鸠摩羅什與《般若經》
向學法師
鸠摩羅什(344——413，下簡稱羅什)是中國佛教史上著名的翻譯家，也是中國漢地般若三論學的奠基人。據梁·釋慧皎《高僧傳》卷二〈鸠摩羅什傳〉記載，父鸠摩羅炎是天竺人，因不願繼承“相國”之位而出家為僧，東度蔥齡來到西域龜茲國(位於現在新疆自治區的庫車、沙雅二縣之間)，龜茲王十分敬慕其名親自出郊迎接，並禮為“國師”，最後以其妹逼嫁給他為妻。羅什生於龜茲，七歲的時候就隨母出家，九歲其母帶著他到了賓(今克什米爾)。此前所學是有關小乘教典。後又到沙勒(今新疆西北的咯什噶爾一帶)遇到了沙車王子須利耶蘇摩，開始接觸大乘思想，此後還誦習了《中論》、《百論》及《十二門論》，他的般若中觀學由此而肇端。
羅什回龜茲後，廣讀大乘教典，“道流西域，名被東川”，在西域或漢地都有了很大的影響。前秦建元十八年(382)，苻堅派遣骁騎將軍呂光率兵西征西域，特別囑咐呂光在攻下龜茲時，立即將羅什送到長安。呂光攻陷龜茲，獲得羅什。在歸途中，聞苻堅被殺，便留在涼州建立後涼，自立為王。羅什也隨之滯留後涼十六年。由於呂光不信佛教，又忌羅什才智，既不讓羅什東行，又沒有讓他翻譯經典和弘法等活動。後秦王姚興在弘始三年(401)，派人迎請羅什到長安，對羅什十分敬重，待以國師之禮。弘始四年(402)，羅什應姚興之請住進了逍遙園西明閣，開始從事譯經工作。
羅什譯經的數量，在各經錄和傳記中的記載都不一致，僧《出三藏記集》卷二說有“三十五部，凡二百九十四卷”；《晉書·載記一七·姚興上》說羅什譯完《摩诃般若波羅蜜經》後，又“續出並諸論三百余卷”；梁·慧皎《高僧傳·羅什傳》也說有“凡三百余卷”；費長房《歷代三寶紀》卷八說有“九十七部，四百二十五卷”；唐道宣《大唐內典錄》卷三說有“九十八部，合四百二十五卷”；唐智升《開元釋教錄》卷四說有“七十四部，三百八十四卷”。但現存的有三十九部，三百一十三卷。
羅什到長安後，在秦王姚興的請求和護持下開始了一生的譯經事業。
根據僧佑《出三藏記集》卷八中的僧〈大品經序〉，羅什翻譯《摩诃般若波羅蜜經》是開始於弘始五年(403)的四月十三日，翻譯的地點是在當時京城之北的逍遙園。羅什法師“手執胡本，口宣秦言，兩釋異音，交辯文旨”。後秦王姚興親自參與並監督此經的翻譯，還“躬攬舊經，驗及得失，咨其通途，坦其宗致”。還邀請了“宿舊義業沙門”釋慧恭、僧略、僧遷、寶度、慧精、法欽、道流、僧、道恢、道標、道恆、道等五百多人，“祥其義旨，審其文中，然後書之”。在當年十二月十五日初稿譯出以後，還經過嚴格的檢查和校正，在第二年即弘始六年(404)四月廿三日才得以完成。《大品》雖然粗定，但還有不少地方不盡完美。最後在翻譯《大智度論》的過程中，隨即校正其中一些不足之處。直到《大智度論》完全譯出之後，才“爾文乃定”，流通於世。一般的說法，《摩诃般若波羅蜜經》的譯出是在弘始六年(404)，但從僧《大品經序》看，定文是在《大智度論》之後，應該是弘始七年(405)十二月廿七以後的事。
在《晉書·載記一七·姚興上》對翻譯《摩诃般若波羅蜜經》也有記述：
