在，亦非實有。” 正和《攝大乘論》及《遁倫記》這段合榫。 3、種子依： 就是“阿賴耶識”，這個沒什麼難解。倒是因為這裡提到，需要介紹一下“阿賴耶識”的幾個異名。 阿賴耶識有種種別名，如阿陀那識、異熟識、藏識海、心、根本識、一切種子識、所知依等。 “阿賴耶識”：此名見於《阿毗達磨大乘經》，《攝大乘論本》卷一引《經》頌雲：“由攝藏諸法，一切種子識，故名阿賴耶，勝者我開示”。 “阿陀那識”：漢譯執持識，此識執持種子、根身，故名。《瑜伽師地論》卷七十六雲：“此識亦名阿陀那識。何以故？由此識於身隨逐執持故。”此名亦見於《解深密經》卷一：“阿陀那識甚深細，一切種子如暴流，我於凡愚不開演，恐彼分別執為我”。 “異熟識”：此指阿賴耶識中含藏有漏業種變生三界五趣根身器界的識，故名異熟識。異熟有三義：(1)異時而熟：謂業在過去，果在現在；業在現在，果在未來；不同時間變異成熟，故名異熟。(2)異性而熟：謂業因有善惡性，業果是不善不惡的無記性，因果性異，故名異熟。(3)變異而熟：謂業因酬果，前生後熟，前隱後顯，因果變異，故名異熟。《成唯識論》卷三：此第八識，“或名異熟識，能引生死善不善業異熟故”。亦見於《攝大乘論本》卷一。 “藏識海”：謂大海能納百川，阿賴耶識能藏諸種，故喻為海。《楞伽阿跋多羅寶經》卷第：“譬如巨海浪，斯由猛風起，洪波鼓冥壑，無有斷絕時，藏識海常住，境界風所動，種種諸識浪，騰躍而轉生”。 “心”：此就阿賴耶識說名為心，故心是集起義。集積諸法種子，生起諸法現行。《大乘理趣六波羅蜜經》卷十曰：“集起說為心，思量性名意，了別義為識，是故說唯心”。《成唯識論》卷五引《入楞伽經》頌雲：“藏識說名心，思量性名意，能了諸境相，是故名為識”。 “根本識”：簡稱本識，此對轉識而言。於八識中，前七識是以阿賴耶識中各各自種、轉動之所生起的，故稱前七識為轉識。阿賴耶識是生起前七轉識的根本，故稱阿賴耶識為本識。《攝大乘論》卷一雲：“於大眾部阿笈摩中，亦以異門密意說此名根本識，如樹依根”。《唯識了義燈》卷四末雲：“名本識者，謂是一切法之根本故”。 “一切種子識”：對生現行法的因，名為種子。阿賴耶識中具有名言種子、二取種子、業種子等，故名“一切種子識”。《阿毗達磨大乘經》頌雲：“由攝藏諸法，一切種子識”。《成唯識論》卷三：“或名種子識，能遍任持世出世間諸種子故”。 “所知依”：所知是法，謂一切諸法依阿賴耶識而有，故名所知依……《成唯識論》卷三雲：“或名所知依，能與染淨所知諸法為依止故”。 上文摘自《〈百法明門論〉新注》，唐思鵬編著。摘錄時，做了不多的文字改動。 原典 如是略說二種所依。謂色、非色。眼是色，余非色。 通釋文義 眼識的“所依”，也可以攝為二種，即：1、色；2、非色。其中，眼根屬於“色”，其余都攝為“非色”。 原典 眼，謂四大種所造，眼識所依淨色，無見有對。 通釋文義 眼根，就是由四大種所造，非肉眼所見，有質礙，眼識所依的淨色根，。 札記 先解釋名詞，後通釋五根。 四大種 即地、水、火、風，這四類。說他們是“大”，因為遍一切色法。說“種”，因為能造色法。同時具此二義，故名“大種”。 《瑜伽師地論》卷三： “由此大種，其性大故，為種生故。” 窺基大師在《大乘法苑義林章》卷三《大種造色章》總結為： “大”有四義： 一、為所依故：與諸造色為所依處； 二、體性廣故：體性寬廣於造色故； 三、形相大故：大地、大水、大火、大風，相狀大故； 四、起大用故：成、壞世界，作用大故。 “種”者，因義；或是類義。 此四能為生第等五因，起眾色故，種類別故。虛空雖大，不能為因。內種子等雖能為因，體相非大。所余諸法，非大、非種。由此地等，亦大、亦種，故名“大種”。 此地、水等四，既有廣大、普遍義，又能為生起因，所以，獨得“大種”名。 