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| 聖嚴法師 |
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首頁
：法師開示
聖凱法師：《方等三昧忏法》成立新探
《方等三昧忏法》成立新探 聖凱 內容提要：本文從歷史與思想的角度，探討了天台“方等忏法”的成立過程及其時間。《大方等陀羅尼經》是《方等三昧忏法》的思想根源，南北朝以來如慧思、慧曠、陳文帝等修習此忏法，說明此忏法的盛行。國際學界歷來對別行本《方等三昧行法》的真實性表示懸疑或猶豫，我們從道宣《大唐內典錄》對《大方等行法》的著錄，湛然《方等忏補缺儀》二卷到一卷的變化，最主要的是考察了最澄所錄《七日忏法》一卷即是《七日行法》，亦即《方等三昧行法》的主體部分，以及圓仁所錄《行方等忏悔法》，都可以證明現存《方等三昧行法》是智顗親撰的著作。“方等忏法”的形成，是從最初的復雜的行法而逐漸簡化，依次為《大方等陀羅尼經》→《方等三昧行法》→〈方等忏法〉→〈方等三昧〉的次第，並且確定三種版本的時間。 關鍵詞：《方等三昧行法》、〈方等忏法〉、〈方等三昧〉、佐籐哲英 作者聖凱法師，哲學博士，清華大學哲學系博士後。 方等忏法是天台四大忏法之一，是智者大師依《大方等陀羅尼經》，在繼承與綜合南北朝以來有關本經的忏悔行法的基礎上，並且以“半行半坐三昧”攝入天台的止觀實踐體系，從而制作成具體的忏法。現存“方等忏法”共有三種有關的儀軌，即《摩诃止觀》“半行半坐三昧”中之“方等三昧”、《國清百錄》所收之“方等忏法”，以及獨立的別行本——《方等三昧行法》。在三部忏法中，儀軌組織繁簡各有不同，但是內容非常接近，可以通稱為《方等三昧忏法》。[ 釋大睿《天台忏法之研究》，台北：法鼓文化事業股份有限公司，2000年，第136頁。] 從修行特色來說，《方等三昧忏法》基本上是一種以持咒為要旨的密教修行法，可見其在天台實踐體系中的重要地位。而且，方等忏法在智者大師時期，是天台門人普遍奉行的忏法。從忏法的形成與發展來說，《大方等陀羅尼經》無疑是重要的思想與儀軌來源之一；另外，南北朝佛教所修的方等忏法，對《方等三昧忏法》的形成提供了重要基礎。 國際學界對《方等三昧忏法》的研究，如佐籐哲英、新田雅章、小林正美、大野榮人、釋大睿等學者，各自從不同的方面對其進行富有成效的探討。[ 佐籐哲英《天台大師の研究》，京都：百花苑，1979年。新田雅章《天台實相論の研究》，京都：平樂寺書店，1981年。小林正美《六朝佛教思想の研究》，東京：創文社，1993年。大野榮人《天台止觀成立史の研究》，京都：法藏館，1995年。]我們將在前賢先輩的指引下，對《方等三昧忏法》進行整體、深入的探討。 《方等三昧忏法》的成立，《大方等陀羅尼經》便是重要的思想根源；同時，南北朝以來依此經而形成的各種忏悔行法，對智者大師制作方等忏法具有重要的影響。 一、《大方等陀羅尼經》思想概要 《大方等陀羅尼經》，四卷，又稱為《方等檀持陀羅尼經》、《檀持陀羅尼》。《出三藏記集》卷二、《歷代三寶紀》卷九說： 《方等檀持陀羅尼經》四卷，或雲《大方等陀羅尼》。右一部，凡四卷，晉安帝時，高昌郡沙門釋法眾所譯出。[ 《出三藏記集》卷二，《大正藏》第55卷，第12頁上。] 《方等檀持陀羅尼經》四卷，亦直雲《方等陀羅尼經》。右一部四卷。晉安帝世，高昌郡沙門釋法眾，於張掖為河西王沮渠氏譯，見竺道祖《晉世雜錄》。[ 《歷代三寶紀》卷九，《大正藏》第49卷，第84頁上。] 可見，《大方等陀羅尼經》的漢譯，是在北涼，東晉安帝時代(401－417)，高昌郡沙門法眾譯。但是，現存《大正藏》本題名“北涼沙門法眾於高昌郡譯”，譯處與住地顛倒的錯誤，這是從《法經錄》開始，爾後諸錄所承而來。[ 大野法道《大乘戒經の研究》，東京：理想社，1954年，第353頁。] 本經的內容敘述佛應文殊師利之請問，說諸種陀羅尼功德，分〈初分〉、〈授記分〉、〈夢行分〉、〈護戒分〉、〈不思議蓮華分〉等五部分，詳明修忏行道、滅罪增壽、善惡夢應等種種事相。