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| 聖嚴法師 |
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首頁
：法師開示
惠空法師：諸佛感應論
諸佛感應論 釋惠空─慈光寺住持慈光禅學院院長慈光禅學研究所所長 ◎提要 念佛法門以其簡單易行和他力救濟的特質，特別相應於現今末法時代眾生的根性。本文擬就簡易和他力救濟兩個特質，做相關問題的思考。首先從三身的立場來說明他力救濟的存在。其次，就念佛方法的差異，所依之理的差異，來說明所成就的境界會有不同。再者，從佛他力普渡存在的立場，進而思惟眾生不得感應，主要關鍵在於眾生自己有障；眾生業障有厚薄不同，所以機感不同，與佛相應的層次即不一樣。只要修習念佛法門，就能招感佛的感應，過簡之說流於無功，念佛法門雖易行，然必須具備應有的資糧，三昧力即為重要之資糧是也。藕益大師的「信願有無是往生與否」說法中，了知「信」在念佛法門中的重要性；並發現信在念佛法門之大乘空理的相應上，有特殊的契入方便。 ◎目次 壹、前言 貳、所感之佛 參、見佛感應之理論 一、念佛方法 二、見佛之理 三、見佛經典的分析 肆、眾生機感 伍、念佛三昧力 陸、信心的建立 柒、結語 參考書目 壹、前言 談到「感應」，一般人往往會認為這是一種非常玄妙、神秘的佛教或宗教現象，或認為這是一種無稽之談、一種荒謬的說法。今天站在佛弟子的立場，有必要把這個一般人視為神秘、荒謬的問題，做個學理上的說明。 古人以「月映萬川」來比喻諸佛菩薩法身、化身分身千百億而度化眾生的感應之理；又以「菩薩清涼月，游於畢竟空，眾生心水淨，菩提影現中」這首悠美的詩句來形容感應的境界。其實，如果我們用現代的科技來理解感應的現象，也可以很容易令人接受它的真實性。譬如以電視與電腦網路為例：電視台或網站只要發射它的電波、磁場，透過適當的連線，全世界每一個腳落的電視或電腦，都可以接收到所發射出來的種種影像跟音聲。所以，電視台和網站，就如同佛菩薩的不動道場而能分身十方，這就是所謂感應的道理。當然這畢竟還只是一種比喻而已。 從佛法的道理來講：所謂感應，即是一種法性上的疏通。法性就是佛法甚深甚深、法爾如是的道理；而疏通，就是將諸佛普應一切眾生之理，如實的呈現。所以，生佛相應之理如實、順利、無礙的呈顯出來，這就是感應；也可以說，感應的目的，就是為了要與法性相應。但法性的層次有很多，所以相對於感應的內涵境界也有所不同：從事相上看，有佛菩薩的感應、有天人的感應、有鬼神的感應等等；從理上看，有善惡因果的感應、有唯識之理的感應、有如來藏之理的感應……。又究竟而言，法性是法爾如是的，所以造成感應境界不同的關鍵，其實就在於所依據的方法、原則的差異，也就是「疏通」上的問題。譬如，月本高懸，但要能萬川映現，必須江水清澈；電視台、網路本能輻射千裡，但必須電視機、電腦等機器不壞、操作方法正確。所以，要得到感應，就必須要先把壞的機器修好、正確地操作方法；如同我們要先有好的人身、有相應的法門一樣。也就是說，只要按照佛菩薩的感應道理做，就能得到佛菩薩的感應、按照鬼神的感應道理做，就得到鬼神的感應、按照因果的感應道理去做，就得到因果的感應、按照唯識的感應道理去做，就得到唯識的感應，這就叫做法性的疏通。 今天本文所談的感應，是就大會的念佛主題，說明以念佛方法而見佛的感應。廣義來說，只要能與佛菩薩達成法性疏通的方法，都可稱為念佛法門。所以基本上，要能見佛感應，行者必須念佛。如《楞嚴經。大勢至菩薩念佛圓通章》所說： 「十方如來，憐念眾生，如母憶子；若子逃逝，雖憶何為？子若憶母，如母憶時，母子歷生，不相違遠。若眾生心，憶佛念佛，現前當來，必定見佛，去佛不遠。」 這即是相應的道理。然而念佛方法有很多，所見佛的境界也有不同，在這些不同的方法、境界背後，還隱藏了諸多值得深究的問題，所以本文期透過理論的闡釋，讓眾生在與諸佛做法性的疏通時能有所助益。而在眾多的感應對象中，為什麼獨獨要與佛菩薩感應呢？以現在流行的淨土法門而言，見佛感應是為了得念佛三昧，臨終蒙佛接引往生極樂；而往昔流行的大乘經典，如《般舟三昧經》等，則是為了能親聞佛法，得佛教化以能開悟解脫。所以不論是從臨終蒙佛接引的立場，或蒙佛教誨、心開意解的立場，能見佛、與佛感應，都是大大有助於解脫道的成就的。 而探討諸佛感應之說，必須關心三個課題，即所感的諸佛、感應背後之理及能感的眾生。本文即從這三個角度來分析感應的道理，並據此提出兩個決定感應成立的重要關鍵：念佛三昧力與信心的建立。 貳、所感之佛 佛弟子相信或希望能與佛菩薩感應道交，這是可以同意、理解的，但若要論證佛菩薩感應的存在時，則我們必須思考──佛為何能應現？