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| 聖嚴法師 |
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首頁
：法師開示
智中法師：安心之道講義
安心之道講義 12/22 first class 緣起話緣起 一、引言 二、時代之背景 三、心身疾病(psychosomatic diseases)的認識 〈一〉現存的解決方案： 〈二〉企業靜心 四、論佛教的生命關懷與心靈治療 〈一〉法的醫療 〈二〉【心智科學】導讀 〈三〉《心靈幽徑》導讀 〈四〉『佛教禅修與身心醫學——正念修行的療愈力量』 五、佛法的安心之道課程的安排 錯誤! 尚未定義書簽。 〈一〉壓力的緣起 〈二〉治標的纾解方法 〈三〉生活方式及思維模式的改造 〈四〉以法安心～究竟解決之道 緣起話緣起 一、引言 我是誰？我怎麼成為現在的我？未來我想要成為什麼？那樣就快樂了嗎？我能為未來的目標付出什麼樣的代價？我三年後將成為什麼樣子。 智中心髒開刀是有因、有緣的；心髒病，Heart disease，Heart指的是心，disease指的是病；disease這個英文字，是由dis和ease這兩個字合起來的，意思剛好是「缺乏和平的心」。所以說：「病由心生」一點都不假。"心"是因，"病"是結果，心病心藥醫，唯有修正了心的態度，病才能真正好起來。從過去的宿因來看，智中想必曾經因瞋恨心而惱害過眾生，是故感得多病；從今生的緣來看，自我期許過高，想要出人頭地的壓力，以及A型性格，則是致病的強力增上緣；有因有緣所以有心髒開刀的果。 然而果報上的事，凡夫只有受的份，修行人只是努力地調適自己的心，希望盡量身受而心不受；而想要未來不受病苦，唯有在因及增上緣去改造自己。所以一方面要纾解自己的壓力，安頓自己的心智；一方面更要依於大悲心，引導眾生學習佛法，令他們能纾解壓力，而走向心理的安寧和樂。大悲心的行為表現，在於「布施、愛語、利行、同事」的四攝法，是故有大悲法門系列課程的安排。周一的課程：歸依三寶、如何消除煩惱、大悲法門(大悲心陀羅尼行法)，這是谛語、引攝義語的法施；而周五課程：佛法的安心之道(正是針對時代的文明病—壓力，的對治及滅除)、如何面對老病死，則是一種無畏施。而和同學們一起學習、實踐這個大悲法門，則是利行與同事。 二、時代之背景 從工業革命、資訊革命以來，隨著科技的快速發展，物質生活的不斷提高，人類正經歷著前所未有的精神文明危機！由於功利主義的昌盛及過度倚重物質文明，大多數人都沉迷於高科技所帶來的物欲享樂，只為表面的事物而存活；而足以安身立命的倫理、道德、信仰及精神文明在不知不覺中澆薄淡化，人心也因此變得脆弱退化！ 生活在這樣一個資訊爆炸、價值混淆、變動不安、競爭激烈的惡質環境中，如果沒有強大的精神力量應對外界的種種誘惑、刺激和干擾以保持內心的安寧，便容易形成空虛、不安、焦慮、倦怠和絕望的心理傾向。人的心理承受能力越來越差，而無力去面對問題、處理問題，事情只要稍微有一點不對勁，就立刻去尋求迅速、直接而最不耗費心力的方式(OK繃式的快速解決法)，來逃避纾解或延遲痛苦。這種只求避免眼前問題的自我欺瞞心理，會造成注意力及覺察能力逐漸模糊，終而形成了心智盲點。這是一種「困惑時代」的精神匮乏病也是造成心理疾病泛濫成災的首要成因。 當高科技與物質文明取代傳統倫理、道德、信仰及精神文明之後，並沒有為人類帶來幸福，隨之而來的倒是更大的焦慮，更多更新的心理、精神、生理病態的出現。由於對高科技上瘾而迷信、崇拜，短視近利而講求速效，從營養、醫療學習、成長甚至宗教信仰，都急於尋找速戰速決的簡易方案，以及許多根本不需要的東西。以一瓶水就能解眾生一切苦的「能量水」為例，在網路上就有上百種，宣稱的療效洋洋灑灑，既可解酒、治胃病，還可消除青春痘與體臭，「促進新陳代謝、養顏美容」是共通的台詞，高奧一點的，還說會「改變腸道細菌叢生態」、「調節生理機能」。只要撷取大眾有點熟悉卻不明白的術語，綜合拼湊，說得活靈活現，提供了虛假的精神意義與加強自尊的方法，自然有人願意上門掏錢奉獻，至於商品本質及效用，是否真禁得起驗證，已經不是重點了。這類場景在宗教信仰也並不陌生，信眾對神通感應、大師加持的信賴，「點石成金」的高價宗教商品，銷路更廣。 上述這些產品，僅止於安慰劑的作用，心病唯有從心醫療。因此心理衛生、精神健康、心靈環保，將是本世紀人類文明的重大主題。 三、心身疾病(psychosomatic diseases)的認識 心身疾病，指的是心理適應不良所影響的生理疾病，精神壓力所引發精神和內髒功能的一系列變化，此變化由最初生理性、可逆性、經過心理、生理反應，如急性壓力太大無法排除，或慢性長期持續存在，結果都有可能導致身體病理性變化，許多慢性病就是這樣形成的。 美國賓州大學心理學講座教授塞利格曼，則把現今這個時代稱為「憂郁症的時代」，認為它已像傷風感冒一樣普遍。依據他的研究，上世紀初和世紀末得憂郁症的比例是1：10。而世界衛生組織(WHO)估計，全世界約有3％、近兩億人口罹患各式各樣的憂郁症。「如就單一疾病而言，憂郁症排名第一，這很驚人，」台大醫院精神部醫師黃宗正略誇張卻不無可能地指出，全世界將來恐因這個病而癱瘓！ 美國全國憂郁與躁郁協會曾調查，55％的憂郁症患者並未從他們的家庭醫生那裡得到診斷與治療。只有十分之一的憂郁症病人，得到適當治療。 另一項美國社區調查更發現，每一百名憂郁症患者中，少於十分之一的人會去看門診，且多是到家醫科、內科等科別看，不是到精神科；求醫者中又只有不到十分之一的人，最後能得到正確治療。 據統計，有高達70％的自殺者可能正罹患某種憂郁症。另外，超過8成的憂郁症病人有自殺念頭，約一成五的病人甚至自殺身亡。而憂郁症患者自殺的比例，比一般人高30倍。 --以上為內容取自康健雜志26期--你可以走出憂郁症—特別報導 台北市立醫院松德分院精神科主治醫師湯華盛表示，台灣人口中約十五％的人，有嚴重或輕微的憂郁症狀，以二千三百萬人口計算，全台約有三百四十五萬人或多或少都有憂郁症的傾向。 董氏基金會董事長黃鎮台指出，根據衛生署二○○五年統計資料顯示，台灣自殺死亡率逐漸提高，從一九九三年每十萬人約有六．二人，到二○○四年每十萬人約有十五．三人，十年內比率成長一倍；而自殺死亡率，已經連續八年列入國人十大死因。另外根據台北市衛生局的統計，自殺在2005年的十大死因中排名第七，死亡比率甚至高於高血壓及肝硬化。 〈一〉現存的解決方案 「藥物療法」是由醫師開立抗憂郁藥物，輔助患者對抗憂郁症，缺點是有些人會出現嗜睡、注意力無法集中等副作用。「支持性療法」便是透過親朋好友的支持陪伴，幫助患者揮別憂郁，優點是家人與患者關系最親密，最能用心傾聽，但也有因家人用錯方法陪伴，加重患者壓力；「認知療法」也是不少醫師視為最「無副作用」的療法，主要是引導患者解讀內心的負面想法，從中建立正向思維，讓患者感覺「天無絕人之路」，看見生命的陽光。「團體療法」在國外也行之多年，甚至常被當作主要療法，結合其他個別心理與藥物治療等。目前團體療法廣用於民間憂郁症輔導社團，許多患者會分享自身罹病的心路歷程，有助於凝聚病友間的向心力與克服憂郁症的勇氣，不少康復者還會回到社團擔任志工，以「過來人」身分，幫助病友踏出藍色大門。 但是有很多的心理學大師，也都有心理或人格的問題。而其所開創的心理谘商理論，多數是他自己自我療愈經驗之整合，有著其特殊的歷史、文化和社會背景，而並不是基於放諸四海皆准，歷百代而不衰的真理。 〈二〉企業靜心 “在兩年多的時間裡，斯德哥爾摩巴士司機的交通事故率已經減少了一半。”斯德哥爾摩一家主要巴士公司的主任執行經理漢斯•施奈德在最近接受國家報刊與電視台有關巴士司機訓練“空達裡尼靜心”的數次采訪中如此宣布道。 空達裡尼瑜珈，Kundalini yoga，一種覺醒式的瑜珈，由簡單的瑜珈技術所構成，不論性別、年齡及體能，都能讓每個人享受其中。它是一個整體性的技巧，包括呼吸 (pranayam)、瑜珈姿勢(asanas)、聲音、吟唱(咒文)和靜心。這樣的設計能幫助你在Kundalini能量提升時，達到最高意識的體驗。 ” kundalini ”字面上的意思是「情人的卷發」。這是一種隱喻，以詩意的方式去描述能量的流動以及存在於每個人之中的意識。這些練習能讓你融和或是連結宇宙的本性。這種個人意識與宇宙意識的匯流將創造出一種神性的和諧，我們稱之為瑜珈。在發現８０％的員工患有諸如頸痛、背痛、心髒病等身心失調症狀並且病假比例很高的情況下，漢斯•施奈德決定引入靜心課程來訓練人的覺知能力和解決員工的內心沖突。 漢斯•施奈德評論道：“巴士司機的工作環境，如果沒有受過專門訓練，很可能沒有人會受得了。”正如他的一個雇員海倫娜•桑德斯特露姆所說：“干這一行很緊張，我們必須同時刻表拼搏……末班車的乘客……還有……小汽車……都很緊張。” 這一課程之後，對羅爾夫•達爾來說，一切都不同了。“工作結束的時候，我現在不再停下來抽支煙，或出去伸伸腿腳。我只是閉目靜坐，平靜地將氣吸入腹中。”羅爾夫如今在教他的同事如何靜心，他說：“在開始靜心以前，我同乘客爭吵是家常便飯的事。但現在我能更好地管好我自己和我的思想。現在擺脫煩惱變得很容易了。” “這個專案，一半由政府支付，一年40，000美元，但同涉及的巨大財政存款相比，對一個有500名雇員的公司來說是一筆微不足道的投資。”漢斯•施奈德說：“好幾個組織已經同我們接觸，不久，這種情況會在多數公司開始出現。”他總結道。 瑞典人這種對改善工作的強調現在已經傳到了挪威，正如挪威一家最大的銀行—— Kreditkasson銀行——付總裁在昨晚電視主要晚間新聞上所說的：“對我而言，靜心已經成了我生命的一部分。有的人早上一定要吃魚肝油，我覺得我只需要一點靜心就可以了。”在評論“動態靜心”和“空達裡尼靜心”如何幫助他同別人更好地交流相處時，他說：“我覺得在我干活時，效率提高了。”他總結道：“太好了，我太幸福了！” 心病還需心藥醫，佛是大醫王，法是良藥，佛教以善於醫治眾生心病為己任，以善於治心著稱，禅修的技巧曾被廣泛的運用於心理治療，我們必須依於佛法發展出一套有次第可行的「心理療愈方法」，來對治這個世紀末的心靈危機。其實有很多修行方法及理論，都可以用作治療精神心理疾病的技術，有些則早已經被心理學所吸收。 四、論佛教的生命關懷與心靈治療 佛教禅修的技巧曾被廣泛的運用於心靈治療，尼商納(H. S. S. Nissanka)的 Buddhist Psychotheraphy (《佛教心靈治療學》，Delhi:1993 )一書可視為代表性的例子，尼商納博士不僅是心靈治療的理論家，他也是有多年的臨床經驗的心靈治療師。尼商納的書運用了佛教的止觀的禅修技巧於心靈治療，他據此整理出下列佛教的心靈治療的六個層次：(一)溝通(communication)，(二)身體的覺知(Physical Awareness)、(三)情緒的知覺(Awareness of Feelings)、(四)心靈的觀察(Observing the Mind)、(五)心靈的分析(Analysis of the Mind)、(六)重新導向與社會化(Re-orientation and Socialization)。大體言之，尼商納運用到了感覺回收、集中等等的「止」的禅修技巧以作為前三個階段的心靈治療，達到情緒控制的效果，而運用了因緣觀、慈悲觀等等的「觀」的禅修技巧以作為後三個階段的心靈治療，以重建心靈和擴展自我。(引自【論佛教的生命關懷與心靈治療】賴賢宗(華梵哲學系專任助理教授)) 〈一〉法的醫療 1974年馬哈希尊者曾在仰光大學為學生們講說內觀修行，那次演講的內容經整理後編輯成書，該書曾增編一個附錄，【法的醫療】。描述禅修者在為法精進時，治愈自身疾病的事例。這些故事或許也可以誘導那些愛冒險的讀者，即使他們原本對解脫與證悟不怎麼感興趣，但卻可能因實際修行內觀而對佛法有更深刻的理解，即便是一開始修行內觀的動機並不怎麼崇高，只是為了治好困擾他們已久的長年疾病。希望這樣的誘導能成為有效而善巧的方便，讓人們走上正確的道路，邁向正確的目的地。 