在《大方等陀羅尼經·初分》中，說菩薩二十四重戒，這是一種獨立的菩薩戒系統；容忍剎利乃至首陀羅四種姓受戒，強調三世諸佛由此成就正覺。而且，舉出持戒相的三十五事。本經的二十四重戒，與其他菩薩戒系統的關系，本經說： 若優婆塞犯三自歸，至於六重。若不還生，無有是處。若菩薩二十四戒、沙彌十戒、式叉沙彌尼戒、比丘戒、比丘尼戒，如是諸戒，若犯一一諸戒，當一心忏悔。若不還生，無有是處，除不至心。[《大方等陀羅尼經》卷一，《大正藏》第21卷，第645頁下。] 這是在優婆塞的六重戒以及七眾別解脫戒之外，重新樹立的戒條，與《菩薩地持經》的菩薩律儀相當；另外，持戒相的三十五事，相當於《涅槃經》的息世譏嫌戒以及《菩薩地持經》的四十二犯事、《優婆塞戒經》的二十八失意等。而且，既然知道六重戒，則可能在《優婆塞戒經》之後成立。[ 大野法道前揭書，第353頁。大野法道還指出，此經的忏悔法，是繼承十二卷《佛名經》，加入道場設備等作法。] 而且，本經闡明了其獨特的受戒法： 受此戒時，應請一比丘解此戒相者，請諸眾僧隨意堪任不問多少。復應請二十四形像，若多無妨。作種種肴膳飲食，供養眾僧及此比丘，五體著地，在形像前及諸尊僧，至心禮敬唱如是言：諸佛色藏外諸眾僧，我今歸命受尊戒法，眾僧弘慈當證知我。復更唱言：法中雄猛微妙尊，聽我今自說受持此戒。爾時此人應自口說，了知戒已，而更三請。三請已，而淳熟此戒性。盡性而形改受持，谛受谛聽，修行莫犯。[《大方等陀羅尼經》卷一，《大正藏》第21卷，第646頁中。] 《大方等陀羅尼經》的授戒方法，與其他授菩薩儀有明顯的不同，雖然在比丘以及佛形像前，但是自誓受戒的色彩更為濃厚。 同時，本經對忏悔行法十分重視，在〈初分〉中，對於犯五逆罪乃至種種戒罪，其具體的忏悔法： 若欲行時，七日長齋，日三時洗浴，著淨潔衣，座佛形像，作五色蓋。誦此章句百二十遍，繞百二十匝。如是作已，卻坐思惟。思惟訖已，復更誦此章句，如是七日。[《大方等陀羅尼經》卷一，《大正藏》第21卷，第645頁中-下。] 《方等三昧行法》歸結此為“總相法”，這是為七眾通行，七日要心之行法。在〈護戒分〉中，依陀羅尼滅罪忏悔，比丘必須每日誦陀羅尼一千四百遍為一忏悔，長達八十七日；比丘尼為四十九遍為一忏悔，達九十七日；沙彌等四百遍為一忏悔，達四十七日。七眾弟子都必須請長老比丘為忏悔主，感得佛摩頂等靈夢為滅罪，還住清淨戒。《方等三昧行法》歸納此為“別相法”，七眾所行之法有別，特為犯重罪之眾生所立。 由於《大方等陀羅尼經》已經列出修習忏悔行法的簡單儀軌，這為後代修習者提供了重要的指導作用。而且，本經宣揚陀羅尼的滅罪功德，而且強調靈夢的感應作用，增長了修習者的信心。 二、南北朝以來的修習情況 《大方等陀羅尼經》傳譯以來，依此經忏悔行法而形成的“方等忏法”便逐漸出現，從南北朝以來，諸僧傳、諸經錄記載了一些實修的事例，值得我們關注。 從目前的資料來看，《大方等陀羅尼經》的翻譯是在高昌郡，但是經典來源應該是中亞。《出三藏記集》卷七保存有一篇未詳作者的〈首楞嚴後記〉說： 鹹和(按湯用彤先生的意見，應為“鹹安”)三年歲在癸酉(373)，涼州刺史張天錫，在州出此《首楞嚴經》。於時有月支優婆塞支施侖，手執胡本，支博綜眾經，於方等三昧特善，其志業大乘學也，出《首楞嚴》、《須賴》、《金光首》、《如幻三昧》。[《出三藏記集》卷七，《大正藏》第55卷，第49頁中。] 月支優婆塞支施侖不僅譯出各種三昧的經典，而且自己特別善於修習“方等三昧”。在涼州一帶，“方等三昧”的修習與《大方等陀羅尼經》的傳播，逐漸會在北方佛教盛行。[ 有關涼州佛教的傳譯情況，見湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》(上冊)，北京：中華書局，1983年，第278-279頁。]這樣，很自然地就會依《大方等陀羅尼經》而制作的“方等忏法”，而且出現大量的修習者。 在《出三藏記集》卷十二的《法苑雜緣等原始集目錄》中，記錄了《方等陀羅尼七眾悔法緣起》(出彼經)[《出三藏記集》卷十二，《大正藏》第55卷，第91頁中。]，此處“出彼經”應該是指《大方等陀羅尼經》。所以，雖然我們不清楚《方等陀羅尼七眾悔法》的具體內容，但是卻可以知道依《大方等陀羅尼經》所制的忏悔行法，早在梁朝或更早時期已經盛行，而且是僧眾的日常行法。