又如何應現？這是探討感應一事時，有必要厘清的問題之一。所以我們首先從所感之佛的立場來談。 本文所謂的感應，是指能見佛身而言。對於佛身的說法，有所謂二身、三身、四身、十身之異，本文采取較一般性的說法，以法、報、化三身來說明。法身就是清淨的法性，以諸佛與眾生究竟平等之法性為身；報身是佛往昔無量劫修行所成就的功德果報身；化身是佛為度化無量無邊的有情眾生，而隨方示現的應化之身。此中應身與化身又略有不同：應身專指釋迦牟尼佛八相成道的色身，化身則泛指十方化現的化佛。但，佛雖有三身差別，其實一以法身為體；報身是其相、應化身是其用，即三而一，即一而三。如《宗鏡錄》說： 「法身如來本無生滅，從真起化接引迷根。以化即真，真應一際，即不來不去隨應物心。又化體即真說無來去，從真流化現有往還。」 又如《大乘起信論》雲： 「以法身是色實體故，能現種種色，謂從本已來色心無二。以色本性即心自性，說名智身；以心本性即色自性，說名法身。依於法身，一切如來所現色身，遍一切處無有間斷；十方菩薩隨所堪任，隨所願樂，見無量受用身、無量莊嚴土各各差別！」 這即是說明，雖論應化的形質，它是與凡夫的肉眼相應的，可是就真如理體而言，仍是不來不去，唯心所現，即化即真的法性。 所以從佛的三身立場來看，三身既同以法性為體，則所謂佛的應現，即是法性的應現。而就法性來說，它雖不來不去、不生不滅、寂怕湛然，卻又遍一切處，應化無方，如《肇論》雲： 「是以至人處有而不有，居無而不無。雖不取於有無，然亦不捨於有無。所以和光塵勞，周旋五趣，寂然而往，怕爾而來，恬淡無為而無不為。」(《肇論。般若無知論》) 「應化無方，未嘗有為；寂然不動，未嘗不為」(《肇論。涅槃無名論》) 這都是從法性寂而常動、動而常寂的立場來說明諸佛無應而應，隨時與眾生冥合的道理。 若再從如來所具的無邊功德智慧來看，則諸佛以其無邊的神通功德，而能於一時中與十方眾生感應。舉《大乘起信論》和《成唯識論》為例：《大乘起信論》在真如的用熏習時，談到諸佛菩薩時時刻刻教化眾生、不捨眾生的悲智願行，論雲： 「一切諸佛皆願度脫一切眾生，自然熏習，恆常不捨。以同體智力故，隨應見聞而現作業。」 《成唯識論》以「四智」來總攝佛地一切有為功德，論雲： 「一、大圓鏡智……不妄不愚一切境相，性相清淨離諸雜染……能現能生身土智影，無間無斷，窮未來際，如大圓鏡現眾色像。二、平等性智……觀一切法自他有情悉皆平等，大慈悲等恆共相應，隨諸有情所樂，示現受用身土影像差別……三、妙觀察智……於大眾會能現無邊作用差別，皆得自在，雨大法雨，斷一切疑，令諸有情皆獲利樂。四、成所作智……為欲利樂諸有情故，普於十方示現種種，變化三業，成本願力所應作事。」 總之，在說明佛的功德時，都是從佛具有普知一切的無礙智力，能起無邊妙用，攝化、利樂諸有情的立場出發。所以站在佛具有諸如這般無量無邊的神通功德立場，我們肯定佛是隨時隨地能十方感應的。因為所謂佛的感應，就是佛在空性中所顯現的功德力；空性即法身，而功德力就是法身的報現、化現。 所以，不論是從無形的法身(空性)，或有形的報、化身(功德力)來看，佛的感應都是湛然常在的，此等經文誠證大藏中處處皆是，無勞多述。然而，眾生由於根性差別、選擇的法門不同，及法門背後所依的理不同，所招感的佛也會不太一樣。基本而言，法身佛和報身佛都要契入法性的登地菩薩才能相應，或是禅宗開悟親見法性後的境界，一般凡夫能相應到的，多是應化佛的示現。如《觀佛三昧海經》中說： 「如來亦有無量法身，十力無畏三昧解脫諸神通事。如此妙處非汝凡夫所學境界，但當深心起隨喜想。」 所以雖說佛的感應，以三身的形式遍時遍處存在著，但從眾生機感函蓋相應的角度來看──契入法性方得見法佛、具神通功德得見報佛，此法、報身的感應，凡夫難能契及；但應化佛的感應，卻只要凡夫眾生以念佛因緣，具足善根福德，仗佛慈力即能感見，也正因為如此，應化身的感應，才彌顯其可貴，這是本文所以提出的主要原因。 參、見佛感應之理論 說到念佛，在《阿含經》中，它是列為六念或八念、十念之一，而作為佛弟子修行的法門。但阿含中的念佛，是指念釋迦牟尼佛之應身或功德性，並從念佛能消除罪障、去諸恐怖、增福生天等障難對治，乃至獲得涅槃的立場來談，並不談及見佛感應的問題。如雲： 「彼作如是憶念如來已，若有惡伺，彼便得滅，所有穢污、惡不善法，彼亦得滅。」 「聖弟子念如來事，如來、應、等正覺、明行足、善逝世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛、世尊。聖弟子如是念時，不起貪欲，不起瞋恚愚癡心，其心正直得如來義，得如來正法……入法流水，乃至涅槃。」 