〈二〉【心智科學】導讀 西方醫學界對於身心醫學的研究興趣從一九五０年開始高漲，並且開始參照東方的身心醫學觀念，來研究和開發消除壓力反應的松弛方法。 但是，西方醫學界無法像東方人一樣輕易相信宗教信仰的強大治療力量，並且想要確定信心療法的有效性。因此，哈佛醫學院的心髒科醫生班森(Herbert Benson)在一九七五年就出版「松弛反應」一書，並且在西元一九八一年跟達賴喇嘛合作，共同展開「靜坐的內在控制作用和信心效應」這項研究計畫。然後，班森醫師逐漸確定宗教信仰和松弛技巧的結合的確能夠激發個人的潛在治療能量，並且在一九九０年促成哈佛醫學院的身心醫學研究機構和西藏會館聯合舉辦「心智科學的研討會」。後來，這場研討會的演講和討論內容就由《EQ》作者寇曼(Daniel Goleman)和西藏佛學專家索曼(Robert A.F. Thurman)博士共同編輯，並且結集為《心智科學－東西方的對話(MindScience－An East-West Dialogue)》這本書。 〈三〉《心靈幽徑》導讀 傑克‧康菲爾德(Jack Kornfield)早在一九六七年就去泰國巴蓬寺跟阿姜查(Ajahn Chah)學了五年內觀禅，並對自己的定境和內觀能力感到某種程度的滿意，覺得自己已經能到達進階的煩惱止息地步。但是，當他脫離清淨的共修環境，並在一九七二年回到美國機場之後，卻赫然發現自己對人際關系存有莫大的恐懼心，並且試圖用定慧雙修的工夫，來使整個情況得到控制。可是，他發現情況並沒有改善。因此，他開始聯絡其他西方的內觀禅教師，一起探討這個問題，發現「高等禅修境界可自動消除一切低等心理煩惱」的前提必須要加以修正，並且提出結合禅修和心理治療的主張。所以，他開始攻讀臨床心理學的博士，並且將修行重點從心智(mind)的專注力和觀照力轉到心靈(heart)的情感療愈能量。當他在西元一九七六年拿到臨床心理學博士學位後，就開始身兼禅修老師和心理治療師二職，並且出版《當代南傳佛教大師》一書。後來，他在一九八六年加入「靈性危機網路」的工作計畫，並且致力於「靈性危機(有一部分類似於我們所說的禅病或走火入魔)」的緊急處理工作。然後，他把這二十年來的教學心得和治療經驗，寫成《心靈幽徑》一書。 此書不僅濃縮了一群西方內觀禅老師的教學心得，也指出了結合禅修和心理治療實踐的必要性。可惜的是，作者並沒有進一步指出整合禅修和心理治療的理論正當性，導致很多東方的禅修老師仍然誤認為心理學是不究竟的世間學問，並且連帶把谘商輔導、心理治療和精神醫學當成救濟眾生的權宜手段，而忽略了精神分析對於修行境界的突破性貢獻。摘自翻譯作家李孟浩『《心靈幽徑》導讀』。 〈四〉『佛教禅修與身心醫學——正念修行的療愈力量』 隨著醫學研究的進展，以及東、西文化的交流，在二十世紀中後期，西方醫學界摒棄十七世紀以來固守的身心二元論之成見，進而擁抱東方文化中有關身心一體的哲學思維，從而促成「身心醫學」(Mind/Body Medicine)、「行為醫學」(Behavioral Medicine)以及「輔助與另類療法」(Complementary and Additional Therapy)等嶄新的醫學研究領域的開展。此新興的醫學研究潮流，不再視身體與心理為兩個分離、互不相干的實體，而認為整體健康不僅關乎生理的因素，更涉及心理乃至社會的因素；而且深信，內在的心理力量對身心整體健康具有莫大的影響力。在研究心理因素如何幫助種種身心疾病的治療時，東方的禅修，特別是「超覺靜坐」(Transcendental Meditation ，簡稱TM) 、禅佛教的「打禅」(Zen Meditation) 、以及初期佛教的「正念修行」(Mindfulness Meditation)──或稱「內觀修行」(Insight Meditation) ，逐漸成為心理治療 ，以及許多醫學研究尤其是與減少壓力相關的研究，所注目的焦點。 在諸種佛教禅修之中，初期佛教「正念修行」的療愈力量，在近二十年來，更是廣泛地引起西方醫學與心理治療學的興趣。至今，「正念修行」已成為西方世界，尤其是美國醫界中，運用最廣的佛教禅修系統。「正念修行」的醫學研究，俨然已成為「輔助與另類療法」裡的一門新興顯學 。 被西方醫學界廣泛運用的兩個與佛教禅修相關的療程，即「正念減壓療程」(Mindfulness-Based Stress Reduction ，簡稱MBSR)， 以及「正念認知療法」(Mindfulness-Based Cognitive Therapy ，簡稱MBCT) 。這兩種療程皆以培育「正念」為宗旨的內觀修行，為療程的主要內容。 「正念減壓療程」乃於1979 年，由美國麻省大學醫學中心(University of Massachusetts Medical Center) 附屬「減壓門診」(stress reduction clinic)的Jon Kabat-zinn 博士所創立，原稱為「減壓與放松療程」(stress reduction and relaxation program，簡稱SR-RP)。「正念減壓療程」立意在輔助(而非取代)一般的醫療行為，其目的乃在教導病患運用自己內在的身心力量，為自己的身心健康積極地做一些他人無法替代的事——培育正念。參與療程的病患通常各自患有不同的生理或心理疾病，包含頭痛、高血壓、背痛、心髒病、癌症、愛滋病、氣喘、長期性疼痛、肌纖維酸瘤、皮膚病、與壓力有關的腸胃病、睡眠失調、焦慮與恐慌症等等。 「減壓門診」在為門診病人開設療程之同時，亦從事相關的醫學研究，為醫學院學生開立課程，提供醫護人員、心理治療師、教育工作者各種與療程相關的在職訓練，至今亦發展成師資認證的方式，授與「正念減壓療程」的師資證照 。門診於1995 年擴大為「正念中心」(Center for Mindfulness in Medicine, Health Care, and Society，簡稱CFM) 。2005 年4 月「正念中心」召開第三屆「將正念療程整合至醫學、保健與社會之中」(Integrating Mindfulness-Based Interventions into Medicine, Health Care, and Society) 的年度學術研討會，積極研究「正念修行」的療愈力量，並將之推廣至醫學、保健乃至教育的領域。 至今，正念減壓療程已成為美國醫療體系內，歷史最悠久、規模最龐大的減壓療程；據估計，截至2004 年，美國、加拿大、英國等西方國家境內已有超過240 家的醫學中心、醫院或診所開設正念減壓療程，教導病人正念修行。 摘自澳洲昆士蘭大學．歷史哲學宗教古典文獻學院博士候選人：溫宗坤. 『佛教禅修與身心醫學——正念修行的療愈力量』 二○○六年五月，刊於《普門學報》第三十三期，9-49 頁 面對那麼多的憂郁症、躁郁症或自殺事件，身為行菩薩道的漢傳大乘佛教徒，我們能做些什麼？一般的慈善救濟故然也很好，但僅只於解決物質生活上的困境及得到少部份心理安慰。然而大乘不共聲聞之處即在於大悲心，悲能拔苦，究竟如何逐步解決眾生心中的苦？是多幾場拜忏，多辦幾場水陸大法會，便可以冥陽兩利，解決所有問題嗎？我想應當依於佛法中對治煩惱的方法，結合其他世間療愈方便，令他們免於心身疾病之憂苦。 五、佛法的安心之道課程的安排 本課程依於佛法緣起的道理，運用大悲心及禅修的正知正念，結合傳統中醫針灸、推拿、經絡及中藥以及情志療法，並結合西方心理學谘商助人的技巧，循序漸進的由探討(一)壓力的緣起，到闡述(二)治標的纾解方法、 (三)生活方式及思維模式的改造；並最後導向(四)究竟解決之道～以法安心。 祈望有助於心身疾病者學習後之自我療愈及擺脫抗憂郁藥之問題和副作用，也有利於谘商輔導者之參考，以及心身疾病者之家屬了解照料之方法。 心身疾病(psychosomatic diseases)的認識 〈一〉壓力的緣起 1、什麼是壓力？ 2、從佛法來看待壓力 壓力源 受力面積 壓力是單位面積上﹙心智﹚所受(壓力源) 之力。 壓力源(Stressor)是引發壓力之情境，除了來自於外境的變化無常、無法掌控，主要是自己的無明﹙根本煩惱﹚與情緒﹙隨煩惱﹚。 受力之單位面積則是，心力與智慧。心力即堪能性，包括了意志力、忍耐力；智慧則是依於理性思唯後之抉擇與行動。 心＝勘能性、意志力、念力、忍力、專注力、覺察力＝定，修止可得定。 智＝智慧、正見、正觀、如實知、正思惟、抉擇判斷＝慧，修觀可得慧。 有時壓力的來源只是自己既定的想法而沒有其他的理由，許多心理壓力是源自於我們拒絕面對現實，不願接受生命的真實面目。 從佛法的角度來看，壓力絕對不是來自外境的，而多數是自己給自己的。雖然我們可以理解無常的道理，但是在心理上卻對他，卻有一種根深柢固的厭惡感。我們想要的是常、是永恆、是期待永遠不變的安全感。我們深信可以掌控外境，可以得到常，於是消耗了大量的精力去加強那份來抵擋無常、抵擋不可意、保住可意的力量，而繼續執著永恆。 壓力源自煩惱所引發的愛欲情緒，多數人只想加強那份掌控外境、抵擋無常的執著，於是「渴望企求未得到的，或想要得到更多，以及想要去除不合乎自已企求期待的；另一方面又害怕失去已得到的，而失去後又引起憂惱。」 由於承受力量的心智不足，便形成了壓力，由於心智不足又再引發煩惱情緒，成為新的壓力源，如此惡性循環，壓力當然越來越大。 3、面對壓力時，一般的反應 〈二〉治標的纾解方法 暫時纾解壓力的方法 主要思考方向：1.降低壓力源 2.增廣心智。 基於壓力的定義，當我們需要纾解壓力時，多數人立刻會想到降低壓力的來源或者暫時避開壓力的源頭；但有時不一定能改變壓力的源頭，增長自己的心力與智慧，才是真正的究竟解決之道。因此，切莫自我欺瞞，漠視事實的存在，而因循苟且；要知道拖延逃避，壓力並不會自然消失，只會有如滾雪球般越滾越大。不過當心智不足時，還是「惹不起而躲得起」的好，短暫的離開壓力情境，纾緩了身體的不舒服與焦慮的感受，才有機會增廣心智，事情反而更容易處理。有時我們無法事情處理，多數只是因為自己慌了，所以暫時的轉移壓力的焦點(所緣境)，藉由專注、放松的活動，令心平靜、安寧而得到休息，乃至提升心的勘能性，讓自己整理一下，再重新面對。 值得注意的是，纾緩壓力的方法不要依賴過多的外在條件，而且有時必須量力而為，切又因此莫創造新的壓力源。 可以暫時纾緩壓力的方法： 醫療與求助 轉移負面消極的想法 區隔壓力的累積，隨時整頓心情，避免累積壓力 放松：學會如何改變自己，在現有環境下，做最大的放松。尤其在即將面對有壓力的事之前，進行最大的放松 不要過勞，休息與睡眠。 運動、飲食的調整， 〈三〉生活方式及思維模式的改造 察覺記錄壓力的成因及反應模式 生活態度之重整----免疫力的培養 少欲知足：少事少業，化繁為簡，放慢腳步 有效的運用時間 重新定位，重新規劃 〈四〉以法安心～究竟解決之道 生命教育的時代性意義 智中法師 【綱 目】 六、 前言 七、 緣起的定義與內容 八、 緣起的生命觀與生命的意義 九、 緣起的生命教育 十、 結語 二、 前言 面對擁有高科技、但缺乏高思維的廿一世紀，我們所觀察到的是社會道德淪喪、物欲橫流、人心澆薄、治安惡化；人際關系由日漸疏離、互不信任，乃至於對立仇恨；我們生活在這價值混淆淪喪，詭谲不安的大環境裡，究竟該何去何從？ 其實，世界之所以充滿壓力又變動不安，主要是由於近代世俗的功利主義以及物質文明的極度昌盛所導致。 在現代社會裡大多數人習慣將思想與精力，長期盲目地致力於物質文明的追求與享受，因而藐視倫理、道德、人性及精神文明。然而，代表物質文明的高科技是絕對真實正確的嗎？我想恐怕不是。否則為什麼科技還在不斷地改進與創新？事實上科技雖然不斷進步，但卻並沒有為人類帶來真正的幸福！反而是社會和經濟問題卻隨之日益惡化。犯罪行為、環境污染層出不窮，社會面臨有史以來最嚴重的心理疏離問題。當大多數人沉迷於高科技帶來物欲的享樂之時，不知不覺中就會鄙視了精神生活的價值，而只為表面的事物而活。大多數人從未試著了解自己生命的特質與需求，更無耐心去經營創造自己的生命。心無所系、情無所托，欠缺有意義人生的目標，只會令心智無法發展而日漸封閉萎縮。自我懷疑和憤世嫉俗的情緒會消磨掉我們的自信與希望，進而造成極大的焦慮不安。