何為四大呢？《集論》雲： “雲何建立色蘊？謂諸所有色，若四大種，及四大種所造。 四大種者，謂地、水、火、風界。地界者堅勁性，水界者流濕性，火界者溫熱性，風界者輕動性。” 這裡要特別注意到，“實四大”與“假四大”的區別。“假四大”，就是我們眼睛看到的地、水、火、風，那是真四大所造的色，是“眼”所對的境；“實四大”，是“觸”所對的境，就是這裡提到的“堅、濕、暖、動”。經典裡提到的“四大”，有時候是指“實四大”，有時指“假四大”，應當注意留心。 “地界者，堅、勁性”：地界，以堅為自性，以勁為業用。 “水界者，流、濕性”：水界，以流為自性，以濕為業用。 “火界者，溫、熱性”：火界，以暖(溫)為自性，熱(熟)為業用。 “風界者，輕、動性”：風界，以輕為自性，動為業用。 通常，都把佛教說的四大理解為四種微細的“原子”，其實不然(作為類似性質的，佛教宗派裡多說為“四塵”)。這“四大”實際是把各種物質，按“堅、濕、暖、動”性分為四大類，比如，人身上，體溫，即火大；流動的血液，水大；骨頭，地大；氣息，風大。這“四大”在涉及到佛教的“宇宙生成論”時，實際還有其象征意義，這，就等到相關章節再說吧。 那麼，作為色法的眼根，應該也可以看出它的“四大”類性質：堅、濕、暖、動。 成實師說：“四大者，地、水、火、風，因色、香、味、觸，故成四大。因此四大成眼等五根，此等相觸，故有聲。地者，色等集會，堅多故名地；如是，濕多故名水；熱多故名火；輕動多故名風。”以四大為四塵所造，並無實、假四大之分；又說四大唯假名(因為是四塵所造)，在諸部宗中，最為特別！ 淨色根 《集論》說： “眼根者，謂四大種所造，眼識所依，清淨色為體。” 五根，一般都分為浮塵根和淨色根，又作扶塵根、勝義根。浮塵根，就指一般我們所見的眼、耳、鼻、舌、身；勝義根，是在這浮塵根“扶助”下建立的微細的、有取境作用的“清淨色”——微妙清淨的物質，它非肉眼所見，為天眼能見。民國時期，章太炎等將之比現代醫學之“神經”，在當時可以說是“進步(佛學)思想”。但神經在解剖下亦可以明見，當仍非“淨色根”。有人現在卻依舊解“淨色根”為“神經”，則多少帶點時代的迂腐！ 本論和諸大論多把五根解釋為勝義根，這應該是從“殊勝”的角度來說的。浮塵根作為勝義根的所依，“稍疏遠故，略而不述。” 部派佛教中，大眾部等稍有點不同，唯取浮塵根，不建立淨色根。 五根 下面略說五根分別： 壹、諸宗異說： 一、外道宗 1、順世外道說： 一切法皆以地、水、火、風，四大為性。那麼，這“五根”也就是四大為體了。“順世論”基本可以看作是古印度的唯物論者，他解釋四大，倒是接近於元素、原子。作為“唯物論者”，他當然是所謂“根見家”——就是認為能見色、聞聲的不是識，而是根——啰。現在的唯物學者，應該可以作為同類比觀。依現在流行的“《規矩頌》派”“唯識家”看來，大概會說，這些都可以說是“愚者難分識與根”吧。 2、勝論師、明論師(即正理派)說： 有“地、水、火、風、空”五大。眼根即火，耳根即空，鼻根即地，味根即水，皮根即風。五大是“實”句所攝，是有實體的(勝論師的“實”句義共許九個：地、水、火、風、空、時、方、我、意)；所謂“堅、濕、暖、動”，是實體的性質，“德”句所攝。依《大乘法苑義林章》說，勝論師說，眼得“堅、濕、暖”三種性質，身根得四，但沒介紹其他根。 3、數論師說： 數論師立“二十五谛”，即二十五種真實：神我、自性、大(或“覺”)、我慢(或“我執”)、“五唯”(即：身、觸、色、味、香)、十一根(即“五知根”：眼、耳、鼻、舌、皮；“五作根”：口、手、足、排洩器官、生殖器官；和據有知、作兩種特性的：“心”。)、“五大”：地、水、火、風、空。 