興如逍遙園，引諸沙門於澄玄堂聽鸠摩羅什演說佛經。羅什通辯夏言，尋覓舊經，多有乖謬，不與胡本相應。興與羅什及沙門僧略、僧遷、道標、僧、僧恆、僧肇、昙順等八百余人，更出《大品》，羅什持胡本，興執舊經，以相考校，其新文異舊者皆會於理。
這段記載和僧睿《大品經序》基本相似，都說到國王姚興，親自參與翻譯此經，可見當時羅什的譯場是受到國家的高度重視，並且場面是相當宏偉的。在翻譯的過程中，無論羅什還是姚興，都十分認真對待，新舊對照，非常詳細的考核校對，數百義學沙門參預其事。特別是為了檢校此經的文義，在翻譯《大智度論》過程中再次核對經文，所謂“《釋論》既訖，爾文乃定”。可見羅什譯經的態度是非常謹慎的。
《摩诃般若波羅蜜經》在歷史上有四次翻譯：第一次是西晉武帝太康七年(286)由竺法護翻譯的《光贊般若波羅蜜經》十卷；第二次是西晉惠帝元康元年(291)由無羅叉、竺叔蘭共譯的《放光般若波羅蜜經》三十卷；第三次就是羅什翻譯的《摩诃般若波羅蜜經》；第四次是唐·玄奘法師翻譯的六百卷《摩诃般若波羅蜜多經》中的第二分，有七十八卷，八十五品。
《光贊摩诃般若蜜經》，相當於梵本二萬五千頌《摩诃般若波羅蜜多經》(玄奘譯大般若經)第二分八十五品中之最初二十七品。亦相當於無叉羅所譯的《放光摩诃般若蜜經》三十卷九十品中之最初三十品，及羅什所譯的《摩诃般若波羅蜜經》二十七卷九十品中之最初二十九品。現存此經與其他三譯的《般若經》相比，內容不完整。
《放光摩诃般若蜜經》內容雖然完整，但由於譯文艱澀，不夠成熟。
玄奘所譯雖然很好，言廣義豐，詞義准確，但在翻譯過程中基本上采用直譯的方式，忠實於梵文的原貌，因此他所譯的七十八卷八十五品經文，部帙較大，不大適應於中國人的好簡性格，而且還缺後三品，所以在注疏和講說方面也沒有得到較廣的流通，
由於上面三種譯本所存在的原因，所以在流通上就沒有羅什翻譯的秦本廣泛。歷來古德在讀誦講說《般若經》的時候，基本上都是依據羅什翻譯的秦本。
羅什除翻譯二十七卷的《摩诃般若經》外，還翻譯了十卷本的《小品般若經》。
《小品般若經》的譯出，根據僧睿的《小品般若經序》所說，是從弘始十年(408)二月六日到四月卅日完成。在此之前，《小品般若經》已經有了以下幾種的譯本：(1)東漢靈帝光和二年(179)，支婁迦谶譯的《道行般若經》十卷；(2)三國吳黃武七年(228)，支謙譯的《大明度經》六卷；(3)前苻堅建元十八年(328)，昙摩蜱、竺佛念譯的《摩诃般若鈔經》五卷。羅什翻譯《小品般若經》是因秦太子姚泓“味斯經(應該是舊譯的《小品經》)，夢想至增。准悟大品，深知譯者之失”的感慨而發起的，他得知羅什持有《小品般若經》的原典，乃請求羅什翻譯此經。
在羅什來長安之前，《般若經》在中國的翻譯和研究已經很盛行，人們通常把這一時期稱為早期般若學。這一時期(179－401)所翻譯出的《般若經》很多，以這些《般若經》為研究對象，常采取和利用道家或儒家固有的哲學術語，以所謂“格義”方法來解釋《般若經》概念和思想。以這個過程中，形成帶有中國特色的般若學派相傳有“六家七宗”，甚至達十二家之多。