即使生命有目標，往往也只是浮泛地從財富、名利與權位中去肯定自己。我們庸人自擾，以為追逐顯赫於外的名位權勢財富，或者藉由缜密的分析技巧，就能回應自己內心深處所應該關切的事情。有多少現代人會認真思考現生命究竟是怎麼回事？我們為何存在？為何生於此？死後又去哪兒？生命之意義究竟何在？我們這一生究竟要什麼？活得有意義嗎？我想, 大多數人都不曾認真思惟過這些問題；久而久之，也就只有渾渾噩噩、奄奄一息活著！ 捷克的總統作家哈維爾(Vaclav Havel)說：「典型的現代科學僅能描述事物的表象，呈現單面向的事實。象牙塔中的科學愈是單面向看待事情，認為所見即真理，就愈容易誤導群眾。我們對於這個宇宙的知識，也許超出先祖們無數倍，但愈來愈可以看出，他們似乎比我們更了解宇宙的本質。我們已然不再擁有他們那種理解的能力了......。也因此，我們享受文明成果所帶來的各樣肉體的安適，卻不知如何自處，也頓失方向。我們經驗的世界似乎也一片混沌。專家們可以向我們解釋外在世界的任何事情，然而我們對生命的了解卻愈來愈不足。」﹝注1 ﹞誠然如此，只要是喪失對生命意義的追尋，高科技所帶來的只是令人類變本加厲的生活在腐化的享樂愛欲，或是在惡化的仇恨爭斗當中，弄得人類生活毫無生趣。要對治人世間的這些問題，唯有依佛法的教導去實踐，由調柔自己內心，提升智慧，進而救濟世間，才是最好的解決之道。 目前過於偏重實用功利主義的教育似乎不是在開啟學生心智，而是反其道而行。過去也從沒有出現像今天這麼多的家庭和校園問題以及種種社會的惡質與亂象，主要的原因即在於此。沒有一個時代像現在這麼愛搜集資訊、知識，而將智慧與資訊、知識混為一談，相對的卻又這麼的不重視處世的智慧，品德與人格，更談不上心智的培養。若以知識的累積、追逐利益效率，視為一切教育的終極目標；諸如此類的亂象，實在有點“倒因為果”了。教育程度似乎成了身份地位的表征，這樣教育體系培養出來的人當然只精於“如何存活”及“如何享樂”的手段〈甚至不擇手段〉，而昧於“為何而活”的生命意義。於是把得到的一切視為當然，不知感恩；心中永遠只有自己，沒有別人；好逸惡勞，急功近利；缺乏責任感，只知“先享受後付費”，盲目追求立即享受，不知考慮長遠後果；普遍顯得依賴、懶惰、被動；就如此而空虛，沒有目標，得過且過的活著。 教育的本質是心智的培養、醒覺和在生活中的實踐，本來就意味著從生命中去探討學習，它和生命本身有著相同的目標。教育應從孩子蹒跚學步時，就啟發培育自省自覺的生命智慧，不斷的去探索生命的意義、學習尊重生命的價值，發展個人獨特的生命，踏實地迎向人生。 【生命教育】一詞是近期的產物，最早出現於1979年，在澳洲雪梨成立的「生命教育中心」(life educational center: LEC)。 LEC明確標舉(life education)「生命教育」之概念，其目的主要是致力於「藥物濫用、暴力與愛滋病」的防制。﹝注2 ﹞台灣生命教育始於民國八十六年前後，其提倡背景則是從反暴力或自殺防制的觀點出發。﹝注3 ﹞。此二者均局限於既存問題的對治性，而未能地針對人生實踐原則與方向的生命觀、生命的意義價值觀等方面，就其普遍性、必要性等根本問題著眼。隨著生命教育推動者立論與目標的不同，生命教育的本質與內涵，至今仍然缺乏具體的共識，更遺憾的是，能夠從佛法去探討生命教育的論述，甚為罕見。 個人以為，生命教育應當在合乎真理的觀念基礎上，定出實施的目標、內容與方法，因為一切不合乎真理的定義與前提，只會導致錯誤的結論。佛陀的出世，就是要開示眾生什麼是生命的真相，探求生命的緣起因果，進而悟入緣起的真理，免於生死苦惱。因此本文首先要闡述這世上唯一的真理：佛法的【緣起】教義〈「此有故彼有，此生故彼生」及「四緣生諸法」〉以及【緣起】的內容〈「三法印」、「四勝谛」、「十二因緣」〉；其次，再依於緣起的定義與內容，推論出契合緣起的生命觀及生命意義。當生命意義有了個依托的標准後，再依四谛中離苦得樂之「道谛」略微地說明緣起生命教育的目標及內涵；最後遵循「四緣生諸法」、「十二因緣」的法則，就生命的起承轉合，掌握各個不同階段應有的需求與發展，來談論生命教育的實施重點。 二、緣起的定義與內容 佛法，就是要澈底解決世間的一切苦，而苦的根源，在於對生命的真相不能覺悟，也就是「無」法「明」白一切法都是緣起的愚癡──「無明」。於是「無明緣行，行緣識，乃至招集純大苦蘊」，因無明而有緣起的生死流轉。反之，若能具備徹見緣起的智慧──「無明滅」，於是「無明滅則行滅，行滅則識滅，乃至純大苦蘊滅。」，因無明滅而有緣起的涅槃還滅，也就是達到究竟離苦得樂的境界。 二之一、緣起的定義 凡是真理，必定是本來如此的、也是必然如此、普遍如此的，不分時空永遠都是如此的。「緣起」是法界常住，符合上述的條件，是絕對的真理，是佛法的精髓。「佛告比丘：『緣起法者，非我所作，亦非余人作；然彼如來出世及未出世，法界常住。彼如來自覺此法，成等正覺，為諸眾生分別演說，開發顯示，所謂：此有故彼有，此起故彼起。』」﹝注4﹞「此有故彼有，此起〈生〉故彼起〈生〉」說明「果」依待「因緣」而生起與存在的法則，是緣起定義的具體說明。任何事物的生起與存在，必有原因與條件。「此」指因緣，「彼」指果報，用「故」字表明因與果之間的關系。「彼」之所以如彼，不是因為自己如此的，也不是無因而偶然的，必須在此因彼果的相對關系下，由於「此」而如此的，彼此間有著必然的因果性。同樣，諸法的消逝與還滅，也是由於緣起，所以說「此無故彼無，此滅故彼滅。」無對有說的，滅對生說的，只要因緣成熟了，有的必然要歸於無，生的也必然要歸於滅。緣起，不但說『此有故彼有』的生起，而是說『此無故彼無』的還滅。依因緣而有、而生，依因緣而無、而滅，這就是緣起的特性。 究竟什麼是因？什麼是緣？可以由《瑜伽師地論》來說明：「復次依種子緣依處。施設因緣。依無間滅緣依處。施設等無間緣。依境界緣依處。施設所緣緣。依所余緣依處。施設增上緣。」﹝注5﹞。 「因緣」：「現行熏種子」每一法現行作用後便熏成了「種子」，「種子生現行」，依靠這個「種子」保持業力，遇緣而生現行得果報，叫做「因緣」，意義是主要的條件、特別強的因緣，能為親因的緣，故又稱為「親因緣」。其余三緣則包括其他次要條件，即── 「等無間緣」：前一念的心心所法，能為無間隔的後一念心心所法生起之緣，稱為等無間滅緣，也稱為「次第緣」。 「所緣緣」：心心所的生起，必有他所緣的「境界」為依處生起，所以叫所緣緣，也稱為「緣緣」。 「增上緣」：不論那一法，凡是有生起他法的勝用或助力，或者不礙其他法的生起，都叫增上緣。增上緣的范圍很廣，本可以總括一切緣，這裡是指上訴三緣以外的一切。 一切事物得以生起存在，皆由此四緣，「何謂四緣？因緣、次第緣，緣緣、增上緣 四緣生諸法，更無第五緣。一切所有緣，皆攝在四緣，以是四緣萬物得生。」﹝注6﹞ 以上簡單的說明緣起的定義，但是緣起非常深廣，難見難覺，它離不開我們的認識，然而，我們卻不認識它。此中有無數的業力增長消滅，還有無數的因在變化，彼此可能相攝、相克或融合，是非常復雜的潛能。因此， 我們必須從「彼此關涉的和合中，前後相續的演變中」﹝注7﹞，更深一層地觀察「無我」的「眾緣合和」及「無常」的「生滅相續」，如此方可窺見緣起的真義所在！下面就其內容進一步說明，或許可以更具體的理解。 二之二、緣起的內容──三法印，四勝谛，十二因緣 二之二之一、三法印 《大智度論》卷二十二曰：「問曰：何等是佛法印？答曰：佛法印有三種，一者一切有為法，念念生滅皆無常。二者一切法無我。三者寂滅涅槃」。(注8) 三法印「諸行無常」，「諸法無我」，「涅槃寂靜」都是是依緣起而開展的教義。「法」是普遍的必然的真理，「印」是依此三者依來辨別印證是否合於佛法，而證實為究竟正確的，所以稱為「法印」。 「諸行無常」：一切事物隨著因緣的聚合離散，或先有今無，或今有後無，都是念念剎那生滅變化，相似相續的存在，沒有永恆不變的，這就是諸行無常。 「諸法無我」：一切事物都是因緣假合，沒有不假外緣獨自存在的，也就沒有一個自在主宰的「我」，所以無我，這就是諸法無我。 「涅槃寂靜」：了達世間事物都是緣起的，知一切法無常，則外破我所、五欲等，知一切法無我，則內破我法，沒有實在性的我我所可得，因而契入一切虛妄不起的寂滅性，這就是涅槃寂靜。 佛陀曾經告訴三彌離提：「雲何名為世間空？佛告三彌離提：眼空，常恆不變易法空，我所空，所以者何﹖此性自爾。」(注 9)一切有為法的本性是涅槃空寂的，所以是無常、無我的，此即「出世空相應緣起」。緣起本是開顯空義的，觀察緣起，悟到它的必然理性，而歸於涅槃空寂，這是佛陀宣說緣起的方法與目的。 二之二之二、四谛與十二因緣 佛陀依緣起而覺悟，是故也依緣起而說法，而佛陀最常用的就是四谛與十二因緣，因為此二者圓滿的開顯了緣起的義理。如「佛告婆羅門：我論因說因。又白佛言：雲何論因？雲何說因？佛告婆羅門：有因有緣集世間，有因有緣世間集。有因有緣滅世間，有因有緣世間滅。」(注10)「有因有緣集世間，有因有緣世間集」的苦集二谛說明有漏的世間因果，「有因有緣滅世間，有因有緣世間滅。」的滅道二谛說明清淨的出世間因果。 「苦集滅道」四谛，是不離緣起因果的。果必從因，從現實苦迫的「苦谛」，向前因推求觀察，可知生與老死之間，有一種不變不移的必然關系，老死是由於有生為緣，生是由於有取為緣，……如此一層層的推求觀察一直到無明為緣，但這不是說推至無明，我們的生命就到盡頭，而是發現了無限生死苦迫的症結所在「集谛」。苦因與苦果間，所有相生相引的必然軌律，就是所謂「十二因緣」的流轉門：「無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六入，六入緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老死憂悲苦惱。如是因緣，但為集成是大苦聚。」(注 11) 「道谛」即是三十七道品，是由無明滅而達到究竟滅除苦惱的方法。佛陀教導我們由聽聞而思惟緣起的義理，在復雜的生命現象中把握它彼此與前後的必然法則，從「苦谛」觀察到「集谛」，能正確的悟解生死流轉都是依因緣而存在的，再透過止觀、四念處的修習，才能逐漸改善自己的身心而向於解脫。依因方有果，因滅則果滅，無因果就不生了，惟有集滅才能得到眾苦的寂滅的「滅谛」。滅道二谛即「此無故彼無，此滅故彼滅」涅槃還滅，也就是「十二因緣」的還滅門：「若無明滅則行滅，行滅故識滅，識滅故名色滅，名色滅故六入滅，六入滅故觸滅，觸滅故受滅，受滅故愛滅，愛滅故取滅，取滅故有滅，有滅故生滅，生滅故如是老死憂悲眾惱大苦皆滅。」(注 12)由這樣的因緣改變中，滅除苦集而達到解脫。 四谛與十二緣起，並非是不相關的，十二緣起也可以作四谛觀察，如老死，老死集，老死滅，滅老死之道，經中稱為「四十四智」，不同的是在說明上，緣起法門著重於“豎”的系列說明，四谛則著重於“橫”的分類而已。 接著，根據《俱捨論疏》(注 13)略為解說「十二因緣」的每一分位：這一生生命的現象起自於無始以來「不能了達一切從緣而起」的「無明」，及依無明而起的身心活動及引起的業力「行」，從而形成新生命開始最初的一念心「識」。 「識」：「正結生蘊者，若於母胎等，正結生時一剎那位五蘊名識，受生識強。故別標識。」唯識學者將此「識」定為異熟的阿賴耶識，並以此為中心，用來說明生死雜染的緣起。阿賴耶識是「去後先來做主翁」，當前一生死亡時，雖然身心崩潰了，但過去所造作的業能，並未消失，以種子的形式寄存於阿賴耶識；等到因緣和合，就隨著業力善惡的不同，而得或苦或樂的果報體，成為一新的生命開始──「正結生蘊受生」的「識」。 從無明緣行而到行緣識，說明了從過去到現在的生死歷程。 「名色」：「名色者，從結生後，六處生前，中間諸位，所有五蘊，總稱名色。中間諸位者，即是胎中。」由於「識」的結生，身心就開始發展，「名色」指得是在胎中心身漸漸發育而六根尚未圓滿成就之位。「名」是心理的，不能具體表達，只能以名诠示，故稱為名；色是生理的，亦即眼等諸根。依人類的胎生來說，在結生的識與父母精血和合以後，六根尚未成形還是肉團﹚。 「六入」：「從名色後三和已前生眼等根，此位五蘊，說名六處。六處創圓，根相顯故，但標六處。」是胎兒名色漸長，有眼、耳等的差別，六根初步具足而明顯現相，形成人體形態，即將出胎的階段。 