其中，神我、自性如盲者和瘸子般相互依存，由自性生大，由“大”起“我慢”，依“我慢”，生 “五唯”、“十一根”這“十六谛”(即：身、觸、色、味、香；眼、耳、鼻、舌、皮；口、手、足、排洩器官、生殖器官；“心”。)再有“五唯”生“五大”(地、水、火、風、空)。 以上據自在黑《數論頌》和喬荼波陀的注釋介紹。這裡是說由“我慢”生眼、耳、鼻、舌、皮五根。西藏格魯派二世嘉木樣寶無畏王大師著的《宗派建立寶蔓論》也說： “從彼神我生慢，慢又分為變異慢、勇力慢和冥暗慢三種。從第一變異慢生五唯，並從彼慢生五大；從第二勇力慢生十一根；” 但窺基大師《大乘法苑義林章》卷三說法不同，他說數論宗乃許依五大生十一根，不知何據(或許是數論的別部所宗)，現引如下： 自性成大，大成我執，我執成五唯，五唯成五大，五大成十一根。有說火成眼根，空成耳根，地造鼻根，水成舌根，風造皮根。心根有二說：一說是肉團，唯地大造，或五大共造(這裡的“五大共造”，據智周《抉擇記》說，當作“色大共造”)；一說非色。其六根中，耳唯無礙。說心根非色者，亦無礙。余皆有礙，皆性是常。 二、內道宗 1、大眾部等： 據《異部宗輪論》、《義林章》，大眾、一說、說出世、雞胤部的本宗都以為“五種色根，肉團為體”(《部執異論》作“五根即是肉團”)，體唯是四塵，並沒有另外的“淨色根”，只是有一類“稍勝於色，故名清淨。”五根不見、聞色、聲等境，許識見非根見，所以又說“眼不見色，耳不聞聲，鼻不嗅香，舌不嘗味，身不覺觸。”(“大眾部”認為一切法，“過去、未來非實有體”，而現在之體非無，故與余部不同。) 2、一說部： 從“大眾部”分出的“一說部”，和“大眾部”在這些觀點上沒啥分歧，但“一說部”之所以從“大眾部”分出，因為他許“世、出世法但有假名，都無實體”，所以《義林章》舉“一說部”時說：“根唯有名，都無色體。”這是說，他在許“五根即是肉團”為性的同時，強調色體亦唯假名。 3、說出世部： 同樣從“大眾部”分化出來的“說出世部”和“大眾部”、“一說部”在這點上的區別，在於：“大眾部”持現在有體，過、未體無(“有部”是認為“三世實有”的)；“一說部”認為“世、出世法皆為假名”，都無實體；“說出世部”認為，世間諸法，固然為假；出世妙法，體即是實。所以，《義林章》提到此部部執時舉：“有漏根假，無漏根實”。 4、說假部： “說假部”說：據《義林章》說，此部認為，一切色法，“亦通假、實：在‘蘊’門實，‘界’、‘處’假故。”這和他的宗義特點有關。此部從“大眾部”獨立出來，是因為：“此部所說：世、出世法中皆有少假……非一向假故，不同‘一說部’；非出世法一切皆實故，不同‘說出世部’。既世、出世法皆有假、有實，故從所立，以標部名。”(《異部宗輪論述記》)。這個說法，可能是受到上座部“分別說”者的影響。因為，大眾部系統是傾向於“一說”的一往之談，如上面所標的三宗；上座系統則傾向於分別說。 《異部宗論論》說他許“十二處非真實”，《述記》說同時也許界體為假，唯蘊體真實。因為，“處”是“生門”義，“界”是“種族”義，“有依緣、積聚、假義故，此亦非實。” 5、薩婆多師： 即“有部”師，又名“說一切有部”。“有部”的宗義很明白，一切法有，三世實有。《宗輪論述記》雲：“說一切有等，謂一切有者有二：一、法一切，謂五法，即心、心所、色、不相應行、無為；二、時一切，謂去、來、今。” 《義林章》述及“有部”五根義的時候說：“別有四大，生等五因為因緣，造眼等五根；大唯身觸；根雖和集，並實有體。”這是說，以四大種為生、依、立、持、養因，造眼等五根。這五“根雖和集，並實有體。”同時，也是三世實有的。 文中說的“生等五因”，是指“生、依、立、持、養因”。