而真正有念佛見佛的感應之說，是從大乘經典方明確提出，而且此是做為大乘佛法的重要一脈。所以既然這是大乘佛法的思想內涵之一，它必然也相應於大乘的空性之理。因此我們在理解感應一事時，也必須從大乘的空理來切入。 就大乘佛法而言，念佛方法和其背後所依的空性之理均有多種，因為這是佛陀為教化不同機感眾生的善巧施設。眾生在修習念佛感應時，會隨著無始來的根性、宿世的修熏和智慧的淺深等所顯的不同心量為因緣，而選擇不同的念佛方法和切入法性的角度。所以同樣是念佛見佛的感應，呈現的境界便有不同。 一、念佛方法 首先，就念佛方法來說，因為佛有三身之說，所以念的佛也有三身的差別。故所謂念佛法門，其實具體方法有很多，諸如：念佛名號、佛像佛像、念佛色身、念佛功德報身、念佛法身等等。在諸多不同的念佛方法裡，又由於眾生機感的差異，如根性大小、願心、好樂、心性怯弱度、智慧開展度之不同，所達到的感應功效與層次也就有所不同。譬如有人是為了消除罪障而念佛、有人是為了增加福報能升天而念佛、有人是為了消除內心恐懼的煩惱而念佛、有人是為了臨終蒙佛接引而念佛，當然，也有人是發大心，為了徹見一切平等的清淨法性而念佛。總之，念佛法門基本上都是與佛感應，只不過所念的佛與所見的佛層次會有不同，這就是所謂念佛方法的差異；而方法的選擇，實又決定於眾生根性的差別，也可以說，方法即是根性的表現。在經典中說明念佛方法的差異，大致有如下幾種： (一)、念佛名號：如《阿彌陀經》及《阿彌陀鼓音聲王陀羅尼經》雲： 「捨利弗，若有善男子、善女人，聞說阿彌陀佛，執持名號，若一日、若二日、若三日、若四日、若五日、若六日、若七日，一心不亂，其人臨命終時，阿彌陀佛與諸聖眾現在其前。」 「若有受持彼佛名號，堅固其心，憶念不忘，十日十夜，除捨散亂，精勤修集念佛三昧，知彼如來常恆住於安樂世界，憶念相續勿令斷絕。」 又有念佛十號之法，如《解脫道論》雲： 「初坐禅人，往寂寂處攝心不亂，以不亂心，念如來世尊、應供、正遍知、明行足、善逝世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛、世尊，於是彼者到一切功德彼岸。」 (二)、念佛相好：此是念佛生身的三十二相、八十種好，一般又名觀想念佛。如《觀無量壽佛經》雲： 「觀無量壽佛者，從一相好入，但觀眉間白毫極令明了，見眉間白毫相者，八萬四千相好自然當見。」 又《大方等大集經》卷四十三雲： 「正念結加或行或坐，念佛身相無使亂心，更莫他緣念其余事，或一日夜或七日夜，不作余業至心念佛，乃至見佛，小念見小、大念見大，乃至無量念者見佛色身無量無邊，彼佛身形三十二相，於一一相亦念亦觀，皆令明了。隨所見相，見青光明，於彼光相專精系意無令心亂。」 (三)、觀像念佛：如《大寶積經》雲： 爾時大精進菩薩，持畫迭像入於深山，寂靜無人禽獸之間，開現畫像取草為坐，在畫像前結加趺坐，正身正念觀於如來。……若欲觀佛當觀畫像，觀此畫像不異如來，是名觀佛。」 又《坐禅三昧經》雲： 「若初習行人，將至佛像所，或教令自往谛觀佛像相好，相相明了，一心取持還至靜處，心眼觀佛像，令意不轉，系念在像不令他念，他念攝之令常在像。」 (四)、念佛功德：如《觀佛三昧海經》雲： 「念佛功德者，所謂戒、定、智慧、解脫、解脫知見，金色三十二相、八十隨形好、十力、四無所畏、十八不共法，大悲三念處是。」 (五)、念佛法身：法身即諸法實相，故又可名為實相念佛，如《大智度論》雲： 「須菩提，觀諸法空是為見佛法身，得真供養，供養中最。」 「般若波羅蜜，實法不顛倒，念想觀已除，言語法亦滅，無量眾罪除，清淨心常一，如是尊妙人，則能見般若，如虛空無染，無戲無文字，若能如是觀，是即為見佛。」 又《大方等大集經‧賢護分》雲： 「菩薩摩诃薩思惟觀彼法性虛空，以想成故見諸如來」 二、見佛之理 其次，就見佛之理來說，念佛運心時所依據的大乘空理，就是感應得以成立的理論基礎。大乘空理有多種，所謂：賴耶緣起、中道性空(真空幻有)緣起、如來藏緣起、法界緣起，和密教的諸大緣起法；因此相對於見佛感應之理也有不同：有唯識所現的感應、有真空幻有的如幻如化的感應、有如來藏唯心應現的感應、也有法界緣起的重重無盡的感應。所以經典中在說明感應之理時會有所不同，而諸宗師在申論念佛感應之時，所引用之理亦會有所取捨。而如果按照台、賢的教判，舉賢首的始、終、頓、圓來說明：般若、唯識是始教，如來藏緣起是終教，法界緣起是圓教，绐終頓圓之間，還是有淺深的差別。所以同樣都見佛，可是依的理不同，所見的佛境界就會有別。以下即舉例說明四種見佛之理： (一)、唯識所現見佛之理：依唯識的道理來說，所見之佛是托念一心外之佛的形質為因緣，而在我內心熏現出佛的種子、影像。