「識緣名色，名色緣六入」此三位，都是說明生命在母胎中發展的經過。 「觸」：「於三受因異未了知名觸者，三受因者，謂三受境，境名為因，能生受也。謂出胎後，三兩歲來，根境識三能有對觸，此位五蘊，總名為觸。觸相顯故，故標觸名。於三受境，未能了知，故未名受。」胎兒出生之後至兩、三歲之間，六根與境界相觸，引起身心的活動，但尚未能領納辨別苦受樂受差別的階段，稱之為觸。 「受」：「在YIN愛前受者：謂五六歲已去，十四十五已來，已了三受因差別之相，未起YIN貪。此位五蘊總名為受。受用勝故，故別標受名。」受是領納境界。嬰兒漸大到了五、六歲的兒童期到十四十五青少年發育期，對事物領納、識別，雖生起種種苦樂感受，但強盛的愛欲尚未生起的階段。 「愛」：「十五已去，貪妙資具，YIN愛現行，未廣追求，此位五蘊總名為愛。愛用勝故，別標愛名。」到了少年時代，依或苦或樂的「受」，而生起「食愛、YIN愛﹙男女根成熟，性欲發動而開始的染愛。﹚，及資具﹙維持生活所需器具﹚愛。」的愛欲。這個階段，已經以主動的姿態，愛著男女、五欲、六塵，而不得自拔，但尚未至廣為追求的「取」。 「取」：「為得諸境界遍馳求名取者：取謂貪也，年既長大，貪五欲境，四方馳求，不憚勞倦，此位五蘊總名為取，以取勝故。」取是攝取所愛著之事物，歸屬於自己的階段。到達成年的青年時期以及壯年、老年長時期中，因為對「食愛、YIN愛及資具愛」的執著不捨，於是四方追求，即使危險也不怕辛苦的想要去取得、占有、支配所愛著之事物。 「有」：「有謂正能造牽當有果業者，因馳求故，積集能牽當有果業，此位五蘊總名為有。業名為有。有當果故，以業勝故，標以有名」在愛取的活動中，造成或善或惡的種種「當有果」業，成為未來新生命的潛力，稱為有。 從識緣名色到取緣有，說明了這一生不同階段的發展情形。 「生」：「結當有名生者，從此捨命，正結當有，此位五蘊總立生名。」現生死了以後，因為這未來生命的潛能「有」，又會招感新的生命開始。 「老死」：凡是有生的，老死就隨著而來，雖然壽命長短不一，死的情形不同但從生到老死之間都是「憂悲苦惱」。 要注意的是，以上僅就十二因緣不同階段的重心、特色作直線式的說明，事實上每一階段都可以涵攝(有時不一定有)其他的。「無明緣行到生緣老死，好像有時間前後的，但這不是直線的前後，螺旋式的前後，是如環無端的前後。」(注 印順法師《佛法概論》 p.152) 「知道了這一點，佛法的因果觀，才會契合於組織的、流動的，即無常、無我的；」「佛在這環形的因果相續中，悟到了因果間的回環性，所以說生死無始。故因與果，是前後必然而又無始終的。」(同上注) 十二因緣一般也稱之為「業感緣起」，僅以「惑」「業」「苦」三支來說明：從惑起業，由業感得苦果，又依苦果而生起惑。」。「行」、「有」二支的業力，是身心的活動所引起的勢用，由「思心所」審慮、決定，然後再依身、語而引發招感果報的潛在能力。這種「已作不失、未作不得」的潛能是一直存在的，即使經過百千萬劫，仍不失壞，只要因緣和合，業力就會招致果報。 十二因緣中「無明愛取三煩惱，行有二支屬業道，從識至受並生死，七事同名一苦道。」「無明」、「愛」、「取」，稱之為煩惱道，也就是「惑」。「行」、「有」二支，稱之為後有「業」道。「識」」、「名色」、「六入」、「觸」、「受」以及「生」、「老死」，稱之為當來「苦」道。「無明」與「行」，即是惑與業，屬於過去世之因。「識」、「名色」、「六入」、「觸」、「受」五者，則是緣於過去惑業之因，而受之現在苦果，這是由過去到現今的第一重惑業苦的因果。而「愛」、「取」二者為現生之惑，「有」則為現生之業，緣於此現生惑業之因，而感未來之「生」與「老死」之苦果，則是從現生到未世的第二重惑業苦的因果。依此三世兩重之因果得知：現生「愛、取」之惑及「行、有」之業是由現在之苦果「識乃至受」而生，則由此推知過去之惑「無明」及業「行」亦從過去生之苦果而生，如此繼續回溯過去，找不到起點。而現生之苦果「識乃至受」又生現生之業「有」，則由此推知未來之苦果「生、老死」，必定生未來之業，如此繼續推求未來，也找不到終點。如此過去無始，未來無終，是一個很圓滿的三世兩重、惑業苦的因果。 三、緣起的生命觀與生命的意義 三之一、緣起的生命觀 人生在世，有太多的未知與不確定，唯有在深刻反省生命的價值、存在的意義、人生理想的建立及如何安身立命等問題之後，才能掌握人生的方向。不曾認真思考過這些課題的人，實在枉為萬物之靈。我們可曾想過，我們是什麼因緣來到人世，而究竟又是為何而來？日後又是什麼因緣離去？又往什麼地方去？在不知不覺邁向生命盡頭當中，我們這一生究竟應該如何過？是寄托於神的旨意，取悅祀奉，等待恩寵？還是任性無為，聽天由命？！難到我們自己就不能靠自己的努力去開創嗎？！ 一如印順老法師在《學佛三要》提到的：沒有佛法的人生就會「茫茫生死事難知，碌碌終生何所得，孳孳行善復何益，逐逐此心安不得」(注 14)。「茫茫生死事難知」，人從最初出生開始以至老死為止，匆匆數十年中，終日渾渾噩噩，不知究竟生從何來，死往何去。生命中或許有個目標及計劃，但也多半不能依自己的意願去成就。一生似乎是無意偶然的結成，就在糊裡糊塗中過去。即使貴為帝王也會不禁感歎「來時糊塗去時迷， 空在人間走一回， 未曾生我誰是我？ 生我之時我是誰？」。不但不知道生死的問題，而且「碌碌終生何所得」？忙了一生究竟得到了什麼？不知為何而忙但又不能不忙，心安不下來，一定要找一個事情忙。在忙碌中或許曾經獲得了財富名位，但終究要失去的，只是徒然空歡喜一場罷了。終生只知道忙、盲、茫地追求外在的快樂與肯定，反而不知如何調適自己內心的不安。當然比較好的是忙著去作善事，然而「孳孳行善復何益？」，行善當然會有好的果報，但如果不談三世善惡因果，沒有來生，今生做好事不一定今生立刻得好報，於是只好寄托“積善之家，必有余慶。”的報在子孫，然而實際上又並非一定如此。因此，唯有了解眾生的相互依存，深信三世善惡因果的必然，合理的善行才有意義。 重要的是，沒有智慧的人生必然「逐逐此心安不得」，心愈不安，就愈向外攀緣五欲六塵，不斷追求財富、名位、權勢、美貌、知識…或長生、永生等。但是物欲滿足就快樂了嗎？而果真物欲有滿足的一天嗎？其實人一生需要的不多，想要的卻太多，尤其在物質上的追求，似乎只是徒增煩惱，令我們的心智更為軟弱，更迷於真理而看不清事物的真相，離安樂的人生非但沒有更近，反倒更遠。工業革命後，科技的發展與進步，大多屬於物質層面，僅僅使人的身體暫時過得便利與舒適，對於解決內心不安的問題，全然使不上力，有時享受愈多擁有愈多，卻反而愈覺得空虛。事實上，欲望是無邊苦難的根源。人心的不安與不滿足，絕不是外來的給予所能解決的。人心若不滿足，卻只一味的向外求，將永遠得不到安樂，有只說不出的苦。唯有佛法從完整而根本的角度來看生命，才能啟發我們的智慧，教導我們知道生死是怎麼一回事，讓我們知道如何獲得內心真正的滿足和安樂。 從緣起的角度來看，生命是基於一定的業力因緣而生，並非無緣無故自然產生，也不是僅由物質聚合而成，更不是由萬能的神所創造。生命是依業感緣起而有的五蘊，受、想、行、識的心與色的身，在相互依存中，得以繼往開來的無限延續。生命絕對不是死後一了百了的斷滅，也不是未生之前什麼都沒有，突然就憑空而有新生。每一期的分段生死，看起來互不相關，而實在是由業力果報串起，相續不斷的過程。在一期一期的分段生死，前前生業力因緣的善惡差別，感得後後生種種不同的苦樂果報，所以也並不是恆常不變的。生命，向前前生推求，找不到最初的起點；向後後生推求，只會無限的延續而無終點。唯有超越無明惑業的聖者，才能出離生死輪回，達到不生不滅的境界。總而言之，生命是無始亦無終，非斷亦非常的生生不已之流，其中並沒有一個獨立主宰、常存不變的的主體，也沒有五蘊身心以外的業力，而是以業感五蘊的形式生滅相續的流轉。無始以來迷於緣起而執著五蘊和合的生命是「常」、「我」的「無明」，是生死流轉的根源。「無明緣行、行緣識」，繼承前世的無明與行業，造成今生入胎的識(阿賴耶識)。「識緣名色，直至愛、取、有」，今生又由的賴耶識攝持根身「六處」，在不斷的身心活動：「觸、受、愛、取」中，有無數的業力增長或消滅，彼此相攝、相拒，相克制、相融和，成為新的潛能「有」。此生結束時，由此「有」的業力就招感來生的「生、老死」的果報。依於緣起的生命觀，可以歸納出下列諸多特點： 三世業果相續 「欲知前世因，今生受者是；欲知後世果，今生作者是。」三世業果相續，不應該只看眼前這一生。今生雖有貧富、苦樂、智愚、壽夭種種不同的果報，但這並不是神的旨意安排或憑空現起的，而是大家平等的繼承了自己前生的業力所感得的。如果對眼前不滿意，或是要來生更好，盡可以去開創改造的。業感緣起的生命，一切都是可以依自力創造去轉變的，而不是由神力或天命來賦予掌控的，所以不必只是聽天由命或怨天尤人，更不必借著服從奉獻或祭祀禱告去求神的恩寵救贖。要知道，已經現前的果報，不論順境或逆境都是「因緣合和」而「自作自受」的，只要過得去就好了，不要浪費生命去計較得失多寡，或是運氣好壞，也不必因而自暴自棄，我們只有勇於承擔而「隨緣了業，莫造新殃」。主要的是把握當下，但自觀內而反求諸己，一方面從經驗教訓中汲取智慧；另一方面，透過不斷地聽聞思維佛法，而在合於緣起因果法則上的事理努力改造自己，培養善根福德，增長心智，成為止惡修善、開拓未來的力量。 「菩薩畏因，眾生畏果」，在造因的時候，我們雖然有絕對的自由去選擇，但等到業緣成熟，只有毫無選擇地去承受果報。因此，在因地時，一定要依於「為善得福，為惡得禍」的定律，思辨抉擇，謹慎行事；千萬不可因貪圖眼前而急功近利，等到自食惡果時就後悔莫及了！ 已作不失的業力是一直存在的，即使經過百千萬劫，仍不失壞，只要因緣和合，就會招致果報。所謂「善惡到頭終有報，只爭來早與來遲。」有時並不是一造業，就會立刻感得果報。從造業到感果，需要一段時間；隨造業力量的大小，以及種種因緣的合和，這時間會有長短的差別。有的這一生造業，當生就感果，這叫做「現報」；有的則是今生造業，來世才受報，這稱為「生報」；有的是今生造業，隔一生或多生才受報，這稱為「後報」。因此若只看現生，有時未必「為善得福」，反而可能「為善得禍」或「為惡得福」，這只是前生業緣成熟的結果而並非「現報」，切莫因此對於善惡果報就產生了懷疑。 如果不知來生會相續而只想到遲早邁向死亡，或只是感覺到無常的世間是如此地令人沮喪，因此所得到的生命觀，盡是消極放棄式的人生苦短，或者及時享樂，借著縱情詩酒來麻痺自己，或者寄望於萬能的神去獲得夢想的永恆。要知道，雖然這一期生命是必定邁向死亡，但這只是學習成長的歷程，而不是結局，來生還是可以再相續但這只是學習成長的。而無常，其實代表著無限的可能性，只要願意改造自己，終究趨向於光明圓滿的未來。 尊重珍惜人生 其次，佛教以「地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人、天」六道來說明生命的存在形式。在緣起的生命觀中，是特別珍視人生的。「佛告阿難，盲龜浮木，雖復差違，或復相得。愚癡凡夫漂流五趣，暫復人身，甚難於彼。」 (注15) 因為在生死流轉中，生惡趣的多，生善趣的少，即使生到天上，就只是長期受樂，等天福享盡，又是墮落惡趣的多。所以得人身機會比「盲龜浮木」更為難得。 除此之外，更重要的是人生在六道中的殊勝。從所處的環境說，三惡道的眾生太苦無力旁顧，阿修羅道因瞋心疑心太重，忙著爭斗，而天道則只顧享樂容易墮落，這五道都無法追求真理與解脫。只有在人道中苦樂參半，所以能知苦、厭苦，而常思惟如何從痛苦中出離，是扭轉輪回升沈的樞紐。其次，人道更有其他五道所不及的特質：人由於有慚愧心，自顧不足，因此想要止惡行善，具備追求清淨的「梵行勝」；人有堅強的意志力，具備克服困難、忍受逆境去實現目標的「勇猛勝」；人有記憶力，具備從經驗的記憶中學習，進而啟發抉擇事物智慧，設法解決問題的「憶念勝」。此三者不但是惡道眾生所不能及，也是諸天所向往的。「唯人可以學佛，唯人可以成佛」，二千五百多年前佛陀出世於人間，修道成道於人間，教化度眾主要也在人間，可見人間是最易於修行解脫的地方。佛教要求我們重視人生的目的，是讓我們珍惜此身，用於修學善法、求證解脫。 