《般若經》的中心思想是說明空義的，但由於早期的翻譯或解釋“空”的意思，基本上是依附於老莊的術語。如《道行般若經·本無品》中的“怛薩阿竭本無，諸法亦本無”。《大明度經》和《摩诃般若鈔經》承襲了這種的譯法。“無”的思想是出自《老子》第四十章“天下萬物生於有，有生於無”。“無”先於“有”，或被認為是萬物生成的根源，是真實存在的，也就是老子所謂的“道”。因為“道”不是以知覺所能捉取的，所以稱之為“無”。還以為，萬物最後應回歸到它們的根源——“無。”這些就是老子“無”的根本思想。這種“無”與《般若經》中意指萬物沒有實體實性的“空”有著根本的不同。所以羅什改譯“本無”為“如”，是說萬物如那樣的真實，在羅什的般若思想中，諸法的真實就是無自性無實體，所以他所譯的“如”指的就是無實體的“空”。又如在《大明度經·行品》的譯文中，“自然”一詞就出現了多次。“自然”這一概念，在中國的歷史上，也是出自道家思想的重要哲學概念。首先，“自然”在《老子》裡，是意指萬物及萬物所應遵照之“道”的超越作為的“自然”狀態，在超越作為這一點上，接近於“無為”的概念。而在《莊子·漁父篇》中說“真者所以受於天地也，自然不可易也”，是意指因為萬物的存在是天賦內在的，所以絕非他者所能變更的那種“自然”的狀況。早期的《般若經》的翻譯在某種程度上，就被這些中國傳統的哲學概念所制約。
由於受這些概念的影響，在早期般若學的研究中產生了六家、七宗之別。其中最有代表想的就是本無宗。“本無宗”的思想，在《名僧傳抄·昙濟傳》中引述他的《六家七宗論》關於本無宗的一節說：
如來興世，以本無弘(按：“弘”原作“佛”字，此據慧達《肇論疏》改)教，故方等深經，皆備明五陰本無。本無之論，由來尚矣。何者？夫冥造之前，廓然而已。至於元氣陶化，則群像禀形。形雖資化，權化之本，則出於自然。自然自爾，豈有造之者哉？由此而言，無在元化之先，空為眾形之始，故為本無。非謂虛豁之中，能生萬有也。夫人之所滯，滯在末(按：本為“未”字，應是末字之訛)有。苟宅心本無，則斯累豁矣。夫崇本可以息末者，蓋此之謂也。
此文並沒有說出本無宗是何人所立。後來陳·小招提寺慧達所撰的《肇論疏》引用此文的數語，說是道安所說。再後吉藏的《中論疏》把本無一家分作兩宗，一是道安本無，一是琛法師本無，而他舉示道安的本無義也引了此文的“無在萬化之前，空為眾形之始”等語。可見，本無宗應該是道安所立的。這說明道安的本無宗，把《般若經》理的無(空)，理解成先存於“萬化之先”，而又是“眾形之始”的實體了。道安一向被視為極力反對“格義”的，但他的“本無宗”卻也無法擺脫帶有濃厚老莊色彩的“格義”陰影。後來僧肇所著《不真空論》和後來三論宗的集大成者吉藏，都指出了其中的錯誤，給予嚴厲的批判。
由此可見，連極力反對“格義”的道安，都不能理解《般若經》的原義，那麼，六家、七宗的其他各家般若學，那就可想而知了。
自羅什翻譯了大、小品兩種《般若經》之後，大大地改變了人們以往對《般若經》教義“偏而不即”的理解，後來人們理解般若空義都是以他翻譯的《般若經》為標准，使長期以來由對《般若經》“無”思想的理解而引發的各種紛爭局面得以平息，在某種程度上使外來的佛教開始擺脫了對中國老莊思想的依附，逐漸地走上了自己獨立成熟的道路。