[ 釋大睿《天台忏法之研究》，第137頁。] 梁慧皎(497-554)《高僧傳》中，記載當時諸僧忏悔、禮忏、齋忏、悔過，修忏悔法而消災得福、治病延壽。[ 忏悔與經師、唱導的關系，參考釋道昱《經導對中國佛教禮忏的影響——以梁《高僧傳》為中心的探討》，《圓光佛學學報》第3期，1999年，第73-100頁。]在《高僧傳》中，並沒有記載這些忏悔法的所依經論，所以我們無從得知。[ 大野榮人推定，《高僧傳》中的忏悔法多依用《方等陀羅尼經》。見《天台止觀成立史の研究》，第91頁。我們從《出三藏記集》中所保存大量的忏儀來看，覺得這種推斷值得商榷，因為缺乏明確證據。但是，有一點是可以肯定的，南北朝以來“方等忏法”的修習者確實存在。]但是，我們在《高僧傳》中，發現“方等忏法”的修習者[ 大野榮人指出，竺法曠亦是方等忏法的修習者。《高僧傳》只提到“曠乃七日七夜祈誠禮忏，至第七日，忽見五色光明照印房戶，印如覺有人以手按之，所苦遂愈。”但是，並沒有提到依何種忏法。見《高僧傳》卷五，《大正藏》第50卷，第356頁下。]： 有沙門法達，為偽國僧正，欽高日久未獲受業。忽聞殂化，因而哭曰：聖人去世，當復何依？累日不食，常呼高上聖人自在，何能不一現？應聲見高飛空而至，達頂禮求哀，願見救護。高曰：君業重難救，當可如何？自今以後，依方等苦悔，當得輕受。[《高僧傳》卷十一，《大正藏》第50卷，第398頁上-中。] 玄高教誡法達，欲斷除業的系縛，必須修習“方等忏法”，使重業輕受，才能得到解脫。 但是，陳文帝則確實是方等忏法的修習者，天嘉四年(563)，陳文帝於太極殿設無礙大會，行捨身法；同時，集合眾僧行《方等陀羅尼法》、《法華忏》、《金光明忏》，並別制願辭，稱“菩薩戒弟子皇帝”。[《佛祖統紀》卷三十七，《大正藏》第49卷，第352頁中-下。]而且，這次修習方等忏法的願辭，保存在《廣弘明集》卷二十八〈忏悔篇〉中，即陳文帝所作《方等陀羅尼齋忏文》，其中有言： 至於陀羅尼門亦有九十二億，處處宣說種種名稱，功德無量威神不測。至如婆薮之拔地獄，波旬之發菩提，花聚之獲神通，雷音之脫掩蔽，莫不因斯章句承茲業力。……今謹於法典本之經教，現前大眾至心敬禮釋迦牟尼佛，禮陀羅尼章句，禮雷音比丘，禮華聚菩薩。願承此功德調伏眾生，滅三毒心，破十惡業，四百之煩惱自然清淨，八萬四千塵勞一時解脫。得神咒之力，具法印之善，入陀羅尼門，觀諸佛境界，獄火永盡無馀。[《廣弘明集》卷二十八，《大正藏》第52卷，第334頁上-中。] 依此文所說，可見當時在舉行方等忏法時，則有禮拜、誦咒等儀軌結構，當然是依《大方等陀羅尼經》所制的忏悔行法。但是，天嘉四年(563)，為智者大師向慧思在大蘇山學法的時期，所以陳文帝所禮的《方等忏法》不是智者所作。在智者之前，此儀軌是否即是智者於慧曠及慧思處所修，乃至慧思亦曾修習之《方等忏法》？則無從得知。但是，南北朝以來，“方等忏法”確實是非常流行的。 同時，在智者大師的師承關系中，我們看到“方等忏法”的修習背景。智顗於十八歲(555)依長沙果願寺法緒出家，而依能禅師修學的慧命(531-568)，則“學無常師，專行方等、普賢等忏”。[《續高僧傳》卷十七，《大正藏》第50卷，第561頁上。]智顗出家後，師事慧曠律師，而後，去大賢山(在今湖南衡陽南)隱居，誦《法華經》、《無量義經》、《普賢觀經》等，並實踐方等忏法，獲“勝相”現前。[《隋天台智者大師別傳》：“後詣大賢山，誦《法華經》、《無量義經》、《普賢觀經》，歷涉二旬，三部究竟，進修方等忏，心淨行勤，勝相現前。”《大正藏》第50卷，第191頁下。]慧思修習方等忏法七年[《隋天台智者大師別傳》中說：“時有慧思禅師，武津人也。名高嵩嶺，行深伊洛。十年常誦，七載方等，九旬常坐，一時圓證。”《大正藏》第50卷，第191頁下。]，而且，亦有靈夢感應[《續高僧傳》卷十七：“又夢梵僧數百，形服瑰異，上坐命曰：汝先受戒律儀非勝，安能開發於正道也？既遇清眾，宜更翻壇，祈請師僧三十二人，加羯磨法具足成就。後忽驚寤，方知夢受。”《大正藏》第50卷，第562頁下。]