在沒有出離解脫之時，要特別珍惜這暇滿難得的人生！一方面不要因眼前的生活寬裕豐厚，就窮奢極欲地放逸於物質的享受；一方面也不要因一時的困頓而自暴自棄，甚至自殘生命，草草了結此生。 平等和樂的同理心 一切眾生都有成佛的可能性，但在未成佛前，大家都是長在生死輪回中的眾生，有著相同的痛苦與煩惱，也有著相同的離苦得樂的欲望與權力。趨吉避凶，好善而惡惡的習性，是平等無差別的。因此，對一切眾生，都應該基於同理心而存平等想。 從緣起「無常」的特性來看，眼前雖有怨親、智愚及善惡的差別，但這只是一時的因緣不同而已。若放眼累生歷劫，眾生與我們都曾有過或怨或親的關系，誰又不曾或智或愚、或善或惡的變化過呢？而未來的情況更是繼續這樣變化不定的。因此應當不分親疏的相互尊重，也不必為目前一點恩怨而生愛恨，更不必因一時的智愚差別而驕傲或自卑。 其次，從「無我」的角度來看，人生活於世間，決不可能單獨存在的，大家必須展轉相互依持。小自家庭，子女年幼時，依靠父母的撫養教導，等到父母衰老時，也要依子女侍奉供養；大至社會國家世界，所有人類，一切眾生都是相關相依的生命共同體，大家應該互信互諒而和樂共存，不可逞一己之私，傷害任何眾生，這是避免紛爭戰亂的最終源頭。 更進一步從一切法本不生滅的「涅槃寂靜」，也就是緣起的平等性來看，眾生與自己是平等一如的，，眾生的痛苦與自己的痛苦是相關而又平等的，這就能引發「同體大悲」的精神，以及「如一眾生未成佛，終不於此取泥洹」一切有情同得解脫的誓願，而盡未來際慈悲利濟眾生！ 究竟解脫的終極關懷 一般人生哲學最核心的議題是所謂的終極關懷(ultimate concern)，即有關生命意義的安頓、人生理想的建立等問題，而佛法的終極關懷則在於如何達成究竟的解脫。因此，當我們相信了緣起因果進而止惡向善時，雖然有助於得到更好的生命，但這還未解決最根本的問題。其實，只要無明尚未滅除，終究有一天會由於心智不足，或引發煩惱的境界力量太大，而又糊塗了。為了保護自己的利益，或是爭奪自己所需求的，就非法的傷害別人，將來就又會有惡的果報。更重要的是，生死輪回及種種的憂悲苦惱的問題，也都依然如故，只有消滅了內心的無明，這件事情才得以根本的解決。學習了緣起法，就像是在無窗無門的暗室中，開了一道大門，門外海闊天空，有更多更微妙的境界，等待著我們去努力，而其中有一條是邁向究竟離苦得樂終極目標的康莊大道。 三之二、生命的意義 有人說，人生的夢是由一連串的追求快樂與滿足所編織而成的，所以，生命的意義可說是主要在於離苦得樂。尋求快樂與滿足並沒有什麼不好，而且是使人努力的原動力。但是究竟什麼是樂呢？物質欲望的滿真的足能帶來快樂嗎？一般人的快樂是建立在五欲「色聲香味觸」的貪著及享用上，等而下之的人只會借著聲色犬馬求得欲樂，層次高一點的，則傾向於琴棋書畫，或是欣賞古玩之類的事。再好一點的便是仁者樂山、智者樂水了。而這些都不如讀一些古聖先賢教導我們立身處世的書，易經上說：「多識前言往行，以蓄其德。」讀書能增長智慧，有了智慧當然苦惱的事就會減少。當然讀這些書不如讀佛法的書，因為佛法能令我們究竟地離苦得樂。但是不論任何形式的欲界樂都是樂少苦多的，樂很快就有變化，是靠不住的，而假借外在因緣越多的的，就越容易失去，可說是難得而易失。而且「世間一切無可樂想」，這個相對不實的樂，多半還是苦的因，真是後患無窮。還有一種超過所有「欲界樂」的樂叫「三昧樂」，是透過靜坐得到的禅定身心安樂。不過三昧樂雖然是相對的樂多苦少，但其中有出入定的差別，未必有佛法中的智慧而且仍然會有種種的老病死苦與煩惱。只有佛法中的涅槃樂，永離一切苦與苦因，達到不生不滅清淨無染的境界，是真正的離苦得樂。 的確，一切眾生都有選擇追求快樂的本能，而人生就是一連串的選擇，這個選擇會影響你下一個選擇，但沒有人會選擇傷害自己。但就是因為智慧不夠，所以選擇的那個樂，卻往往是反而苦因。因此，生命的意義應該就是追尋智慧，而一期生命就是心智學習成長的歷程。最重要的是把握當下，不斷地增長自己的心智。所謂“心”，指得就是我們的“堪能性”，這包括了意志力、耐力、集中力、記憶力、察覺力，這一切都與心的安定或散亂有關。“智”，就是思惟、思考、理解認知判斷抉擇等能力。若依於佛法的解釋，“心”就是指禅定，“智”是指智慧，智慧就是如實，有了安定的心智慧才有機會現前。凡夫都是依於欲和煩惱去認知一切境界，而聖人則是依於平靜安定的心及智慧，去如實的認知緣起世間的無常與無我以及涅槃寂靜的諸法實相。唯有這樣如實的認知，才能做出真正正確的判斷與抉擇，進而有如理如法的身口意行為，而開創圓滿的未來。 生命的意義不在於累積知識技能與財富，忙於一般名利與愛欲的滿足，這樣的人生，只會在療饑止渴的過程中溜走了。永恆的心智才是真正最基本而深遂的滿足，因此，生命的意義在於不斷地修學善法增長心智，以期究竟的離苦得樂。 四、緣起的生命教育 教育，顧名思義，是「教」導培「育」人的活動。是一種有目的、有組織計畫的傳授知識技能、培養品德人格、發展心智和體能，使人能全面成長進步的活動。「生命教育」一詞本應涵蓋於此廣義教育定義之內，然而現行教育體系多半偏重於提供技術性的實用知識，而當代社會文化所關注的也不外乎實用科技、政治經濟、飲食男女等現實議題，嚴重的忽視了倫理道德、人格塑造、生命智慧，這些令人得以安身立命的重要教育目標。有鑒於此，近年來「生命教育」成為改革或補救現行教育體系的重要課題。而「緣起的生命教育」則是基於緣起的義理來定出生命教育的目標、內涵與實施原則。 四之一、緣起的生命教育之目標 緣起的生命教育之目標在於協助學生建立正確的生命價值觀、體悟生命的意義，培養出成熟的道德觀與慎思、明辨、笃行的心智，而邁向終極關懷的生命願景。生命價值觀、生命的意義、三世業果相續的道德觀以及究竟解脫的終極關懷等，已於上文中詳述。至於如何培養、成熟以及落實則於下節闡述。 四之二、緣起的生命教育之內涵 生命教育的內涵，依於緣起的義理，就是四谛中離苦得樂之道谛，也就是「諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意，是諸佛教」的「戒、定、慧」三增上學。限於篇幅無法深入探討，僅就其相似於一般教育而又超越於一般教育之特質略述於下： 倫理道德的培養在於先能「擇善」，而後才能「固執」。因此探索「什麼是善」以及「如何擇善」是其關鍵。但如果不從「知其所以然」的「三世業果相續」道理，來建立善惡道德觀；而只是「知其然」的說教，是很難讓學生心悅誠服的，更不要說是幫助學生將道德的價值觀內化與深化了。「毗奈耶〈戒律〉因緣所生」，戒律是依於「為善得福，為惡得禍」的因緣果報建立的。其用意在保護我們這一念心在造因時，能謹慎思考未來的善惡果報而因此止惡修善，嚴持戒律才不至於隨著煩惱情緒的意氣用事，而將來後悔莫及。因此，是要「擇善固執」，還是准備「自食惡果」，就端看個人的智慧了。 其次，雖然認同了善惡因果的道德觀念，但這只是「心向往之」的知識，卻不一定能具備「從心所欲不逾矩」的行動，而這就是「知行不一」的矛盾。若不能解決「知行不一」這個問題，道德教育將淪為空泛的知識灌輸，而無法達成其目的。其實，問題主要在於無法「從心所欲」，也就是心沒有堪能性，力量軟弱，不聽招呼，因而禁不起情緒的擾動及欲望的誘惑。 儒家認為「養心莫善於寡欲」；道家則認為「嗜欲深者天機淺」；佛法認為「欲生諸煩惱，欲為生苦本」(注16) 。 而「使人愚蔽者，愛與欲也。夫不絕愛欲即為前境所轉，既為前境所轉，則愛欲習氣依然復生，故使真智蒙蔽，無由證覺矣！」(注17)，更是認為〝欲〞使人愚癡，為境所轉而蒙蔽智慧，是一切苦惱的根本。可見修身之道首重欲望的調伏。但是，儒道兩家只是要求「懲忿窒欲」以及「見素抱樸，少欲寡私」而已，並沒有具體說明調伏欲望及增長心力的方法。 佛法則明白的開示我們：「諸欲求時苦，得時多怖畏，失時懷熱惱，一切無樂處。諸欲患如是，以何能捨之？得深禅定樂，即不為所欺。欲樂著無厭，以何能滅除？若得不淨觀，此心自然無。」(注18)「復次，若求世間近事，不能專心，則事業不成，何況甚深佛道而不用禅定。禅定名攝諸亂心，亂心輕飄，甚於鴻毛，馳散不停，駛過疾風，不可制止，劇於猕猴，暫現轉滅，甚於掣電。心相如是不可禁止，若欲制之，非禅不定。如偈說：禅為守智藏，功德之福田，禅為清淨水，能洗諸欲塵。禅為金剛铠，能遮煩惱箭‧‧‧‧囂塵蔽天日，大雨能淹之，覺觀風散心，禅定能滅之」(注19) 。藉由修習「不淨觀」(為「五停心觀」、「淨行所緣」之一) ，亦即緣念觀察不淨相能夠減低粗重的欲望，而令心較為清淨；若更進一步地修習禅定則可以調伏欲望及散亂，因而遮止煩惱，令心清淨安定。而最重要的是：「即由如是靜慮解脫，心有堪能，心得自在。隨所樂事，皆能成辦」 (注20) 。修習「靜慮」〈亦即禅定〉，能夠解脫欲望，令心調柔，勘能有力，乃至「隨所樂事，皆能成辦」，如此才能「從心所欲不逾矩」的不為境界及煩惱所轉。 另外一個現代比較流行，與〝心勘能有力〞的禅定有關的事，便是所謂的「情緒智商」(emotional intelligence)，簡稱E.Q.。失控的情緒，往往令人沖動，而常隨著隋當下的情境，不經理性的思惟抉擇而直接地慣性反應，而做出日後深感懊悔的事來。 「柯維針對這一點提供了一個〝暫停按鈕〞，(pause button)的觀念，意思是說：每一個人都應該努力培養一種讓當下〝暫時停格〞的能力，這樣才能在事發與回應之間保有反省的空間與抉擇的自由。果如此，事情才能夠緩和下來，人也不至陷溺於令理智蒙蔽的情緒當中，看不到內心真正的感受以及真正該作的事。」(注21) 以佛法的角度來看，情緒可說是從煩惱等流而出的，只有禅定才能予以克制，倘若缺乏禅定的勘能有力，一定隨著境界與情緒而直接地反應，怎麼會有能力「沈得住氣」去按「暫停按鈕」，而留一個空間給理性思惟，再「三思而後行」或「謀定而後動」呢？ 佛法「以智化情」，想要從染愛的人生轉化成覺悟的人生，必須不斷地透過戒定慧的實踐，來淨化自己的無明和染愛。其中先以清淨的戒律，以及專注不亂、勘能有力的禅定，來調伏愛欲及煩惱，去除障道因緣，積聚修道的資糧。然後在禅定中去如實的觀察抉擇緣起世間的無常與無我，解脫一切「苦」「集」，終而現證不生不滅的涅槃寂靜。 四之三、緣起的生命教育實施原則 依於緣起的法則，究竟應該如何教育下一代？！我們可以從「四緣生諸法」、「十二因緣」兩個不同角度來探討其實施原則。 四之三之一、從「四緣生諸法」的法則來探討 「親因緣」決定於過去的「無明緣行，行緣識」，每個人隨著過去世不同的業力，今生有他不同的識，含藏了不同的種子，也就有不同的根器、思想、心智、個性、興趣等等。「親因緣」是已成定局，因此應該尊重學生的個別差異，隨順其根機，提供適當的「所緣緣」與「增上緣」，發展每個人獨特的生命，此即所謂的「因材施教」。例如，子路和冉有都問孔子同樣的問題，但孔子卻完全相反的答復：「求也退，故進之；由也兼人，故退之」。此外，顏淵、仲弓、子張、子貢、樊遲等弟子都曾分別向孔子請教仁的涵養，而孔子給的答案也都不同。 一切法都是因緣合和而無常無我的，教育也不例外。身為教育者的父母與老師，所應扮演的角色不是一個主宰者〈dominator〉，去操控孩子及教育成果；而是作為導引孩子步入正途的向導〈guider〉；或是分享自己的經驗，來啟發孩子的心智的教練〈coach〉；或是提供良好的學習環境及資源的支持者〈provider or supporter〉，來伴隨孩子的成長。換句話說，只有在所緣緣與增上緣著手，一如園丁提供陽光、肥料、水分與土壤，使得孩子良善的種子得以發芽抽枝、成長茁壯乃至開花結果。下面僅就此議題略為提供幾點參考： 首先， 現代的社會裡, 我們經常看到一些竭盡所能，為自己的孩子安排好一切的父母，然而，在此呼吁這些父母，切莫淪為扼殺孩子潛能發展的絆腳石。教育成果有待種種因緣，積漸而成，而孩子的成長是任何人都不能取代的，切勿因操之過急或揠苗助長而剝奪了孩子的學習能力。 舉例言之，多數的父母都是以自己的信念及價值觀來教養子女，並且常將自己對對自己的期望投射在孩子身上，因此反而落入期望過高的陷阱，到時令自己失望事小，造成孩子終身傷害事大。因為在父母的左右下，孩子只有接受和隨順，因為這樣可以取悅他們所倚賴的人，得到肯定與所需，而不是因為對所被教導的事真正感到興趣或重要，才去學習的。