所以我所見的佛，是我內心種子所現的影像，與外在之佛不同。如《大乘起信論疏記會閱》雲： 「約始教說者，即以諸佛悲智為增上緣，眾生機感種子為因緣。故托佛本質上，自心變影像。故雲在自識中現也。」 (二)、中道性空緣起見佛之理：依中道緣起性空之理而言，所見之佛的體質是不生不滅、是空性、是當體實有而幻現的；可是又是緣起的，是由我念佛的因緣而招感的。即緣生(以我念佛的因緣而生)而性空，當體不來不去。如元照大師的《觀無量壽佛經義疏》雲： 「了此心境皆因緣生，緣生無生，體非生滅，即無生理。……以像生心，觀緣生境，心境雖殊，緣生不異。」 又《放光般若經》雲： 「諸法如化，如來所化身與如來身，有何等異？有何等差別？佛言：亦無有異，亦無有差別……當作是知：諸法皆等，化佛及佛，無有差別。」 (三)、如來藏緣起見佛之理：從如來藏唯心所現之理來看，我的體性跟佛的體性都是同一清淨的如來藏性，而所見之佛是佛法身的化現，而法身、化身又是同一質體，所以所見之化佛就是我自心所現之佛，它是由我內心清淨的本性所化現出來的，與我能見的體性是一體而無二無別的。如《觀經》中雲： 「諸佛如來是法界身，入一切眾生心想中；是故汝等心想佛時，是心即是三十二相，八十隨形好。是心作佛，是心是佛。諸佛正遍知海，從心想生。」 又《大方等大集經賢護分》(此經為《般舟三昧經》之異譯)雲： 「觀彼如來竟無來處及以去處，我身亦爾，本無出趣，豈有轉還……今此三界唯是心有，何以故？隨彼心念還自見心，今我從心見佛，我心作佛，我心是佛，我心是如來，我心是我身，我心見佛，心不知心，心不見心，心有想念則成生死，心無想念即是涅槃。諸法不真思想緣起，所思既滅能想亦空。」 知禮大師的《觀無量壽佛經疏妙宗鈔》雲： 「若心性不具塵剎，則佛無應現之理，生無感見之功，故此經談是心是佛。」 (四)、法界緣起見佛之理：依法界緣起之理而言，每一剎那之際，佛都在遍一切微塵的法界中，而我亦在法界的塵剎中，所以我以念佛因緣，一念之中，自然跟遍一切處的佛相感應，這時所見之佛，即是法界中遍一切塵剎之佛。如《華嚴經》雲： 「如來一身充滿法界，自在不思議，一微塵中現一切佛一切法思議故。」 從這裡可以進而了解：由於眾生機感的差別，其所相應的方法和方法背後所依的理不同，決定了所感應的境界。比如說，同樣的方法不同的理，所感應的佛境界會有不同；同樣的理，不同的方法，所相應的佛境界也不一樣。所以，把不同的念佛方法和不同的空性之理，綜合交錯料簡，就會有很多不同的感應境界出現，如：同樣以念佛名號而言，用唯心所現之理來念佛，這時心所現的佛，就是唯心之佛；用性空緣起之理來念佛，就是相應於空性緣起之佛，這時所相應的佛境界，是一種幻有的境界；用法界重重無盡之理來念佛，就與法界重重無盡的佛相應；用唯識之理來念佛，就與自性識心所現的佛相應；如果是以實有西方極樂世界的知見來念佛，就招感實在西方淨土的阿彌陀佛來與我相應。 所以我們認為：眾生機感所相應之法門和法門背後所依之理，是決定感應境界不同的關鍵。尤其，感應法門的理論基礎，是建立在大乘的空理之上的，因為唯心，所以自心見；因為如幻，所以如幻化顯現。准此空性之理，才能透過念佛法門與佛相感應。 三、見佛經典的分析 如上所說，念佛方法及所依見佛之理不同，則所感應的境界便會不同，因此，筆者想就幾部常見的見佛感應的經典來對比分析其方法、理論及感應境界： 方 法 理 論 見 佛 境 界 1.《思惟要法》 中道性空 2.《觀佛三昧海經》 觀像 中道性空 3.《觀經》 唯心見佛 4.《大方等大集經。賢護分》 唯心見佛 5.《般舟三昧經》 持名 唯心見佛 佛立在前開示 6.《彌陀經》 持名 唯心見佛 蒙佛接引 7.《鼓音聲王陀羅尼經》 持名、持咒 同《彌陀經》 見彌陀佛及十方如來、十方世界 8.《大乘止觀法門》 唯心見佛 9.《圓覺經》 空觀止 唯心見佛 佛心相應 10.《大般若經》 實相觀 中道性空 見法性 11.《大智度論》 實相觀 中道性空 見般若空性 注：為方便討論，部分經典之觀法，只選擇性列出，如《觀經》、《觀佛三昧海經》等。 在檢視這些有關的念佛經典之後，我們將就此表提出一些說明： (一)、就念佛方法來看：從實相入見佛的法身，和從有相入見佛的化身，這是念佛方法上一個很大的差別點。般若經典中的見佛，往往是見法身佛，即以見法性為見佛；《思惟略要法》的實相觀，亦是從觀法的空性而得無生法忍；《圓覺經》的與諸佛心相應，也是從法性的立場來說明，不過它不完全是法身，而是法身中有化身的一種相應，但基本上，它還是建立在法身相應的基礎上。大體而言，從有相下手，多半見有相；從空性下手，多半見空性，但因本文關心的重點在於凡夫與佛的化身相應問題上，所以法身相應的問題，如見佛法身和見佛化身的比較、持佛名號、觀佛相好能否見法身？