《雜集論》說： “所造者，謂以四大種為生、依、立、持、養因義，即依五因說名為造。 生因者，即是起因，謂離大種，色不起故。 依因者，即是轉因，謂捨大種，諸所造色無有功能，據別處故。 立因者，即隨轉因，由大變異，能依造色隨變異故。 持因者，即是住因，謂由大種，諸所造色，相似相續生，持令不絕故。 養因者，即是長因，謂由大種，養彼造色，令增長故。” “有部”後來蔚為大宗，有四大師，又分東部、西部、迦濕彌羅三系。關於上來提及的根、識見境的問題，有部諸師各持異說：法救持“識見”說；世友(《異部宗論論》作者)持“根見”說；妙音持“根、識相應之慧見”說，譬喻師(“經部”的先驅)持“和合見”說。依後來的多數見解，有部師裡，“識見”是占上風的。 6、經部師說： “經部”是在部派佛教成立晚期，從“有部”的“譬喻師”系統分化出來的。經部成立雖晚，但是很有代表性，以至於後來——特別是藏傳——闡述部派佛教的理論特色時，把他和“有部”作為整個部派佛教的代表來考察的。 《異部宗輪論》談經部“五根義”時說他許： “根雖所造，然通假、實，極微是實，粗是假故。” 五根既是極微所造，“積聚”，所以說它是假。這和“有部”雖許五根是極微所造，有積聚義，然為實有的說法不同。 7、成實論師： 成實師，在漢地有過很大影響，但唐初以後便湮沒無聞。至於他的所屬部派，一般說是“經部異師”，也有說是大眾部系統雪山部一支。部主名師子冑，造《成實論》，也就是“成立四谛”的意思。成實師在成立色法上有點特別的見解：“(師子冑)本於數論法中出家，因立彼義雲：四塵成四大，四大成五根。”說色、香、味、觸“四塵”生成四大，四大積聚成五根。 8、犢子部、正量部等： 佛教部派中，“犢子”等五部有著非常鮮明的特色。且不說“犢子”所許的“不可說我”，即在色法上，犢子五部也有著很特別的觀點：“諸行有暫住，亦有剎那滅”。這在“正量部”(以“犢子”正宗自許)表達更明顯，說：心法、身體、外面的色境，這三類法變化的遲速不同，命根最速；心法次之；外界山河大地轉變最為遲緩(諸部章疏對此部許何者遲速的先後安置不同，今且略述其中之一)。所以，此五部認為，五根是色法，它的生滅轉變，並非“剎那滅”(有一種說法，說此三類生滅遲速，各相差16倍。) 9、南方上座部： 南傳上座部今天越來越受到北方學者的重視，甚至可以說，對西方的佛教傳播工作，也是以他們為開始，並占據著主流的。介紹部派觀點，也應該要關注到南傳一系的資料。 《清淨道論》是南傳最重要的阿毗達摩論書，它的地位，大約相當於瑜伽行派系統的《瑜伽師地論》。《清淨道論·說蘊品》把“色蘊”，分為能造的四大種和二十四種所造色。 “所造色”有二十四種：一、眼；二、耳；三、鼻；四、舌；五、身；六、色；七、聲；八、香；九、味；十、女根；十一、男根；十二、命根；十三、心所依處；十四、身表；十五、語表；十六、虛空界；十七、色輕快性；十八、色柔快性；十九、色適業性；二十、色積集；二十一、色相續；二十三、色無常性；二十四、段食。 另據南傳《攝阿毗達摩義論》，將上述能造、所造色，總攝為十一種：一、大種色；二、淨色；三、境色；四、性色；五、心色；六、命色；七、食色；八、限界色；九、表色；十、變化色；十一、相色。五根屬於“淨色”。 關於五“淨色”根，《清淨道論》說： 此中： “眼”，以應與色接觸的種淨為(特)相，或以欲見因緣的業等起的種淨為(特)相。以牽引(眼識)於色中為味(作用)。以保持眼識為現起(現狀)。以欲見因緣的業而生的(四大)種為足處(直接因)。 ……(余者類推，茲不繁引) 關於五“淨色”根，諸部派多模胡地說“清淨色為體”，“無見、有對”，認為是天眼所見的境界，非肉眼所見。