羅什不僅翻譯了《般若經》，還翻譯了作為《大品般若經》的注釋書《大智度論》。此外，還翻譯《中論》、《百論》和《十二門論》，這三部論是龍樹和提婆發揮般若空義思想的重要著作，是印度早期中觀學說的結晶。由於羅什的傳譯，使般若中觀學在中國發揚光大。
雖然羅什是個“譯而不作”翻譯大師，但他在翻譯《般若經》和“三論”的同時，還極力弘揚此學，他一邊翻譯一邊講解，把般若中觀學如瓶以瀉地傳授給了他的弟子們，培養了一大批對般若中觀學造詣甚深的般若中觀學巨匠，在當時形成了被後來稱為“關河舊說”的般若三論學說。
羅什門下數以千計，其中有不少優秀傑出的人物，時有四聖、八俊、十哲等之謂。其中深得羅什般若中觀學之精髓者，算是“解空第一”的僧肇。羅什在翻譯《大品般若經》的同時，還為弟子們講解講解經文。僧肇在協助羅什譯經過程中把自己聽講的體會寫成了《般若無知論》，全面系統地闡述了般若空觀的要義，特別指出般若是無名無相、無知無所不知的看法。設立種種問答，強調般若聖智沒有世俗的“惑取之知”以論證“以無知之般若，照彼無相之真谛”的論點。不久又寫成了《不真空論》，批判了六家、七宗中最有代表性的“本無”、“即色”和“心無”三家的觀點，說明了世界萬法不是真有，也不是真無，而是非有非無，有無皆空的思想。以“不真空”來概括說明性空和假有兩個方面的關系，而更好的體現了《般若經》“色即是空，空即是色”的基本觀點。論文以此為立足點，指出了不符合“不真空”的“三家”思想的普遍錯誤，並予以嚴厲的批評。此後，又寫了《物不遷論》，從“假有性空”的般若中觀思想出發，對動和靜的執著加以破斥，提出“動靜未嘗異”的看法，體現出非動非靜、動靜皆空的般若空思想。最後又寫了《涅槃無名論》，用般若性空的思想來解釋涅槃解脫的聖境，說明了涅槃既不是世俗的有，也不是世俗的無。指出涅槃是聖人的最高境界，不是世間的語言文字所能表達，也不是常人所能想象的。“寂寥虛曠，不可以形名得；微妙無相，不可以有心知”，只是“出處之假名，應物之異號”，不能有任何執著。
後人把僧肇上面的四部論著編輯在一起，成為現在所流通的《肇論》。《肇論》是在前人的基礎上，依據羅什譯出大、小品《般若經》和“三論”，結束了以前佛教般若學的牽強附會，開始走上了比較獨立的路子。它既比較全面而准確地把握了印度早期般若中觀學的要旨，又結合中國人的思維模式，通過重新命題和新的結構形式加以表達，來適應中國人的文法習慣，形成了第一個比較完整的中國化的佛教思想體系，從而把佛教的中國化推向了一個新的高度，為佛教擺脫對傳統思想的依附而走上相對獨立發展的道路做出了一定的貢獻。總的來說，僧肇之學源於羅什，在佛學中國化的過程中，他的業績應該歸功於他老師羅什對他的影響。
不僅如此，羅什的般若中觀學說還影響到中國三論宗的發展。三論宗大師吉藏自稱他的思想是承襲自羅什、僧肇等人的“關河舊義”和攝山僧朗到興皇法朗的“山門義”。吉藏依據羅什譯的《大品般若經》著有《大品經義疏》，以十門內容，論述了《大品般若經》之綱要，並解釋其文義。把《大品般若經》和“三論”作為三論宗立說的依據典籍，依其中教義建立起了具有般若中觀特色的思想體系，林立於中國佛教宗派的百花園之中。羅什的般若三論學說，在隋唐朝時期傳入了朝鮮，又由朝鮮傳入日本，對日本佛教的傳播和發展產生了很大的影響。