修空觀能否見十方佛應現？等問題，可以留待日後另文討論。 其次在與化身相應的方法中，常用的方法有持名和觀像、觀相好、觀十方佛等取像的觀法。持名的爭議性不大，我們略過不談。就取像的觀法而言，《觀經》、《觀佛三昧海經》、《思惟略要法》中許多觀法，如觀佛三十二相、觀佛生身、觀十方佛等，其實對末法眾生而言，作用並不大，因為末法眾生罪障重，修這些觀法不易成就。所以《觀佛三昧海經》中雖提出很多不同的觀佛方法，最後釋迦牟尼佛卻現前告訴行者，後世眾生唯令觀白毫相，經言： 「汝今坐禅不得多觀，汝後世人多作諸惡，但觀眉間白毫相光。」 而從祖師對《觀經》的注解中，如藕益大師亦認為後世鈍根人無法深觀西方境界，所以鼓勵大家做像觀，所以淨土十要中才選錄第三要《觀經初心三昧門》廣明像觀。另《思惟要法》也說明要先觀像成就，才能進觀生身、功德、乃至十方佛。所以從這裡可以看出觀像對於末世眾生根性而言，是較容易成就的。 而《大乘止觀法門》的觀門禮佛方法，則是一種比較特別的說法，它從佛唯心所現的立場出發，所以雖未見佛，但信解佛能知我禮拜、供養、忏悔，當下即與親見佛禮拜、供養、忏悔等無有異。這是依法性及佛功德而觀。 (二)、就見佛理論而言：察大藏中，唯識的經典、般若的經典、如來藏經典、華嚴經典中，都有提到見佛的問題，而且所見的佛境界也各有不同，所以理論上，我們絕對肯定唯識緣起、中道性空緣起、如來藏緣起、法界緣起，都可以建立各自見佛的理論。但是從此表所列出的經典來看，卻大多是屬於如來藏唯心的系統，所以我們也必須注意到這個問題的存在。當然，可能是筆者所閱讀的資料不夠多、不夠廣所致，這是以後可以再進一步加強的地方。另一可能，是如來藏真心的說法，在诠釋感應問題上比較方便，因為它直接提出了心、佛、眾生三無差別的說法。而法界緣起的思想和唯識的思想，亦很容易與如來藏唯心的思想相融攝，如「心具塵剎」、「心含三千」等觀念，就隱有法界緣起的思想；這或許是一個可以思考的角度。 (三)、從見佛境界來看：從表中可以明白看出見佛境界有很多的差異性，而且有淺深的不同。臨命終蒙佛接引較淺；能親與佛問答、見自己在西方中、或見十方佛現前則較深，而這些淺深不同的境界，則是依據我們的方法、理論、智慧、用功程度而決定的。 總而言之，今天列出此表，是為了說明方法有其差異性、依據理論有其差異性，所以見佛境界亦有其差異性。而這裡面，其實是一非常錯綜復雜的問題。今天只是把問題提出來，至於細部的問題，日後有機會再找更多見佛的經典做更細密的比對，不詳盡之處，請大家多多指教。 肆、眾生機感 諸佛感應之理，基本上是從大乘空理來說明與佛相應的可能。而從佛的法性身和功德力的立場來看，諸佛的感應無差，實是能感的眾生機感有別。所以眾生機感的差別性，又是感應問題的重要關鍵。如《大智度論》雲： 「如實觀佛身者，如幻如化，非五眾十二入十八界所攝，若長若短，若干種色，隨眾生先世業因緣所見。」 從理體上說，法性一如，諸佛與眾生是平等無分別的；但從業感而言，眾生有種種無明遮障，障礙我們見佛，乃至成佛。所以，見佛與否，在於眾生機感的差別，而機感差別的關鍵，在於我們有執障。 談到眾生機感的問題，智者大師在《法華玄義》中曾說：「眾生根性百千，諸佛巧應無量」，所以相對於眾生機感的差別，提出四種機應的不同： (一)冥機冥應：指眾生現在未曾修善，但藉過去所植善力，雖不見諸佛靈應而密為法身所益。 (二)冥機顯應：指眾生但據宿善根力，便得見佛聞法，現前獲利。 (三)顯機顯應：指行者現在勤修不懈，即感諸佛靈應。 (四)顯機冥應：指行者雖現善濃積，而佛不顯感，唯冥其利。 從這四種機應中，可見能不能見佛顯應，今生的修行固然是原因之一(顯機顯應)，但主要因素還是在於宿世根性的淺深。所以，有今生尚未修行而能見佛(冥機顯應)，也有今生雖勤修習而不得見佛(顯機冥應)。從這裡我們了解到，感應成不成就，不單是看今生念不念佛或用不用功，而是看宿世善根夠不夠深厚。反過來講，宿世善根不夠，就是無始來的遮障厚重，這時雖念佛仍不得見佛，唯能遠作未來見佛之善因。 一般而言，障有三種，即業障、報障和煩惱障；其中，煩惱障又分為所知障和煩惱障兩種。但本文所指的遮障，是泛指一切能障礙佛道解脫的障礙而言，如《成實論》雲： 「若諸業、煩惱及報，能障解脫道，故名曰障。」 在《攝大乘論》中也明確說到，若如來真是常住而恆時化現利益一切眾生，何故眾生不得見佛？論中答以眾生有罪故佛不現，並以月於破器不現影的比喻來說明此月不現影，非月過失，是眾生器之過失，如文雲： 「眾生罪不現，如月於破器。」 又《觀佛三昧海經》中，亦對此遮障與見佛之關系有清楚說明。