；在臨終的最後，勸勉弟子修習的忏法中，亦提到方等忏法，可見慧思對此忏法的重視與實踐。[ 請參考拙作《中國佛教忏法研究》，北京：宗教文化出版社，2004年，第87-88頁。] 在智顗的時代，修習方等忏法，獲得感應者非常多。如智顗的長兄陳針在五十歲時，修方等忏法，得十五年延年益壽。[ 《隋天台智者大師別傳》：“梁晉安王中兵參軍陳針，即智者之長兄也。年在知命，張果相之，死在晦朔。師令行方等忏，針見天堂牌門，此是陳針之堂，過十五年當生此地。遂延十五年壽，果後見針，驚問：君服何藥？答：但修忏耳。果雲：若非道力，安能超死耶。”《大正藏》第50卷，第197頁下。]我們在《摩诃止觀》卷八下“病患境”下，發現陳針的名字： 若善修四三昧，調和得所，以道力故，必無眾病。設小違返，冥力扶持，自當銷愈。假令眾障峰起，當推死殉命，殘生余息，誓畢道場。捨心決定，何罪不滅，何業不轉。陳針開善(雲雲)。[ 《摩诃止觀》卷八下，《大正藏》第46卷，第110頁上。] 智顗指出，修習四種三昧，調和適宜，因為道力的加持力，可以治愈眾病。具體的事例，有陳針、開善寺智藏。[ 開善寺智藏，在二十九歲時，從野姥占吉凶事，言三十一歲定死。於是，智藏停頓講解，專心修道，香湯洗浴，於淨室中，誦《金剛經》，以等待死亡的來臨。不久，聞空中聲說：“你三十一歲壽命盡，因般若功力而壽命倍增。”後來，得六十五歲的長壽。《續高僧傳》卷五，《大正藏》第50卷，第466頁上。]可見，智藏、陳針的增壽，是當時眾所周知的事實，智顗才會舉例作為敘述止觀的事實。 在《隋天台智者大師別傳》中，記載智顗與法喜等二十七人，一起從大蘇山來陳都金陵，法喜修習方等忏法的事跡： 常行方等忏，雉來索命，神王遮曰：法喜當往西方，次生得道，豈償汝命耶？仍於瓦官寺端坐入滅，建業鹹睹，天地共知。[ 《隋天台智大師別傳》，《大正藏》第50卷，第197頁中-下。] 法喜常常修習方等忏法，有野雞來索命，十二神王護持，從而延壽。天壽盡後，在瓦官寺端坐入滅，建業人士皆知的事實。 智顗於大建七年(575)入天台山隱居，至德三年(585)下山，在天台山的隱棲期間，永陽王及其眷屬共修方等忏法。《隋天台智者大師別傳》說： 陳文皇太子永陽王，出撫瓯越，累信殷勤。仍赴禹穴，躬行方等，眷屬同禀淨戒。晝餐講說，夜習坐禅。[ 《隋天台智大師別傳》，《大正藏》第50卷，第193頁下。] 永陽王陳伯智，陳世祖第十二了，大建年中，賜封為永陽王，治理會稽地方，在天台山歸依智顗，受菩薩戒。在《國清百錄》中，保存有署名“弟子陳伯智”、“菩薩戒弟子陳靜慮”送智顗的五封書信。《續高僧傳》則明確記載，永陽王修習七夜方等忏法。[ 《續高僧傳》卷十七：“永陽王伯智出吳興，與其眷屬，就山請戒。又建七夜方等忏法，王晝則理治，夜便習觀。”《大正藏》第50卷，第565頁中。] 可見，方等忏法在智顗時代是非常流行的。慧曠、慧思與智顗具有師承關系，瓦官寺時代，智顗的高足法喜、俗兄陳針皆修習方等忏法；在天台山隱棲時代，永陽王及其眷屬共修七夜方等忏法。所以，智顗的門下道俗，相當盛行修習方等忏法。智顗繼承印度以來的實踐修道方法，通過自己的體驗，而加以統攝，通過前期時代的《次第禅門》、後期時代的《摩诃止觀》，建構了自己的實踐體系。[ 佐籐哲英《天台大師の研究》，第195頁。]方等忏法是以誦持陀羅尼，忏悔行道，不但能夠延年增壽，得現世利益之單純行法；而且，忏悔七眾戒罪，是持戒清淨的重要行法。所以，智顗除去忏法世俗祈願的成分，從而將忏法攝入坐禅實相正觀的前階段。正如鹽入良道所指出，智顗的偉大之處在於，是用適應中國人的禮儀，然後加入自己的觀法，欲使中國佛教的行儀實踐化。[ 鹽入良道《忏法の成立と智顗の立場》，《印度學佛教學研究》第7卷，第2號，1959年，第448頁。]智顗將方等忏法攝入“半行半坐三昧”，從而一種治病益壽的行法轉化為圓頓止觀的實踐法門，在這種轉化中，自然有必要重新建構其行法的必要性。 三、《方等三昧忏法》的成立 智顗首先在二十五方便之首——“持戒清淨”中，闡明忏悔的重要作用。智顗在《釋禅波羅蜜次第法門》卷二，指出七眾犯四重、五逆罪，遇良緣，“作大乘方等忏悔，得相成就”[ 《釋禅波羅蜜次第法門》卷二，《大正藏》第46卷，第484頁中。]