以超越年齡、心智的模式去感覺、學習、思考和表現，只會帶給孩子適應上的極大壓力，因而引發內心的沖突矛盾，也就成為日後憂郁症、躁郁症等心理障礙的根源。學習時的障礙和沮喪，缺乏自尊、自信以及成就感，會造成日後成長過程中的叛逆，甚至因此而步入歧途。 其次，不要因為過度保護孩子，而去做過多的事前安排，同時，更不可因為孩子一出錯，就立刻代為善後。因為這不但會令孩子喪失了嘗試的勇氣，並且也規避了孩子犯錯的責任，使令孩子無法在反省失敗的經驗中成長，更不能讓他們明白這就是「不如意者，十之八九」的真實人生。此外，該由孩子去做的，一定要他自己完成，父母或老師可以教導輔助孩子如何去做，但絕對不可替他完成。父母更應避免用條件交換的方式來誘惑他，務必讓孩子學會「該做的就一定要做」，只有孩子表現良好時，才給予種種獎賞鼓勵， 同時也要讓孩子學會「一分耕耘，一分有收獲」的因果道理，即使孩子哭鬧、撒賴，也不妥協，以免他們養成情緒操控的手段或「不勞而獲」的心理。 只有讓孩子經歷一段自省、自覺的過程，得到的答案才是最真實、最深刻的。 最後，「言教興訟，身教者從」，最重要的還是父母或老師要以身作則，做為孩子的良好示范，千萬不能只是說一套而做一套，而令孩子失去對師長的信心與尊重。 四之三之二、人生不同發展階段所應掌握的重點 十二因緣中的「識緣名色，六入緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有」，剛好說明這一生中心智成長的各個階段。 其中每一階段的身心，尤其是心理狀態，均有著不同的特質，如果能契合其特質因勢利導，生命教育才能發揮其更好的功效。 「識緣名色，名色緣六入」：此一階段即所謂胎教時期。母親本身之健康營養、生活起居、尤其是情緒心理，對於胎兒影響甚巨，不可大意。孕婦應特別注意調適情緒，保持心平氣和。 「觸」之階段：從母胎中出生後，到嬰兒兩、三歲之間，六根與境相觸，引起身心的活動，其中前五根觸較為敏銳，接受外來影響的能力也較大，但意根尚未成熟而不能領受分知苦樂的差別，只是本能的反應。此一「幼兒養性」時期，從生理上來看嬰兒出生的頭一年，腦部就從400公克長到將近1000公克，可知正是心智、性格養成的重要階段。父母在此時應該提供豐富的成長環境，更重要的是親子間正向的互動。初生的嬰兒是一個純淨的接收器，不斷從四周接收信息，來組成他自己的信息系統，這時要將正面的、好的信息帶給他，而不要把煩躁、不安等負面的信息帶給他。可以讓幼兒看些柔和豐富的色彩。父母也可以愉快的心情，擁抱幼兒或陪他嬉戲，或是對他說些輕柔的、贊美肯定的話，也可以時常播放優美的音樂，以培養其優雅的性情。這些除了親生父母，其他人是很難取代的！父母〈尤其是母親〉如果是忙著工作而不能陪伴子女成長，只好將此天職托付給陌生的保姆老師，但是這很容易造成幼兒的不安全感，而產生日後冷漠孤僻、對人的不信任乃至過度保護自己的虛情假意等性格。當然，也不要因為過度的寵愛照顧而剝奪了幼兒的學習能力。 「受」之階段：嬰兒漸大直到了六、七歲的兒童時代，不斷受用受學，漸漸對所接觸的事物識別而有苦樂的感受，但還沒有受到強盛欲樂的影響。幼兒此時因其理解能力微弱，知識未開，因而判斷力不足；然也因為愛欲未發、涉世未深，心性依然純淨而可塑性強，對外界周圍的一切訊息，只能直覺的、不加選擇地全面吸收，因此容易接受任何一種熏習。這正是一生當中記憶力及學習力最強的階段。學齡前的家庭教育塑造孩子的健全發展，如何把握其記憶力及可塑性的特長善加教育，奠定一生心智及品德基礎，以期收到終身受益的長遠效果，這是最值得深刻反省的教育問題。此階段的教育正是古人所謂「童蒙養正」的「扎根教育」，小小的幼苗，仰賴父母提供良好的教育氣氛與學習環境，慢慢滋長而至根深蒂固。在此建議親子一同閱讀背誦﹙也要隨其能力講解內容﹚一些有價值的古書：諸如因果道德，生活處世的態度與智慧，為人著想的忠恕之道及慈悲關懷之類的古書。如此常常耳濡目染於古聖先賢的道德智慧當中，潛移默化地陶冶他的性情，開闊他的心胸，端正他的品行，培養他的智慧。這些將隨伴其成長，扶持他克服人生的逆境難題，同時也能養成他對古文的閱讀、理解能力，由此具備打開智慧的寶藏的鑰匙，而任其學習思惟運用。 另外，父母應該以身作則，以無形的教誨，將這些禮義道德的觀念，生活處世的態度與智慧，熏染到孩子心裡。這些倫理道德觀念，是他一生對惡質社會染污的抗原。如此終身受益的長遠效果，若等到十幾歲愛欲發動時及受了社會或媒體不良風氣的影響時才啟動，那就嫌太晚了。培育心如白紙的孩子，比那些已經有不正確觀念的孩子，要容易得多了，良好的習性一旦養成，則終身受益不盡；反之，早年習得的任何錯誤，都會扭曲一個人推理思考的方式而將受害無窮！因此,，切記應就在童蒙養正中扎下根苗，切莫等閒空過了！ 此外，父母希望子女未來具備什麼特質，現在就應該如何正面地贊賞肯定孩子，並不須要過度的打罵、處罰。因為此時受心所最敏銳，而第一印象又是那麼的深刻，父母正面地贊賞肯定及正確的指導，必然先入為主的印入幼兒純淨的心底，形成他終身不移的人格特質。良好習性的養成，優美人格的奠定，就在父母輕松愉快的贊美肯定中不知不覺地完成。秉性良好的孩子，經此贊美肯定後，會發展得更加自信完善；秉性中下的孩子，更需要父母加倍地正面地贊賞肯定及正確的指導來彌補，以減輕其不良習性於無形中。 「愛」之階段：十二歲〈古人之十四十五歲，而現代人可能提早〉以後到成人。此一時期性欲發動，而開始有男女的染愛，及對境界、自我的愛著。此外，由於知識漸開，理解力亦有顯著的發展，漸漸想要脫離父母的關懷照顧，意氣風發而追求獨立，甚至有些判逆。此時，即應邁進所謂「少年養志」的教育階段，可以借著閱讀一些偉人的傳記以為楷模典范，以及一些心理、勵志、哲學及宗教的書，來豐富精神生活，導正他們的行為，成熟他們的思想，因而不至過度耽迷於情愛、物欲的貪著。應該向他們說明生命的意義，為他們展現正確的人生藍圖，鼓舞他們追求崇高遠大的理想與志向，同時也提醒他們現實世界的危險與考驗，以及輔導他們未來生涯的規劃。成長發育最盛之際，為了調節他們的愛欲，應注意其身體之鍛練及精力之發洩，也可以藉由靜坐化解生理上的沖動及心理上的輕躁。 「取」之階段：長大成年以後，愛欲更盛，邁入「成人養德」的階段，應該砥砺志節，行善養德，轉化對名利權勢的追求。而在與人接觸應對日漸繁增，人事愈加紛雜的過程中，必難事事周全，盡如人意，因此更須常常檢討省察自己的缺失與不足，自勉改過以求進益。「童蒙養正」時期所造就對因果道德之信念，生活處世的態度與智慧，為人著想的忠恕之道及慈悲關懷等等好習性，更因此時的人事歷練及省思改善而日趨圓滿，進而一步步落實「少年養志」時的理想與志向。 生命教育是一種終生學習，從佛法來看則是盡未來生的學習，這是不論多大年紀都可以下手開始的。如果就這一生而言，的確應當慎始地打好基礎，理想上， 應以從胎內的零歲教育到幼兒的扎根教育是最為重要的。但如果從生生不已的生命長河來看，則無時無刻都是可以耕耘心田、播下善種、栽培善根、成熟善果的好時機。 五、結語 本文限於時間篇幅，只有「大題小作」，未盡之處，待日後有緣再深入探討。其次，引用佛法專用術語甚多，無法一一詳釋，粗略之處，還請見諒。野人獻曝，唯誠心爾，旨在拋磚引玉，祈請先進大德提供更精辟的見解，更宏觀的眼光，來落實生命教育。 注解： 注1：Leading with Soul，《生命的領航》天下文化出版 注2：參閱：http://www.lec.org/lei2.html 注3：生命教育全球資訊網；《生命教育沿革》 注4：《雜阿含299經》卷十二(T02，85b24~28) 注5：《瑜伽師地論》大正30》p. p.302.1 注6：《中觀論頌》大正30》p.2.2 ~ p.2.3 注7：印順法師《佛法概論》p.152~05 注8：《大智度論》 大正25 p.222.1 ~ p.222.2 注9：《雜阿含經》 卷第九 大正2 p.56.2 注10：《雜阿含經》卷第二 大正p.12.3 注11：《大寶積經》卷第一百一十二 普明菩薩會第四十三 大正11 p.633.3 注12：《大寶積經》卷第一百一十二 普明菩薩會第四十三 大正11 p.633.3 注13：《俱捨論疏》大正41 p.871.3 注14：印順法師《學佛三要》p.2 注15：《雜阿含經》卷第十五 大正 2 p.108.3 注16：《增一阿含經》阿含部 大正2 p.354.2 注17：《四十二章經》經疏部 大正39 p.518.1 注18：《大智度論》釋經論部 大正25p.184.1 注19：《大智度論》釋經論部 大正25 p.180.3 注20：《瑜伽師地論》卷第四十九中觀,瑜伽部 大正30p.569.3 注21：引自 柯維，1998，27-28 找到生命中的桃花源 鬧籃誰肯急抽身，自古青山隔市塵，莫謂桃源無路入，落花流水是知津！如何在這無常不保任、倉皇又脫序的世間，找到生命中的桃花源？ 在現今繁忙的社會裡，有多少人被迫去學習著沒有興趣的課業，或者從事著不適合自己的工作，而天天承受著極大的壓力；有時內心深處充滿了矛盾與痛苦，甚至會覺得自己活得一點價值都沒有！不知道當你汲汲營營的為了工作而加班，或者為了考上研究所而挑燈夜戰，有沒有停下來想一想背後真正的目的是什麼？難到這一切只是想要爬得更高，擁有的更多，享受的更好嗎？！長久以來，功利主義的教育只教導我們追尋一種滿足欲望式的進化。從「考高分、念名校」開始，到找事、成家……繼續「進化」下去。可以想見：銀行的存款應該是越來越多，但是這也意味著必須犧牲時間、生活而更努力工作，於是銀行存款不過是一個與生活品質毫無關系的數字。為了趕時間求方便，於是以車代步，但又因為四體不勤而搞得日漸臃腫，只好買個腳踏車或踏步機放在臥室踩，或是再擠出時間上健身房。當然房子應該是越換越大，大到無力打掃，只好請菲傭；但為了房貸與菲傭，只好拚命工作，於是忙的有家歸不得。有太多優秀的人才只是為了繼續「進化」下去，在全心投入工作的同時，犧牲掉家庭、生活、健康，而完全忽視了自己的感受，更無法認真地去探究自己這一生到底真正想要的是什麼？忙的時候，想要休息；渡假的時候又掛念工作；窮的時後，渴望富有；生活安逸了，又擔心未來不如預期；握在手裡了，又懷念未擁有前的輕松，甚至想要對於不屬於自己的事物繼續追求。您是否也是這樣的汲汲營營而隨波逐流呢？如果長時間處在疲於奔命的狀態，那麼，我們將會變成連自己都不認識的陌生人，何妨停下腳步，抬起頭來看一下，這是否是您所要的人生？ 人生的意義難道只是要出人頭地、榮華富貴，而享受美好的人生；或是只是希望能有足夠的健康財富，提早退休，過著含饴弄孫、頤養天年的日子。重要的是要明白人生究竟「該要什麼」，而當下就努力的充實自己的生命。「想要什麼」與「該要什麼」是全然不同的概念，如果只是為了滿足「想要什麼」，而不是「該要什麼」，又何必活的如此辛苦呢？我們都在寫生命的故事，都想知道這個故事的重點，並期待它是有深度而又豐富的。我們都希望趕快找到人生的方向，並在生命畫下休止符前能夠有所成就，而沒有虛擲空過這一生；更希望自己生命中有些更深刻、更豐富、更本質的東西，而確保抵達人生終點時，生命不致太過膚淺。 歐斯、金納司 (Os Guinness) 在《The Call：Finding and Fulfilling the Central Purpose of Your Life；呼召：尋得並實現你生命的中心意義》中提到：「人類經歷中一個很寶貴的經驗就是：尋找生命的意義。」的確人類有歷史以來，不論是最聰明的人，或最簡單的人都曾「在我們內心的深處,我們都想尋獲並實現一個比我們自己更遠大的目標。」，「對我們每一個人來說,這個目標是很切身又熱切的─那就是知道我們要做什麼，並且明白為什麼。」 著名的意義治療學的創立者佛蘭克(Viktor Frankl，1963)，主張人類最基本的需要就是要找尋生命的意義。他認為生命的意義是展現在於回應現實生活中隨處所預見的狀況，並能確立自己獨一無二的生活使命，進而實踐其終極意義。他是在納粹大屠殺時期集中營裡幸存的猶太人，在他針對生還者的研究中，發現到人類最絕望之處，莫過於失去生命的意義。