經中說：佛令四眾弟子谛觀如來色身，並告言若有破見、破戒、不善諸罪障者，則不能見佛真金相好之身。如是四眾弟子隨個人罪障不同，所見各異。因此，佛為開示令發露忏悔，忏罪清淨後，即得見佛妙相。經雲： 「如是四眾觀佛色身所見不同，時諸四眾聞佛是語，啼哭雨淚，合掌白佛，我等今者不見妙色……今佛現世沙門大眾一切雲集，汝當向諸大德眾僧發露悔過，隨順佛語，忏悔諸罪，佛法眾中，五體投地如太山崩，向佛忏悔，心眼得開，見佛色身端嚴微妙……」 又《思惟略要法》亦令忏悔宿罪以成就見佛之功，經雲： 「若宿罪因緣不見諸佛者，當一日一夜六時忏悔，隨喜勸請，漸自得見。」 所以說，宿世的善根愈深厚，愈能見佛感應，反之，則必須先忏悔罪障，待遮障除遣，則易於見佛。 五、念佛三昧力 對於感應能不能成就的問題，經上有所謂感應的三個條件的說法，即三昧力、彼佛加持、自善根熟三者。如《大方等大集經。賢護分》雲： 「得見彼佛有三因緣，何者為三？一者緣此三昧，二者彼佛加持，三者自善根熟。具足如是三因緣故，即得明見彼諸如來應供等正覺亦復如是。」 其次就自善根力而言，即是前眾生機感中所謂的根性和執障差別。善根成熟，執障輕薄，即能以自神通力見佛，但這是登地以上菩薩的境界。如《十住毗婆沙論》雲： 「菩薩於初地究竟所行處，自以善根力能見數百佛菩薩，如是降伏其心深愛佛道，如所聞初地行具足究竟，自以善根福德力故，能見十方現在諸佛，皆在目前。」 而就一般眾生而言，行者修集念佛功德，就是其善根，乃至其所選擇的法門是持名、觀想或觀像，亦是其善根功德的表現。 除了佛加持力和自善根力之外，「三昧力」的存在，是本節所要強調的重點。從自力與他力的立場來看，佛加持力是屬於他力；行者的自善根力是自力；而三昧力則是把自力、他力結合的一種作用。感應，本來就是自、他二力相融的。佛菩薩的加持力時時刻刻都在，而行者念佛、忏悔、供養等功德也在，但這自、他的兩股力量，必須在三昧力中才能交感，所以透過三昧力把自、他二力交互起來，感應才得以成就。 談到三昧力，《大乘大義章》中，鸠摩羅什大師曾提出三種見佛三昧，文雲： 「見佛三昧有三種：一者菩薩或得天眼、天耳，或飛到十方佛所，見佛難問，斷諸疑網。二者雖無神通，常修念阿彌陀等現在諸佛，心住一處，即得見佛，請問所疑。三者學習念佛，或以離欲，或未離欲，或見佛像，或見生身，或見過去未來現在諸佛。是三種定，皆名念佛三昧。……是以為未離欲諸菩薩故，種種稱贊般舟三昧，而是定力雖未離(欲)，亦能攝心一處，能見諸佛，則是求佛道之根本也。」 此段經文說明念佛三昧力亦有淺深，上者得神通力見佛問難，下者至少能成就定中見佛，如般舟三昧即是。而禅定力為何能見佛呢？鸠摩羅什大師繼續闡明佛之夢喻：因為一般人認為只有得神通後，才能以神通力至佛國土見佛，而不知、不信以禅定力亦能見佛。所以佛在《般舟三昧經》以夢為喻，說明以夢的力量，可以把心裡的事情顯現出來；若夢中即能到能見遠方之事，更何況禅定的力量？而此定力見佛的前題是建立在──佛是由我們心想而現的(唯心所現)，所見之佛，不自外來，我亦不往，但專想成定，定則見佛。所以說： 「如人以夢力故，雖有遠事，能到能見。行般舟三昧菩薩亦復如是，以此定力故，遠見諸佛，不以山林等為礙也。」 從這段話中，看出鸠摩羅什大師非常肯定，見佛的主要力量，在於定力的成就。又在前面眾生障中所引用《攝大乘論》的顯現甚深義中，說明是因為眾生自己有障礙所以不能見佛，但在世親菩薩及無性菩薩的解說中，都補充說明是因為眾生沒有奢摩他力之故。釋文以器全，方有定水，來比喻月影須假定水方現，說明了三昧力在與佛感應(即喻中水中月影)之重要性。而在此一段文中亦將定力與遮障做一體雙面的陳述，使我們認識到定力與遮障有相對性之意義。《攝大乘論釋》雲： 「眾生身中無奢摩他清潤定水，佛影不現，非如來過，是眾生失。」 又《大智度論》亦有三昧能除障的說法： 「於念佛三昧，心得定時，罪垢不障，即得自佛，聞佛說法，音聲清了。」 另《思惟要略法》中，亦認為觀佛之法，須先於定心觀像成就，才輾轉進而觀佛生身、法身(功德)及十方諸佛等。經言： 「閉目思惟，系心在像，不令他念，若念余緣，攝之令還。心目觀察，如意得見，是為得觀像定。當作是念，我亦不往，像亦不來，像亦不來，而得見者，由心定想住也。……心住相者，坐臥行步，常得見佛。然後更進生身、法身。得初觀已，展轉則易。」 所謂初觀像，即必須心想成就，斂意入定，於定中觀佛，這又是一個以三昧力見佛的有力例證。其他還有《楞嚴經。大勢至菩薩念佛圓通章》的「都攝六根，淨念相繼，得三摩地」、《阿彌陀經》的「一心不亂」、及《大乘起信論》的「眾生依於三昧，乃得平等見諸佛故。」都可證明三昧力的成就，是與佛感應的重要因素。 