，則亦能成就無作戒。而犯戒後，在觀相忏悔中，又說“諸大乘方等陀羅尼行法中，多有此觀相忏法”。[ 《釋禅波羅蜜次第法門》卷二，《大正藏》第46卷，第485頁下。]這其中當然包括《方等陀羅尼經》[ 大野榮人將智顗的著作中出現“方等”理解為方等忏法，將“方等師”理解為方等忏法的實修者。見《天台止觀成立史の研究》，第106-107頁。我們考察過智顗著作中“方等師”的用法，應該是指“通達十境、罪福等相，能調伏於他人”的止觀修習者，類似於“止觀修習的指導老師”。如： 《摩诃止觀》卷八下：“若得此意，細判罪福，皂白無濫，堪為方等師，調伏於他。”《大正藏》第46卷，第112頁上。 《國清百錄》卷一“方等忏法”：“其間諸相，不能自了，當向方等師面決也。”《大正藏》第46卷，第798頁下。 《止觀輔行傳弘決卷》五之一：“方等師外其德猶多，何者？世方等師但只須判有漏業相，尚不能達業空、業假，況復業中？今達業法界，何啻堪為世方等師。”《大正藏》第46卷，第282頁中。]，智顗將方等忏法攝入“觀相忏悔”中。 目前現存《方等三昧忏法》的版本有以下三部： 一、別行本《方等三昧行法》 二、《國清百錄》所收之〈方等忏法〉 三、《摩诃止觀》“半行半坐三昧”中之〈方等三昧〉 歷來研究者對別行本《方等三昧行法》存疑，不敢確定是否為智者大師親撰。[ 如釋大睿指出，《方等三昧行法》內容上看，並非早期，亦非完全相似於三大部等晚年作品，但卻未收入《別傳》中，故令人懷疑此行法為智者大師著作之可靠性。見《天台忏法之研究》，第142頁。]佐籐哲英提出五個疑點：(一)《方等三昧行法》書名，《隋天台智者大師別傳》所記載智顗的著作中未收錄此行法[ 《別傳》中所記載的書目有：：《淨名經疏》二十八卷、《覺意三昧》一卷、《六妙門》一卷、《法界次第章》三卷、《小止觀》一卷、《法華三昧行法》一卷、《次第禅門》十卷、《法華玄義》十卷、《圓頓止觀》十卷等。此書約於開皇二十一年(601)始編撰。]；(二)《摩诃止觀》的〈方等三昧〉說：“三遍召請三寶十佛、方等父母、十法王子，召請法在《國清百錄》”，這是指召請儀軌參照《國清百錄》的〈方等忏法〉，但是並沒有明顯提到《方等三昧行法》[ 大野榮人考證《摩诃止觀》的〈方等三昧〉的典據，指出〈方等三昧〉引用《方等三昧行法》共14次。見《天台止觀成立史の研究》，第386-392頁。可見，佐籐哲英的這點質疑，是無法成立。]；(三)湛然《止觀輔行》在解釋〈方等三昧〉時，沒有提到《方等三昧行法》；(四)《方等三昧行法》曾流失日本，至真宗鹹平年間(1003)才由日僧寂照帶回，但是考察日本的入唐八家的諸錄，並未發現此書；(五)《方等三昧行法》的組織架構以“方等秘法具六緣”、“方等秘法識遮障”、“方等秘法禁法”、“方等秘法內律要訣”及“方等秘法修行”、“方等秘法受戒”(修行與受戒二者不載)等為其組織，此種架構與智者大師所制同屬“半行半坐三昧”之《法華三昧忏儀》的“十科”模式全然不同，而且與《次第禅門》、《小止觀》、《摩诃止觀》等著作所見智顗的通常教法完全不同。[ 佐籐哲英《天台大師の研究》，第207頁。]因此，研究者都是從思想的角度，確定《方等三昧行法》與《次第禅門》類似，故為智者大師的著作。 我們考察歷來研究者所引用的資料，發現佐籐哲英、新田雅章、釋大睿等都不注意道宣《大唐內典錄》。《大唐內典錄》成書於麟德元年(664)，道宣在〈歷代眾經傳譯所從錄第一〉“隋朝傳譯佛經錄第十七之余”列出智顗的十九部著作，共八十七卷，發現便有《大方等行法》一書。[ 《大唐內典錄》卷五，《大正藏》第55卷，第284頁上。]在〈歷代道俗述作注解錄第六〉中，道宣又列舉智顗的著作，完全相同。[ 《大唐內典錄》卷十，《大正藏》第55卷，第332頁上。道宣列舉智顗的著作有《圓頓止觀》(十卷)，《禅波羅蜜門》(十卷)，《維摩經疏》(三十卷)，《法華玄》(十卷)《法華疏》(十卷)，《小止觀》(兩卷)，《六妙門》，《覺意三昧》，《法華三昧》，《觀心論》，《三觀義》，《四教義》，《四悉檀義》，《如來壽量義》，《法界次第章》(三卷)，《大方等行法》， 《般舟證相行法》，《請觀音行法》，《南岳思禅師傳》。