在集中營裡，納粹雖然掌管每個囚犯的生殺大權，甚至控制他們的生活，但是對於囚犯遭受酷刑時的反應卻無法控制。幸存的人，多數是因為他們在生活的痛苦中仍然能夠找到生命的意義。其實人是能在物質極差，虐待不斷境況裡繼續生存；但是卻無法活在一個毫無意義，絕望的情況裡。 其實現代的高科技以及物質文明，充其量只是滿足了人類對民生物質必然需求的「小渴望」，卻無法探求生命存在意義的「大渴望」。人生的意義究竟何在？這輩子你究竟想要什麼？這是個大問題。人生不過數十年，轉眼就過去了，從有生以來，很快的就老了，死了；在生老病死的過程中，忙著工作，也忙著吃，忙著穿……但始終不知為何而忙。人生到底為了什麼？到底有什麼意義？好像從小時候作文課寫「我的志願」開始，我們早就學會順從社會習慣，而人雲亦雲的答復這個問題。人們有各式各樣的心理障礙，阻撓他們去尋找答案，其中最大障礙，就是大家根本不容許自己認真的思考人生問題，而只是漠然逃避！仿佛即使討論，也不會有什麼結果似的，甚至有時反而會擔心因為思考這個問題而引起焦慮，不如去忙些其他什麼比較容易控制或使得上力的一些事情。但是當我們面臨人生的困境時，甚至絕望時，這個問題又會湧現心頭，有些感覺敏銳的人也會一再思索，但始終不知如何解決！ 人的一生是永不停止的學習過程，應該先從人生的意義，去確立人生的目標及價值取向而排出優先順序，並由此開展具體的人生行誼。然而不明白真理的人生是非常可悲的，一生就只有無可奈何的，在「茫茫生死事難知，碌碌終生何所得，孳孳行善復何益，逐逐此心安不得」，一直「盲、忙、茫」中，消磨殆盡！到底人生的意義何在？如果這一生不想要渾渾噩噩的只是為了存活而存活，想活得有意義，就要找尋一個生命歸依處！歸依，就是要確立一個生命的目標，然而生命是三世生生不已之流，因此正確的生命的目標，是必須通往一個終極的歸趣。 佛法僧三寶，是佛法的總綱，是佛弟子學習、依止和歸趣的對象；學佛，就是以三寶為師法的楷模，遵循著佛法的正道，自淺入深，由近而遠，而達到成佛的終極歸趣。學習佛法的功德無量無邊，不可思議，但首先必須要真實歸依三寶，不受三歸依的人，沒有真實歸依的人，是不能入門受用的，也不能稱之為佛教徒的。 本課程不同於一般形式上的介紹，而是重於歸依的實質意義。茲將課程的內容略述於下： 什麼叫做歸依？ 為什麼要歸依？認識暇滿人身的重大意義，念無常死及三惡道苦。 如何抉擇歸依的對象：不求歸依，錯求歸依，正信歸依 認識三寶：佛法僧三通稱寶者，具六義故 歸依三寶之心態： 歸依三寶的體用：以信願為體，以行為用！ 略說菩薩三歸：十住毗婆沙論卷第七 歸依三寶所獲之功德： 歸依三寶之儀軌 歸依三寶後之正行 真實歸依 授受三歸五戒 對於佛弟子而言，皈依三寶似乎再熟悉不過。正因為如此，不少人對之感覺十分平常，未能引起足夠重視。事實上，學佛有十余年者，若問何為三皈，卻茫無所知。要知道皈依不是一道手續，更不是一次儀式就可大功告成的，其本身就是重要的修行方式。如果不能真正認識三寶的內涵及重要意義，即使履行皈依儀式，亦難免存在諸多問題。佛日潛輝，初入佛門者學無所依，行不知其本，本既不立，道何由得生？學佛之人，稍聰利者，整日談玄說妙，徒逞口頭活計；稍鈍者，終日忙碌處處攀緣，美其名為廣結善緣，論其實際，乃心外求法。 有師證明受歸依者，辄稱皈依某師，殊不知所皈依者為僧伽，非唯皈依某師一人也！蕅益大師雲：「皈依僧者，則一切僧皆我師也。今世俗人，擇一名德比丘禮事之，竊竊然矜曰：吾某知識，某法師門人也。彼知識法師者，亦竊竊矜曰：彼某居士、某宰官皈依於我也。噫！果若此則應曰：歸依佛、歸依法、結交一大德，可也；可雲歸依僧也與哉？」且歸依三寶之境若不遍者，不得三皈之體，既不得體，窮其一生修學，只名附佛外道，雖種將來成佛之因，若於三寶中一念分別憍慢，則苦報無窮矣！ 各人走入佛門的因緣不同，或是基於對輪回及三惡道的恐懼而尋求皈依，或是在現實中缺乏安全感而尋求依賴；或是為解脫輪回苦而尋求皈依，或是為保平安而尋求保障；或是寧可信其有，不可信其無的泛泛信任，或是親友長輩之勸發，或是真正認識到三寶功德而發心皈依。林林總總，不一而足。這些不同的皈依之因，將直接影響到日後學佛的態度及深度。 阿底峽尊者對“皈依”是非常重視及力行，宗喀巴大師一生開示不離歸依三寶，他在《菩提道次第論》中有一生動比喻：有些人雖然皈依，對三寶卻不如對算卦者更信任。若聽算卦者言：今年做某事將災禍降臨之類，多半會謹慎從事，依言所行。但學習經教、受持戒律之後，卻時常犯戒而無慚愧之心，更不曾引起警覺。我們不妨反省一下，對於所學的佛陀言教都領納信受、如理思惟了嗎？對於所受的戒律都悉心守護了嗎？對於善知識的教誨都如法實踐了嗎？開始法隨法行了嗎？如果答案是否定的，那只能說歸依三寶尚未在我們心中穩固。 1225 handouts 時值歲暮，且讓我們放慢腳步、回顧展望，重新真誠地看待自己的生命！ 給自己幾分鐘,我們一起來問問自己: 我的生活自在嗎? 我快樂嗎? 我是誰？我怎麼成為今天的我？三年後的我將成為什麼樣子？ 我這一生究竟想要成為什麼？究竟想從生命中得到什麼？ 我活得有意義，有價值嗎？我患得患失，害怕死亡嗎？ 究竟什麼事使我煩心、憂愁、放不下呢？ 當你明白生命的歸趣，你就知道自己將往哪個方向走。找出這一生中什麼事對你最重要是所有計畫中最根本的因素，要知道『緊急』是指加諸在我們身上，應立即注意及回應的事件，『重要』是指關系生命歸趣、人生目標整體方向的事，是一有時間就要去做的。至於其他的都是不相干的。對長整體方向的事要用心，請大家拿出時間避開干擾，靜靜地思考，重新規劃你的人生的歸趣！！ 什麼叫做歸依？ 「歸」這個字從字面上看，有1.返回、歸還的意思； 2.趨向、最終結局、歸宿的意思；3歸附、.歸屬的意義。而「依」一般解釋為倚靠、仰賴、聽從的意思。「依」這個字，再加上一個「止」字叫「依止」，就是心依止安住的地方。 生活在這樣一個價值混淆、變動不安、競爭激烈的惡質環境中，大多數人內心空虛、不安，的確須要找尋一個寄托、依靠及歸屬，尋求一個令心依止安住的地方。即使是不完善、不正確的，也總會有個依止處，以安慰自己，一直活下去。然而終此一生，如果只是將物質的占有和一時欲樂的滿足當作依怙，人生不過是由一個境界漂流向下一個境界，永遠在期昐最終的滿足，如此不但沒有終止空虛、不安，反而會更為加深。 從宗教及信仰的意義來說，歸依可以被定義為加入一個宗教，或認同、信仰某一種理論，這同時意味著身份的轉換與意義的認同，依於所信仰宗教的意義，去認知整個世界，並以所信仰的對象作為自己心靈安頓之歸趣。 雖然將所信仰的宗教置於至尊的地位，將信仰置於個人所有事務的首位，把歸依當成改變現實生活狀態的一種手段，如此好像真的有了一個心靈的依止處，但是，一般宗教的共同點是給人安慰，使人滿足，把人當小孩一樣看待，教人信就得救，得救了自然就會滿足，內心也就安寧，但是安慰劑或許可以作為一時感情的寄托，但沒有改造自己增長智慧，真的能解決問題了嗎？如果不能依於緣起因果必然的法則去決擇生命的歸趣，並沒有能力改變事實。尋求歸依，必需深切明了苦與致苦之因，而依靠自力來完成滅苦之道；歸依，絕非仰賴祈禱祭祀高級存在體而獲得恩寵的技術。 佛教的「歸依」？ 「歸依」也可以叫做「歸趣」，也可以叫做「歸命」、「歸敬」，都是同一個意思。歸依有時寫作「皈依」，這個「皈」字，「白」，表示光明的意思，「反」，表示不願意在黑暗的地方，所以要棄暗投明，到光明的地方去。 「歸命」，就是我這一生，全心全力，全生命的，就是做這一件事，也可以說是隨順佛、法、僧的教命。 歸趣是什麼意思呢？就是我要到我歡喜的地方去。從佛法的道理來講，從黑暗的地方到光明的地方，從苦惱的地方到安樂的地方去，叫做「歸趣」。對於現在居住的地方不滿意，覺得苦惱，想要離開這裡到光明的地方去：叫做「歸趣」。而涅槃是光明安樂的地方，是一切聖人、佛、大菩薩、阿羅漢、辟支佛的清淨智慧所覺悟的地方。是一切佛教徒所向往的地方，故名「歸趣」。 「歸依」，「依」這個字，再加上一個「止」字叫「依止」，就是你居住的地方。我們凡夫的思想與內心就在色、聲、香、味、觸這裡活動，在這塵勞的世界裡活動，在煩煩惱惱、是是非非、辛辛苦苦的地方活動。但是，一切聖人的清淨心，在第一義谛與離一切相的地方住，和我們凡夫不一樣的！這個「依」也就是聖人居住的地方，是我們向往的地方，也還是「涅槃」的意思。 我們希望能夠成就一個更美好的人生，就要以佛法為生命的歸趣。相信佛法了以後，我們明白這個人生是前生的業力的果報，不滿意！那可以重新創造，重新好好地栽培善根，將來得到一個更美好的生命，希望我不老、不病、也不死，有更多、更多的微妙的境界只要我們去努力的改善自己都能辦得到的。今生的生命是繼承往昔業力的結果，而現生的三業行為是開展未來美景的動力！所以應該接納承擔過去；而主要是把握當下，增長心智；開創未來。歸依了佛法，像是在無窗無門的暗室中，開了一道大門，門外海闊天空，而不再無可奈何的活著，或是等待救贖！ 佛陀時代的在家人，往往在聽聞佛說法後，深悟佛法的道理，對佛法不再有疑惑，而產生了堅定的向心力，即刻表白，說從今天起，自己願意盡此生(盡壽命)「歸依佛、歸依法、歸依僧」，為修學佛法的在家居士(優婆塞)，或者，在說完這些後，更加上說從今日起，「不殺、不盜、不YIN、不欺、不飲酒」，遵守五戒。從這些事例來看，「歸依」，可以說是自己對佛法修學的一種承諾，一種宣誓，表示了自己盡這一生都要修學佛法的決心，也表示了自己的一種志向的依止。始得以升華人格增長道心，並自無邊的痛苦世界，轉趨最終的解脫目標。 什麼叫做「歸依」？就是「信、願、行」的意思！ 佛法大海，唯信能入，信是信實、德、能，信事實，信三寶的實有性，信有功德，信己有能得樂方便。信是心淨為性，樂善為業。信為欲依，欲為勤依，在接觸佛法，經過一個時期的學習的時候，會生起一種信願：我要到佛菩薩居住的地方，到「涅槃」那裡去，有這樣的信願，深忍樂欲，欲為勤依，也就會有行動。「願」會引發「行」，按佛教通常說的話就是「修行」，開始有多少修行了，最低限度你會拜佛、你會念佛名號，你會學習靜坐、你會讀經，這就是開始行動了。信為欲依，欲為勤依，所以對佛法有了信、願、行，就具足了「歸依」的意思了！如果有人問你：「什麼叫做歸依？」你可以回答他：「我對於佛法有了信、願、行，就叫做歸依。」 「願」就是我們通常所說的「發菩提心」，實在「發菩提心」的「心」，就是「願」發「菩提願」。我們平常這虛妄分別的「心」，有的時候起了貪心，有的時候發了脾氣，起了瞋心，或有了疑惑心，有了高慢心，有各式各樣煩惱的這個心，就從這個心裡面發出了「菩提願」。就像糞土中長出蓮華，這是一件很稀奇、很稀有的事情，十方諸佛皆大歡喜。 「歸依」也有救護的意思，在佛菩薩這方面來看，看我們在欲界、色界、無色界裡邊流轉生死。我們有時候跑到天上去享天福，有的時候跑到地獄裡去、跑到餓鬼或畜生世界去受苦，或是從三惡道出來又來到人間了。來到人間是比三惡道好一點兒，但是還不如諸天。雖然人間比三惡道好，但不是永久的。或許，忽然間……又跑到三惡道去，老是在這裡流轉。在佛菩薩來看是很苦惱的地方！ 所以，佛菩薩發了大悲心救護我們，從苦惱的地方解脫出來，到安樂的地方去。所以，「歸依」就是救護的意思！你若能歸依三寶，就能得到佛菩薩的救護了。 在我們這方面來說，我們對於佛法有了信、願、行，所以叫做「歸依」。在佛菩薩那一方面來說，「救護意」是「歸依」的意思。 為什麼佛菩薩能救護我們呢？因為，我們有信、願、行了，所以佛菩薩才能救護我們。因為，救護意和信、願、行意，是一而二、二而一的事情。在佛菩薩那方面來說，救護意是歸依；在我們這方面來說，信、願、行意是歸依意。所以，還是有一點差別。我們在佛法裡邊經過一個時期的學習，從內心裡邊有了有了「信、願、行」，這個時候具足了「歸依」的意思。 如果，對於佛法不具足信、願、行，但是也曾參與「歸依」的儀式。因為，我的好朋友勸我歸依，我也就參加了這個儀式。或者我的師長信佛，他勸我去歸依，我不能違背他的意願，我也歸依；這是信、願、行的開始，信、願、行的意思雖不具足，但是信、願、行開始了，這樣就名之為結緣式的「歸依」。 若是你本身能對佛法深入的學習，從你的虛妄分別心裡邊，生出一朵蓮華來，生出信、願、行的功德：這是真實的「歸依」。 