但《清淨道論》卻是說得比較詳細，依他的觀點，無疑應當是“有見、有對”的色法： 其次，於這(眼等五種之)中的“眼(根)”，世人稱呼那像青蓮的花瓣而圍以黑睫毛及呈有黑白色的圓球為眼，即在於那全體的眼(球)而圍以白圓圈之內的黑眼珠的中央前面－－那站在前面的人的身體形像所映現的地方，它遍滿眼膜，好像滲透了油的七個綿膜(燈芯)，由四界的保持(地)粘結(水)成熟(火)動搖(風)四種作用的資助，好像剎帝利的孩子由四保姆的抱、浴、著、打扇的四種工作所保護，由時節(寒暑等的自然現象)，心和食所支持，由壽所保護，由色香味等所隨從，不過於虱的頭那麼大，它恰好是眼識等處的所依和門(是認識的入口)。正如法將(捨利弗)說： “由於眼淨，隨觀諸色，既小而細，如虱之頭。” “耳(根)”－－在全體的耳腔之內，即在那掩有薄薄的黃毛猶如指套的形狀的地方，由前面所說的四界的資助，由時節、心和食的支持，由壽所保護，由色等隨從，它恰好是耳識等處的所依與門。 “鼻(根)”－－在全體的鼻孔之內那如山羊足的形狀的地方，它的資助、支持、保護、隨從，已如前述，它恰好是鼻識等處的所依和門。 “舌(根)”－－在全體的舌的中央的上部，即在那像蓮的花瓣的前部形狀的地方，它的資助、支持、保護、隨從，已如前述，它恰好是舌識等的所依門。 “身(根)”－－存在於身體之中有執受色(有神經的部分)的一切處，如油脂遍在綿布中相似，成為如前面所述的資助，支持，保護、及隨從的對象，它恰好是身識等的所依和門。 從引文看，此部似乎與大眾部一樣，並不認為有“浮塵根”和“淨色根”的區別，只是因為五根隱微難見和功能殊勝，故稱作“淨色”罷了。 10、唯識師： 瑜伽行派亦有數家，難陀論師認為：眼根“唯是種子，無別現行淨色五根”。這倒是“唯”得夠徹底的，說現行(和“現行反革命”的“現行”同義)的都不是。 護法論師說，還是有現行的淨色為其五根。 這裡邊的差別，主要在於，關於“見、相、自證、證自證”這四分，有“安、難、陳、護，一、二、三、四”的不同。難陀是二分家，和四分家護法，在唯識所許的空義上，有著認識的不同。 《義林章》沒有提到安慧論師的解釋，但按照安慧論師“一分說”的立場，應該也是認為“唯是種子”的。因為，種子在唯識裡又可以解釋成為“功能”，所以，並不一定要如護法那樣強調“現行”。另外，安慧許“能取、所取空”，和護法論師的“能取、所取異體空”有著很大的不同。 下面依《大乘法苑義林章》，說五根： 釋名者。 諸論同說：根者，增上義、出生義，是根義。與眼等識為威勢增上，為因出生，故名為根。五是數名，即帶數釋。 眼者，照、了、導義。名之為眼。《瑜伽》第三雲：“屢觀眾色，觀而復捨，故名為眼。”梵雲“斫刍”，“斫”者，行義；“刍”者，盡義。謂能於境，行盡，見行；盡見諸色，故名“行盡”。翻為“眼”者，體用相當，依唐言譯。 耳者，能聞之義。梵雲“戍(輸聿反)縷多”，此雲能聞。“如是我聞”，亦雲“戍縷多”。故《瑜伽》雲：數數於此，聲至能聞，故名為耳。翻為“耳”者，體用相當，依唐言譯。 鼻者，能嗅義。梵雲“揭邏拏”，此雲能嗅。故《瑜伽》雲：“數由此故，能嗅於香，故名為鼻”。翻為“鼻”者，體、義相當，依唐言譯。 舌者，能嘗、能吮、能除饑、渴義。梵雲“時乞縛”，此雲能嘗，除饑、渴故。《瑜伽》雲：“能除饑羸，數發言論。表彰呼召，故名為舌。”然由世俗發言論者，是舌依處。故《瑜伽》中，通以勝義、世俗二義俱名為舌。翻為“舌”者，義相當故，依唐言譯。 身者，積聚義，依止義。雖諸根大造，並皆積集，身根為彼多法依止，積集其中，獨得身稱。梵雲“迦耶”，此雲積聚。故《瑜伽》雲：“諸根所隨，周遍積集，故名為身。”雖復“迦耶”是“積聚所依”義，翻為“身”者，體義相當，依唐言譯。 此中眼體，即是其根，乃至身根，皆持業釋。皆有出生，言增上義故。 