有關智顗著述的研究，見潘桂明《智顗評傳》，南京：南京大學出版社，1996年，第70-76頁。]道宣是一位學風嚴謹的佛教史學家，其述錄必然經過仔細考查。《大唐內典錄》所錄智顗的著作，比《別傳》所錄，多出的十部主要是小部單卷論著，應該是屬於弟子們根據智顗生前的講說加以整理而成，而現存《方等三昧行法》署名“隋智者大師說，門人灌頂記”，便是這種類型。所以，道宣所錄《大方等行法》便是《方等三昧行法》，這一點是可信的。 從文獻學的角度，現存《方等三昧行法》是從日僧寂照帶回，但是日本入唐諸家目錄又未發現，這是其可疑之處。雖然，《傳教大師將來台州錄》記載有〈方等三昧法〉一卷，但其下注明“入止觀並天台國清百錄部”[ 《傳教大師將來台州錄》，《大正藏》第55卷，第1057頁上。]，可見此本應該是指《摩诃止觀》及《百錄》之〈方等忏法〉。《義天錄》有記載“《方等行法》一卷”[ 《新編諸宗教藏總錄》卷三，《大正藏》第55卷，第1178頁下。]，但是《義天錄》編於高麗宣宗八年(1091，北宋元祐六年)，晚於日僧寂照帶回此本近九十年，不能作為判斷唐代流傳《方等三昧行法》的根據。 但是，我們在圓仁《入唐新求聖教目錄》發現有“《行方等忏悔法》一卷(天台)”[ 《入唐新求聖教目錄》，《大正藏》第55卷，第1085頁上。鎌倉時代高山寺藏本(即《大正藏》底本)為，為“《行法等忏悔法》一卷(天台)”，甲本《大日本佛教全書》“法等”為“方等”，可信。]，這是圓仁在五台山大華嚴寺抄寫而來。澄觀曾在大華嚴寺專行方等忏法，而澄觀在大歷十年(775)至蘇州，從湛然習天台摩诃止觀、法華經、維摩經等經疏，然後才去五台山的。所以，澄觀的“方等忏法”應該是從湛然處學習。 湛然是唐代天台宗中興之祖，著有《方等忏補缺儀》，《宋高僧傳·湛然傳》錄為“二卷”[《宋高僧傳》卷六，《大正藏》第55卷，第739頁下。]，《佛祖統紀》亦記載“《方等忏補助儀》二卷”[《佛祖統紀》卷七，《大正藏》第49卷，第189頁中。]，可見湛然《方等忏補缺儀》確實是二卷。但是，我們在日本入唐諸家目錄發現都著錄為“《方等忏補缺儀》一卷”，非常一致。[《傳教大師將來台州錄》，《大正藏》第55卷，第1056頁上；《日本比丘圓珍入唐新求目錄》，《大正藏》第55卷，第1099頁中；《智證大師請來目錄》，《大正藏》第55卷，第1104頁下；《東域傳燈目錄》，《大正藏》第55卷，第1162頁中。]所以，我們推測湛然《方等忏補缺儀》二卷，是包含原本《方等三昧行法》一卷，而其補缺部分只有一卷。而且，既然稱為“補缺儀”，而不是“補助儀”，可能是補充《方等三昧行法》所缺“方等秘法修行”、“方等秘法受戒”兩部分。在後來的流傳過程中，原本《方等三昧行法》與《方等忏補缺儀》分開流通，於是便變成“《方等忏補缺儀》一卷”。 這樣，我們在最澄《傳教大師將來台州錄》已經發現了《方等忏補缺儀》一卷、〈方等三昧法〉一卷(僅存名目，不傳別卷)[ 最澄說：“隋智者大師，即章安和尚私記其義，隨義為卷，前後所記，散在諸方。恐後學致疑故，《龍泉記》中故存名目，諸部之中，其義都盡，不急之故，今不別卷耳。”《傳教大師將來台州錄》，《大正藏》第55卷，第1057頁中。]，但是我們在此錄中更發現“《七日忏法》一卷(一十四紙)”[《傳教大師將來台州錄》，《大正藏》第55卷，第1056頁下。]，未標作者名。可見，最澄帶往日本只有《方等忏補缺儀》、《七日忏法》。但是，《七日忏法》到底指什麼？其與湛然關系非常密切，因為永超《東域傳燈目錄》在著錄湛然《方等補缺儀》一卷時，緊接著便是“《七日忏法》一卷”。 我們推測，帶到日本的《七日忏法》或許就是《方等三昧行法》一卷。天台忏法修習的特點，都提供以七日為一期，因此從時間上說，四大忏法都可以稱為“七日忏法”。但是，《傳教大師將來台州錄》所著錄的天台忏法有： 《妙法蓮華經》忏法一卷(或名三昧行法)(智者大師出)(一十八紙) 《妙法蓮華經三昧補助儀》一卷(荊溪和上撰)(三紙) 《金光明忏法》一卷(智者大師出)(四紙) 《方等忏補缺儀》一卷(荊溪和尚撰)(三紙) 《請觀音三昧行法》一卷(入止觀並天台國清百錄部) 《方等三昧法》一卷(入止觀並天台國清百錄部)[《傳教大師將來台州錄》，《大正藏》第55卷，第1055頁中-1057頁上。] 