當然，這裡所指的三昧力，不是一般的禅定，而是專指念佛感應的三昧。此三昧力具有三個特質： １、它具有心一境性的禅定特質，與一般四禅八定之定力相應，以心清淨故智慧易明而伏諸惡覺觀，能破昏、散等煩惱，令五根束縛減除，使行者遮障輕薄。 ２、它是透由念佛法門的運作而成就的，雖然念佛法門的層次有很多，但同樣都相應於佛的功德。所以此三昧力中已隱有佛的功德力，隨念佛方法不同而招感不同層次的佛功德於行者的心性中。而佛功德力亦具有破除眾生遮障進而令障輕而見佛之意義。 ３、它能進而與法性相應。因為佛功德的感應，是法性的顯現；它既然與佛功德相應，必也相應於大乘緣起空性之理，而隨行者相應的淺深，同時即成為三昧力淺深的所在。 總之，當我們透過不斷修習念佛的方法與佛功德相應、與空理相應，所成就的三昧力就叫做念佛三昧。而且，不同的方法、不同的空性理，所見的感應境界即不一樣；感應境界不同，即是三昧力不同。所以，雖然都稱為念佛三昧或見佛三昧，可是使用的方法和所相應的理不同，所呈顯的三昧力也不一樣。比如說：依信有阿彌陀佛之理而持名念佛的三昧，和《圓覺經》之修觀契入法性得見十方佛心之三昧、《大乘止觀法門》依假想觀觀佛像成就的三昧、《觀經》觀落日成就的三昧，其實都是不同的三昧力。至於每一個方法跟每一個理論背後所相應的三昧力，到底其樣態如何，這部份留待另文探討。 陸、信心的建立 從上來的感應說中，可以推出一個重要的課題，即是信心的建立。筆者認為信心的建立，是感應能否成就的重要關鍵。此節即對此進行分析說明。 提到信心，經論中對它有許多贊美之詞，歸結來說可分為四點： (一)信是諸行的增上。一切行為因為信心而易於成就。 (二)信是諸行之首。在修行過程中，信為其起點，如：信解行證中，以信為前導；菩薩的五十二階位中，以十信為初首；五根、五力的信、進、念、定、慧中，亦將信置於首位。 (三)信是一切善法的根源。如《華嚴經》雲：「信為道元功德母，長養一切諸善法。」 (四)信於佛法中能入、能取。如《大智度論》言：佛法深遠，唯佛與佛乃能相知，而若能有信，則雖未成佛，即能以信力入於佛法，於佛法寶山中自在取用。故言：「佛法大海，信為能入……如人有手入寶山中，自在取寶，有信亦如是。」 這是通約佛法的修行過程來說，則信心的重要性已是不容置疑的。而在與佛的感應法門中，信心更有其不可取代的地位。如藕益大師在《佛說阿彌陀經要解》中說： 「信願為慧行，持名為行行。得生與否，全由信願之有無；品位高下，全由持名之深淺。」 這是淨土宗師對於信心之於念佛感應法門之重要性的極言。筆者聽過所謂「信」有三種層次的說法，即信實有、淨信和信解。信實有是指相信事物存在的實有性和真實性；淨信是指以真誠、清淨的信心來接受它；而信解則是從深層的知見、理解的智慧層次來受持。這裡所指的信心建立，是希望至少能有最基本的信實有的信心，而朝淨信和信解的層次提升。一般人相信有佛菩薩的存在，只是粗淺的從信實有的立場出發，而若從信解的立場，了解諸佛菩薩具有無邊的神通功德、慈悲願力，及法性色心不二、唯心所現等理論，建立起諸佛菩薩隨時隨地與我們相感應的知見，更能以此建立深厚的信心，畢竟達到法性上的疏通，發揮感應的功效。然而，在與佛菩薩的感應中，信解到底能產生什麼力用呢？在《大乘止觀法門》中說： 「是故行者若供養時、若禮拜時、若贊歎時、若忏悔時、若勸請時、若隨喜時、若回向時、若發願時，當作是念：一切諸佛悉知我供養、悉受我供養，乃至悉知我發願，猶如生盲之人，於大眾中行種種惠施，雖不見大眾諸人，而知諸人皆悉見己所作，受己所施，與有目者行施無異。行者亦爾，雖不見諸佛，而知諸佛皆悉見己所作，受我忏悔、受我供養。如此解時，即時現前供養，與實見諸佛供養者等無有異也。」 這說明了，雖然我們的無始無明業障使我們不能現見諸佛，就如同一出生就是瞎子的人一樣；可是以此信解的力量，知道諸佛當下即能見到我們，受我們禮拜供養，則一樣能成就禮拜、供養的功德。這種理念，其實歷代祖師已將它融入在佛門儀軌中，讓後世佛弟子在日常生活中，自然地受其熏陶。如受戒儀式中的請聖，就是請諸佛菩薩光降壇場；爐香贊的「諸佛海會悉遙聞」、「諸佛現全身」也是在表達諸佛菩薩當時與我們同在道場的意思；大忏悔文的「普賢行願威神力，普現一切如來前，一身復現剎塵身，一一遍禮剎塵佛。於一塵中塵數佛，各處菩薩眾會中，無盡法界塵亦然，深信諸佛皆充滿。」也說明是信解之功；梁皇寶忏、蒙山、焰口中迎請十方諸佛加持壇場，和《淨土往生忏願儀》中的嚴淨道場等等，都是從信解法性和佛功德的立場，達到諸佛感降、見佛忏悔的作用。在這些中國祖師所制的儀軌中，可以說都是運用了這種理念和方法，將感應之理和信心相應起來，而產生許多不可思議的感應事跡。