那麼，唯識師是許根見還是識見呢？ 若依《八識規矩頌》，則似乎唯識師當許“識見”……。 然依《雜集論》，則可以看到，唯識師持“和合見”說，略同經部、譬喻師。 如《雜集論》卷二： “問：為眼見色，為識等耶？ 答：非眼見色，亦非識等，以一切法無作用故。由有和合，假立為見。” 若依不了義說，則唯識師倒是持“根見”而非“識見”的。如上所引之《雜集論》： “又由六相，眼於見色中最勝，非識等，是故說眼能見諸色。 何等為六？一、由生因，眼能生彼故；二、由依處，見依眼故；三、由無動轉，眼常一類故；四、由自在轉，不待緣合，念念生故；五、由端嚴轉，由此莊嚴所依身故；六、由聖教，如經中說：眼能見色故。 如是所說六種相貌，於識等中皆不可得。識動轉者，當知多種差別生起。” 11、中觀師 中觀師的根本看法也有差異，如“名言中有無自性”的問題，也就是說，對於這“五根”，自續師認為名言中有自性，而應成師不然。 關於漢傳的中觀，我想揀取《遠什大乘要義問答》來說，畢竟，羅什法師是“三論宗”之祖！ 《大乘大義章》，又名《鸠摩羅什法師大義》、《慧遠問大乘中深義十八科並羅什答》、《遠什大乘要義問答》，記錄了慧遠、羅什之間的問答，也提到微塵、五根之義，應該算是中觀者的意思，至少是代表了中觀的一系吧。只可惜，此文似乎沒太多人重視。下面依此文略述中觀之“五根義”： (四大)生眼等五根。五根雖非五識所知，亦不得謂之無也。所以者何？譬如發爪，雖是身分，無所分別，以離根故。又如癞病之人，身根壞敗，雖有皮肉，而無所覺。是故當知，皮肉之內，別有覺用，又能生身識，以是故，名為身根。 假捨身肉但有身根者，以指觸食，唯知冷熱，不知香味。是故當知，別有鼻、舌根等。 若然者，四大之身，必生五根，分別五塵故。五根之色，其為微細，非五識所知，難了難明。是故佛名四大所生色。…… 或言，身根遍於一體，其余四根，少分處生。如瞳子內鍼頭之處，眼根見色，余處因此總名為眼。其余根皆亦如是。 這是說：由四大生起眼、耳、鼻、舌、身五根。五根不是眼識、耳識、鼻識、舌識、身識五識所能認識的，但不能說沒有。比如指甲和頭發，雖然也屬於身體的一部分，但是沒有(生起)感知的能力。又如得了癞病的人，雖然皮肉還存在，卻沒有觸覺。(但人的身體並不都同余爪甲和爛疽，)因此，皮肉之內，另有產生覺知的作用，能生身識，所以叫做身根。 另外，假使全身只有身根，那麼，我們用眼睛看、耳朵聽、鼻子聞、舌嘗味時，就應該都像用指頭摸觸食物那樣，只能知道食物的冷熱，不會知道它的色、聲、香、味了——可見，還有眼根、爾根、鼻根、舌根。 這樣，四大所構成的身體，一定有五根，分別覺知色、聲、香、味、觸五塵。構成五根的色法，非常微細，不是五識所能認識，很難了解清楚。 有人說，身根遍於全身，其余四根，則只身體的一小部分。如眼睛的瞳內針頭那點地方，才是眼根，可以看東西，眼的其余部分也由此總稱屬眼。其他三根也是如此。 羅什法師所特別提及的“或說”，很接近上面提到過的南傳上座部的說法“由於眼淨，隨觀諸色，既小而細，如虱之頭。”針頭、虱子頭，也差不多大：) 原典 意，謂眼識無間過去識。 一切種子識，謂無始時來，樂著戲論，熏習為因，所生一切種子異熟識。 通釋文義 眼識的等無間依——意：就是現在正滅(過去)的眼識。 眼識的種子依——一切種子識，也就是阿賴耶識，又叫異熟識。它是由於長期以來樂著戲論(言說、分別)、薰習為因而產生的。 札記 原典 彼所緣者，謂色，有見有對。此復多種，略說有三，謂顯色、形色、表色。 通釋文義 眼識的所緣，是有見有對的色。色，可以有多種分別，這裡略分為三類：顯色、形色、表色。
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