可見，《七日忏法》勢必是在這些忏法之外，對照《大唐內典錄》所錄智顗的著作，惟獨沒有《方等三昧行法》。 《七日忏法》與湛然關系密切，可能《方等三昧行法》與《方等忏補缺儀》同時流行，修習者很難斷定其真正作者。二、從《方等三昧行法》的儀軌來說，“總相法”則稱為“七日行法”。“方等忏法”稱為“七日行法”，這是《大方等陀羅尼經》的稱呼，經中提到“雲何名曰七日行法”、“汝當教授七日行法”、“乃可為說七日行法” [《大方等陀羅尼經》卷三，《大正藏》第21卷，第652頁上、中。]，可見這就是後來的“方等行法”或“方等忏法”。《方等三昧行法》繼承了經典的說法，稱“方等行法”或“方等忏法”為“七日行法”。 而且，在唐代湛然在解釋《摩诃止觀》的〈方等三昧〉“修此三昧，以七日為一期，絕不可減”時說： 初文既以七日為期，復雲行道。八十七日等，即是八十個七乃至六十個七，儀則具如七日行法，但咒不同耳。[《止觀輔行弘傳決》卷二之二，《大正藏》第46卷，第191頁下。] 七眾的別相忏悔時間不同，而且咒語不同，但是軌儀是相同的，都是依《七日行法》。可見，《方等三昧行法》在唐代確實被稱為《七日行法》，而《七日行法》被稱為《七日忏法》則理所當然了。 而且，從用紙來看，《方等三昧行法》為十七欄，《七日忏法》(一十四紙)仍然有所差別；[ 古代用紙，一紙相當於現在《大正藏》中的一欄。]其差別在於《七日忏法》或《七日行法》中，沒有“別相法”，別相忏悔內容在《大正藏》剛好是三欄，則剛好為十四紙。可見，最澄所錄《七日忏法》正是《方等三昧行法》。 這樣，我們便解決了佐籐哲英、大野榮人、新田雅章、釋大睿等研究者對《方等三昧行法》的懸疑或猶豫，可以真正確定《方等三昧行法》為智顗的著作。道宣《大唐內典錄》對《大方等行法》的著錄，湛然《方等忏補缺儀》二卷到一卷的變化，最主要的是考察了最澄所錄《七日忏法》一卷即是《七日行法》，亦即《方等三昧行法》的主體部分，以及圓仁所錄《行方等忏悔法》，都可以證明現存《方等三昧行法》是智顗親撰的著作。 當然，《摩诃止觀》的〈方等三昧〉和《國清百錄》的〈方等忏法〉二者比較一致[ 大野榮人比較了二者的關系，指〈方等三昧〉引用〈方等忏法〉共26次，見《天台止觀成立史の研究》，第392頁。]。前面提到〈方等三昧〉的“召請法”在《國清百錄》的〈方等忏法〉，但是《國清百錄》的編撰是在智者大師圓寂之後，而《摩诃止觀》是他晚年講述，這是灌頂(561-632)在整理《摩诃止觀》時所加的說明。[ 釋大睿《天台忏法之研究》，第141頁。]湛然《止觀輔行傳弘決》解釋說： 言《百錄》者，大師在世未有此指，大師滅後，章安等集事跡，都有百條，故雲《百錄》。說止觀時寺猶未置，即治定時，寺已成竟，已撰《百錄》，故有此指。[ 《止觀輔行傳弘決》卷二之二，《大正藏》第46卷，第190頁下。] 《國清百錄》的〈方等忏法〉，在章安整理《摩诃止觀》時，應該是大眾所熟知的儀軌，所以章安才會加以說明。而〈方等忏法〉和〈方等三昧〉為智者大師親撰，這是肯定的，因為他們是《國清百錄》與《摩诃止觀》所收錄。 至於《方等三昧忏法》成立的時間，因為版本不同，儀軌簡略程度不同，所以會有所差別。“方等三昧”或“方等忏法”的修學，這是依《大方等陀羅尼經》而形成的行法，分為七眾通行的“總相法”和七眾別行的“別相法”，誦咒行道，從而組織成《方等三昧行法》。但是，《方等三昧行法》非常復雜，而且要求非常高，於八十七日、九十七日、六十七日、四十七日等長期“別相忏悔”的七眾別行的部分，自然會被省略，從而簡化為七眾通行的以七日為一期的行法，這就是《國清百錄》所收的〈方等忏法〉，唐代時期被稱為“七日行法”或“七日忏法”。而智顗在講述《摩诃止觀》時，建構四種三昧的體系時，於是更簡化〈方等忏法〉而成為了〈方等三昧〉。所以，“方等忏法”的形成，是從最初的復雜的行法而逐漸簡化，依次為《大方等陀羅尼經》→《方等三昧行法》→〈方等忏法〉→〈方等三昧〉的次第[ 《天台止觀成立史の研究》，第393-394頁。]