而這些儀軌，都可以算是一種感應的法門。 在肯定了信心在感應說中的重要性之後，下面將繼而分析其之所以能成就感應的理由，這可以從四個角度來談： 一、從心境相應的角度來看：眾生即使只是從信實有立場出發，但只要能相信有佛菩薩的存在，在眾生染淨紛雜的心海中，就能建立起歸依於佛的方向。藉由信心的建立，而確定了所緣的對象；有了所緣境，才能前念、後念相續不斷於一境轉，而成就三昧力心一境性的特質。又由於所緣的對象為佛，所以所成就的三昧即非一般的禅定，而是隱有佛功德力的念佛三昧。所以從心境能所相應的角度來看，凡夫執有自他色心之異，信心是成就念佛三昧而能見佛的關鍵。 二、從止觀的境智無礙立場來看：境智是相依不二的，境即是智，智即是境，如內心中沒有這種信心(智)，就不可能產生感應之境。 三、從信智相資的立場來看：對佛的信心不夠，就是一種所知障，因為錯誤知見的蒙蔽，使我們不認為有佛，因此遮障了我們與佛的感應。而所知障的突破，必須賴由信心的建立。為什麼呢？如澄觀大師在《大方廣佛華嚴經疏》雲： 「信智相資，他境不動，故名為力，即三昧義……謂欲修念佛三昧，先當正信，次以智決了。」 因為信的本身，就是一種知見(解)的抉擇。解也就是智，所以信跟解相應後，信就會變成智慧，所以能破所知障，這是從信而解、解而智、智而力，層層轉進的過程來說明信為諸行的根本，能產生智慧之力，破除遮障，成就三昧力。這就是信智相資的道理。 四、從唯心所現的理論來看：其實就大乘空理而言，不管是唯心緣起也好、法界緣起也好，諸佛菩薩無時無刻不在我們眾生的心海中，據神通和本願，以無量無邊的功德相狀而與眾生相感應。可是關鍵在於，如果眾生不能承認佛菩薩的存在，就無法產生這種感應境界。比方我們觀落日，就觀出一種落日的佛菩薩形相；觀佛像時，若畫的是老比丘像，行者就觀出老比丘相貌的佛形相；畫的是胖胖的彌陀像，就觀出胖胖的彌陀形相；畫的是女人像，所觀出的佛就是女人形相。就觀像來看，我心中所信心的佛是什麼樣態，我所觀出的佛就成什麼樣態。所以眾生信念有佛，佛才能應感而現。 總之，信心，建立起皈依於佛的感應方向，沒有信心，就會錯失佛的存在，因此也就沒有感應的對象，當然更談不上佛的感應。但信心的確立，不單只是從事相上確信有佛，更要如實理解佛菩薩的體性及背後的感應之理，如此才能建立更堅定的信心，對佛菩薩廣大的感應功德更加歡喜、信受。 柒、結語 諸佛菩薩無不時時刻刻以其無量無邊的功德性與我們相應，所相應的，其實法身、報身、化身同時存在。關鍵在於眾生有種種執障，所以不得感應。這些執障，障住我們與佛菩薩相應的層次，所以要能感應，必先除障。 本文對此提出二點重心：一是信心的建立，一是念佛三昧力。信心如同正知見，為我們確立起感應的對象──佛的存在，令眾生在種種執障中，找到佛菩薩的方向，做為眾生與佛菩薩溝通的橋梁，所以在感應說中，信心是第一重要。而依念佛產生的三昧力，則是達成感應的動能，它把行者的心力貫穿到感應的對象去，以禅定力解除眾生的障礙，再輔助相應的空理，即能與佛感應道交。在佛法的修行中，不論是淨土法門、忏悔法門、供養、傳戒等，只要有佛菩薩感應的問題存在，就必須關心信心和三昧力這兩者的成就與否。 所以，透過知見、勝解，建立對於佛菩薩的功德、本願、種種化現的信心，再透過念佛，不斷修行三昧禅定，就能達成佛菩薩的感應。而在這感應當中，會隨著我們的好樂、根性、心量大小、法門而感應到不同層次的佛菩薩功德，而這就完全是眾生個人機感所致了。 參考書目 1、《中阿含經》東晉‧瞿昙僧伽提婆譯 大正藏第一冊 2、《雜阿含經》劉宋‧求那跋陀羅譯 大正藏第二冊 3、《大般若經》唐‧玄奘譯 大正藏第五冊 4、《放光般若經》西晉‧無羅叉譯 大正藏第八冊 5、《華嚴經》東晉‧佛馱跋陀羅譯 大正藏第九冊 6、《大寶積經》唐‧菩提流志等譯 大正藏第十一冊 7、《佛說觀無量壽佛經》劉宋‧(強-弓)良耶捨譯 大正藏第十一冊 8、《佛說阿彌陀經》唐‧玄奘譯 大正藏第十二冊 9、《阿彌陀鼓音聲王陀羅尼經》失譯 大正藏第十二冊 10、《大方等大集經‧月藏分》高齊‧那連提耶捨譯 大正藏第十三冊 11、《大方等大集經賢護分》隋‧阇那崛多譯 大正藏第十三冊 12、《佛說般舟三昧經》後漢‧支婁迦谶譯 大正藏第十三冊 13、《坐禅三昧經》姚秦‧鸠摩羅什譯 大正藏第十五冊 14、《思惟略要法》姚秦‧鸠摩羅什譯 大正藏第十五冊 15、《佛說觀佛三昧海經》東晉‧佛馱跋陀羅譯 大正藏第十五冊 16、《圓覺經》唐‧佛陀多羅譯 大正藏第十七冊 17、《楞嚴經》唐‧般刺蜜帝譯 大正藏第十七冊
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