，但是在唐代時期亦流傳在《方等三昧行法》除去“別相忏悔”的咒語的版本，即最澄帶去日本的《七日忏法》(十四紙)。 從儀軌形成簡化的次第，我們可以斷定三種版本《方等三昧忏法》形成的時間。天台忏法是以《法華三昧忏儀》，以“十科”作為其行法組織，《方等三昧行法》的組織是具六緣、識遮障、禁法、內律要決、修行、受戒，明顯與《法華三昧忏儀》有很大的不同。但是，〈方等忏法〉的儀軌結構，勸修、方便、方法、逆順心、表法，則與《法華三昧忏儀》的勸修、前方便、一心精進方法、正修行方法、略明修證相的組織結構十分相近。村中祐生曾經指出，《法華三昧忏儀》的第一“嚴淨道場”和第二“淨身方法”，《方等三昧行法》的“識遮障”說明四調適的部分有簡略的表現，這是二者唯一的類似點。[ 村中祐生《天台初期の行法の集成について》，《印度學佛教學研究》第23卷第2號，1975年，第65頁。村中祐生指出，《方等三昧行法》與《法華三昧忏儀》是前後不遠同時期的述作，是智顗的親撰。] 《次第禅門》是智顗前期時代著作的代表作，佐籐哲英將《方等三昧行法》與《次第禅門》進行比較，發現前書的“飲食調適”、“坐禅調適”與後書的“調五事”比較一致，前書對忏悔的解釋、善根的分類，比後書樸素、原始。所以，智顗對《方等三昧行法》的述作，應該在《次第禅門》的講說以前。[ 佐籐哲英《天台大師の研究》，第218頁。小林正美亦同意佐籐的觀點，見《六朝佛教思想の研究》，東京：創文社，1993年，第360頁。]因為，慧思、智顗都曾經修習“方等忏法”，則必定有所本，而智顗在瓦官寺期間，弟子法喜和俗兄陳針等僧俗間相當盛行“方等忏法”，所以智顗必須在以前行法的基礎上，從而述作《方等三昧行法》。 但是，有些學者對《方等三昧行法》“禁法第三”在討論善惡業相時，提出菩薩出世間定善能發一切禅，又一切禅可分為現法樂住禅、出生三昧禅、利益眾生禅等三種，並配以融攝中道第一谛、真谛、俗谛等三三昧，得此三谛三昧名三昧王。[ 《方等三昧行法》，《大正藏》第46卷，第947頁中。]此中將三種禅法，攝三谛三昧，但卻未見一心三觀、三觀三谛圓融之實相禅觀的敘述，故只能說《方等三昧行法》可能非智者大師早期著作，而是接近三大部時期之作品。[ 釋大睿《天台忏法之研究》，第144頁。]但是，我們必須強調，確實如新田雅章所指出，《方等三昧行法》中只是介紹此“三谛三昧”名稱而無具體內容，所以不影響行法與《次第禅門》的親近性。[ 新田雅章《天台實相論の研究》，京都：平樂寺書店，1981年，第125-126頁。]因為，從《大方等陀羅尼經》本身來說，便闡明中道實相正空的思想，經中說： 寂滅涅槃亦復皆空，一切虛空分界亦復皆空，吾為如是次第空法而求真實。恆伽曰：實何用求？汝言一切萬法亦復皆空，何用求為？答曰：以空空故為實。[ 《大方等陀羅尼經》卷一，《大正藏》第21卷，第645頁上。] 經中亦是強調諸法性空，以空空為實相。而且，經中還說：“若以施時，莫擇上、中、下性實相世谛，於有無法而不分別。若分別者。即名菩薩著我、人、壽者，亦著行者，不名菩薩住心中道得究竟慧。”[ 《大方等陀羅尼經》卷三，《大正藏》第21卷，第655頁中。]所以，《大方等陀羅尼經》便隱含著三谛的思想——性、實相(空空)、世谛，至少有類似三谛的名稱，而且一直強調“中道究竟慧”。因此，我們不能忽視經典本身的思想，便為智顗用三谛三觀思想進行诠釋，提供了開放的視域。 所以，我們同意佐籐哲英的觀點，《方等三昧行法》是智顗在瓦官寺時代(567-575)的著作。而《國清百錄》的〈方等忏法〉的形成，則可能時間跨度比較大，因為在實踐的修行中，逐漸會根據天台忏法的儀軌結構，對《方等三昧行法》進行簡化與建構，所以可能是瓦官寺時代乃至天台山棲隱時所作。而《摩诃止觀》的〈方等三昧〉，是智者大師講述《摩诃止觀》時所說，則是開皇十四年(594)。[ 池田魯參《詳解摩诃止觀·研究注釋篇》，東京：大藏出版株式會社，1997年，第29頁。釋大睿將《摩诃止觀》的講述時間定為開皇十三年(593)，不知根據何在？見《天台忏法之研究》，第143頁。]
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