結緣式的歸依，慢慢就會進步到真實的歸依，這樣也是可以！這兩種歸依在佛法裡邊，都是合法的。 事實上由於知道人身難得與人命無常的道理，而人死之後既不是化為烏有，也不是人死為人、馬死為馬，更不是由便種有力的真神度回天國，實是隨各人業力的善惡，流轉六道而已。這樣認識，已超過了無因和邪因的惡見了，知善惡業果之決定，又知業果通於三世非局一生，於是要求皈依三寶，希求超諸惡道，常生善趣。依此正知正信而皈依三寶的，是為發起善心起因的皈依。進一步若能了知如來所說生死輪回，性皆是若、空、無常、無我，凡夫為無明所迷，妄計為樂。知此苦果，更察苦因；其苦皆從業力所感；更察諸有漏業，由煩惱起；故知有漏業及煩惱，是感眾苦之因。若不能斷除煩惱制止其有漏業，任憑作何苦行，終不能滅除苦果。唯有依照如來所說八種正道、三增上學、修清凈行，乃能對治惑、業，解脫生死。由此認識唯有皈依三寶、修四谛理者，乃能真實離苦得樂。若能依此正知信皈依三寶，是為成就出世正因的皈依。若能更進一步推已及人，普觀一切眾生沉淪三有苦海，無有出期，於是發大悲心，願普度一切眾生，同出苦海，誓求成佛，乃能究竟。然此一切道、地之開始，都基於皈依三寶。依此大悲大菩提心故皈依三寶，是為具足最無上正因的皈依。 抉擇歸依：不求歸依 不求歸依：積聚皆銷散，崇高必墮落，合會要當離，有生無不死，國家治還亂，器界成復毀 眾生浮沈於無常的生死苦海，都有求救求護，離苦得樂的欲求，但為什麼不求歸依？多數以為現世的事情，極有意義，充滿福樂。等到面臨老病死苦，悲哀失望，再也來不及了！令人沈戀的事很多，主要的有六種： 積聚皆銷散的財富：財富是個人所不能自主的，所以佛說：『五家所共』。逢到大水，大火，遇到盜賊，惡王，還有生了不肖的兒女：財富是轉眼就完了。積聚財富，不但為了經營與保存，引起種種憂苦，有時財富更成為苦難的直接原因。 崇高必墮落的權位：這是一般所迷戀的。在位時，叱咤風雲，得心應手，大有一切由我的氣概。然而，崇高「必」然「墮落」。 合會要當離的眷屬：或是父母兒女、夫婦的會合，洋溢著家庭的溫暖。或是學校中的師生、同學，社會上的同事，意氣相投，互相扶助，結成深厚的友情。人是被稱為社會的動物，能有親人益友，共住合作，這是極理想而又安心的事。然而，由親愛的而變為冤家，這姑且不說。不論是怎樣的親愛共住，總「要當」來分「離」的。一旦生離死別到來，拋下父母，丟下妻兒，孤苦淒惶的各奔前程，誰還顧得了誰呢！ 有生無不死的生存：經驗告訴我們，凡是「有生」的，「無」有「不死」的。死亡的事實，鐵一般的到處都是，可是人類對於自己，總好像是不會死的。生存，一切才有意義，於是為名為利，爭取一切來屬於自己。就是口頭說到要死，而對人對事，還是毫不覺悟。『人生不滿百，常有千歲憂』，這是顛倒的『不死尋思』，永生與長生的邪見，都由此而來。然而，你真聽說有不死的嗎？ 上面四句，是有名的四非常偈。 治還亂的國家：國家對於我們，可說是安全的保護者。國家的強盛繁榮，對於國民的安樂與自由，是有密切關系的。因此，有的以為：只要國家強盛，我們便有了著落。可是國家的強盛，不一定等於自己(自己的家)的安樂。不但政治上的派系起伏，不完全以是否忠於國家為標准；而國家一直在一治一亂的流轉中，「治」平而「還」為紛「亂」。中外歷史，是無可置疑的實證。所以，以國家為唯一依怙，是不正確，不安全的。 成復毀的器界：有的人以為：人是社會的動物，社會的文明，一直在進步中；這就是人生的真正意義，何必為個己著想，求覓空虛的歸依？這是見群體而不見個己的偏見！社會文化的進步，姑且看作人生的真正意義。然人類社會的活動，依於所住的「器界」(我們住的世界──地球)，是不能離開這一據點的(即使轉移到另一世界，也還是一樣)。但器世界是在凝「成」而「復毀」壞，壞了又成立的流轉過程中。請設想一下：地球一旦壞了，那時的人類文明，人生的真正意義何在？以社會進步為人生真正意義的人物，才是真正空虛的幻想者！ 多數人都向外追尋依怙，尋求安全與滿足，平安及幸福。有人仰仗金錢；有人求藉藥物；有人寄情於美食；有人托身於登山，或是陽光海灘；然而終此一生，我們不斷尋求功名利祿、榮華富貴、健康長壽、妻賢子孝；更糟的是還有人去尋求飲食男女、聲色犬馬的低俗享樂。然而由一個站流向下一站，永遠在期昐最終 的滿足。雖然我們有時或許可能帶來短暫的舒解，但就事實真相而言，身心上一時的和享樂，不但沒有終止煩惱，反而只更加深了我們的煩惱。依附於無明黑暗，只會陷入更深黯的漆黑之中。 總之，一般人不能引發求歸依的熱心，是由於迷惑了眼前的短暫意義，在人「世間諸」般「可樂」事上，生起錯覺。經上面一一的論究，證明了這些，「無」有一「事」是真正「可依怙」的。世間一切都是非常非樂，那什麼才是可歸依處呢？ 決擇歸依 不能引發求歸依的心，是由於迷惑了眼前世間短暫的快樂意義，要知道世間的樂都是樂少苦多，難得易失，終究會失壞的。世間上的事情，如意的也好、不如意的也好，都是無常法，都是不安隱的，能見到世間過患，不生願樂，就會找尋一個歸依處！ 錯求歸依(歸依外道邪教) 不過雖然知道要求歸依了，但又經常為外道邪宗所誤。佛未成道前，也花了幾年時間找尋歸依，但在當時印度種種宗教中，找不出一種究竟的真理，最後終於在菩提樹下修習止觀中，證悟了緣起的真理，而成正覺。現代那麼這麼多的宗教，林林總總，各個都自己贊歎自己是最好的、最圓滿的，最能給人帶來平安、快樂、幸福的。到底哪一種最可靠、最究竟呢？我們必須清楚地判斷，深入地探索，所歸依的對象，是否只是在世俗欲望的迷宮中，能夠使你獲得滿足；還是真正的找得到安樂的來源？是否能為人生帶來最大的益處，而不只是功利交換式的依賴祂，取悅祂，求祂的恩寵；或者只是求個精神上的寄托及安慰。 缺乏分辨能力的人，多數以消極的態度，盲目地接受教義而信仰。他們沒有哲學思辯能力，對於能夠支持其信仰的理論又十分無知，因此當別人詢問他的信仰時，會覺得非常不自在。其實如果不能自己親身審察，並在內心體驗其教法的真實性，那只是不願質疑的教條信仰罷了。這種人經常生活在緊密防備的狀態，恐怕遭遇的人事，會粉碎他安穩的精神堡壘。真正的宗教就是智慧之光，不會害怕接觸挑戰或威脅他的信仰，也不會被困惑不清的心擾亂。宗教能夠提供一種內在的紀律，其教義應當能夠使人把所有不同的生活中經驗都融合起來，形成有意義而連貫的整體，具有更高深又全面的目標，處理的是內在的問題，針對人生最重要的問題尋求答案——如何使自己與他人內心得到真正的安詳而離苦得樂。 現在從其他宗教或思想的缺點中，說明他不是真正的可歸依處。 瑜伽師地論卷七十四 攝決擇分中菩薩地之三 復次由五因緣。當知諸天非所歸依。何等為五。一由形相故。二由自性故。三由作業故。四由法爾故。五由因果故。 雲何諸天由形相故。非所歸依。謂由不現見無交議故。由形暴惡有怖畏故。由習放逸有貪愛故。由捨利他無悲愍故。由不了知作與不作。於真實義不通達故。 雲何諸天由自性故。非所歸依。謂彼諸天漏所隨故。性非調善能調御他不應道理。如來永離一切漏故。其性調善故。能調御一切有情。雲何如來由形相故是真歸依。謂由現見有交議故。由形憺怕無怖異故。由無縱逸離貪愛故。由常不捨利有情事有悲愍故。由善了知作與不作。於真實義善通達故。復由五相唯有如來是真歸依。何等為五。一為利益一切有情取菩提故。二能善轉正法眼故。三於恩怨諸有情所等心利故。四捨一切家宅親屬攝受貪愛根寂靜故。五能善解一切疑故。 雲何諸天由作業故。非所歸依。謂彼諸天受用諸欲安住為業。損害有情惡業可得。如來廣大無垢靜慮安住為業。能作有情利益為業。 雲何諸天由法爾故。非所歸依。謂諸世間及出世間吉祥盛事一切皆依自功力故。若離功力。雖於諸天極申敬事。亦不能得。雖不敬事。但作功力必能得故。 雲何諸天由因果故。非所歸依。謂諸天身為由能感天業所得。為由供養諸天故得。為無因得。若由能感天業得者。但應歸依自所作業。非, 彼諸天。若無因得。應歸無因。不應歸天。若由供養諸天故。得此諸天身。為當但用供, 養為因。為天為俱。若唯供養天應唐捐隨所供養應感天身。若但由天供養徒設。雖不供養天應令彼獲得大天身。若言俱甲。謂以供養攝降諸天隨所思願皆令果遂。若爾七種所思果遂不決定故。不應道理。謂供養緣於所攝受。諸信解者於信解緣。於信解事。於能往趣最勝天身。於能果遂最勝富樂。於能滅壞阿素洛等所有怨敵。及於徒沒。 其實六道中沒有一個是歸依處，天界在六道中福報最大，一般人似乎認為是可歸依處，但實則不然。 欲界以上的天，叫做梵天，梵是清淨的意思，梵天沒有YIN欲，也不再貪戀世俗的物欲，在德行方面，他們有慈悲博愛的精神，非常高尚，這在一般宗教中，可說是佼佼者了！據佛經說：大梵天出現，還沒有臣民，也還沒有欲界──地球等住處。大梵天想有天地，欲界也就漸漸凝成了。想有人，人也恰好出生了。大梵天如獨一無二的帝王，所以稱為獨梵，大梵天以為天地由他而創造，人類由他而出生。由於心他生存的時間較長，不免引生狂謬的知見，便向他的臣民宣說，自己是常住不變，無始無終。印度的大梵天，與基督教的耶和華相類似。他的淨行──克制世俗的情欲，與慈愛精神，原是可稱贊的，但是狂慢的邪說，奴視一切，成為信我者生，不信我者亡(或下地獄)的大獨裁者。如不是誇大狂，增上慢，這位自己流轉生死苦海的大梵天王或耶和華，憑什麼說創造萬有呢？憑什麼說常住而無始無終呢？ 梵天以上，還有二、三、四禅天，以上還有無色界天。但與人類沒有什麼接觸，只是極少數人能信受奉行，不能成為社會共信的宗教，所以也就不說了。一般的宗教，不外乎鬼神，多神教的大神，一神教。如上所說，都是不離煩惱，不出生死，都還是自救不暇的苦惱眾生，所以說也不是歸依處。 欲界天共有六天，最下的天是統攝人及一切鬼神的四天王天，四天王天向上起是忉利天(有三十三天)、夜摩天、兜率天、化樂天、他化自在天。這六種天界同樣有物質的貪欲，包括男女的欲，所以稱為欲界天。欲界天和鬼神比起來當然高尚得多，但是因為在物欲的享受中迷失自己，智慧、德行甚至於福報都會慢慢消退，最後必將墮落！ 欲天中，與人類關系最密切的，要算忉利天王釋提桓因，他崇尚和平，愛好道德，希望人類進步。雖為了天國的統治，偶爾也發動戰爭，但寬恕敵人，以不殺為主。他成為多神王國的大帝，通過鬼神而統治人間，與中國傳說的玉皇大帝相近。釋提桓因曾經請佛說法。可是回去沒多久，連佛的開示竟然也全都忘記了。 《法句譬喻經》雲：「昔者天帝釋五德離身，自知命終當生陶家受驢胎。愁憂自念，三界之中濟人苦厄唯有佛！馳往佛所，稽首伏地，至心歸命佛、法、僧眾。未起之間其命忽終，便入驢母胎中。時驢走，破壞壞器，其主打之，尋時傷胎，其神即還入故身中，五德還備，復為天帝。佛贊善哉！殒命之際，歸命三尊，罪對已畢，不更勤苦。佛為說偈，令帝釋聞之。達罪福之變，解興衰之本，遵寂滅之行，得須陀洹道。」 帝釋天，自己知道快死了。不幸的是，死後要墮落驢胎中。他憂愁苦惱，去請大梵天王，大自在天等設法；甚至天南地北，山中水邊，到處去請問鬼神，與外道仙人，結果是一切徒然。末了，他遇到佛陀，聽佛說法，這才救免了驢胎的厄運，還生天國。『欲為苦本』，這種物欲享受而容易墮落的諸天，自身不保，還需要求歸依呢！多神教的大神，與一神教的創造神，都非歸依佛不可。 那麼阿修羅呢？阿修羅是梵語，譯為：一、無端正。二、無天。三、無酒……等。無端正者，修羅類種，男丑女端，故曰無端正。無天者，淨名疏雲：「此神果報最勝，鄰次諸天而非天，又無天故曰無天。無酒者，在法華疏雲：修羅於四天下采華，醞海為酒，魚龍業力，其味不變，於是嫉妒，誓願斷酒，故雲無酒。」阿修羅道常居海岸海底，或居半須彌山巖窟，其宮殿華飾莊嚴，懷猜疑嫉妒的心，常好斗戰。由此可知阿修羅道是一種多猜疑、嫉妒心、好斗戰，也不是我們的歸依處。 而人呢？除了修學聖道的佛弟子以及已證悟的聖者，大多數都是顛倒妄想的凡夫眾生，所以也不是我們歸依處。 三善道都不是皈依的地方，三惡道的地獄、餓鬼、畜牲，當然也不是皈依處了。但是，一般人迷信神通感應，因此也有歸依鬼神的。我們中國的傳說，天神，地祇，人死為鬼後有功德的也成為神。因此有各式各樣的神，如風、雷、雨神，山神，地神，樹神……，還有山精木怪，魑魅魍魉等鬼怪。但佛經說：鬼是餓鬼；神是四大王眾天所統攝的，主要是夜叉，羅剎，那伽(龍)，摩[目侯]羅伽(蟒神)，迦樓羅(金翅鳥)等，或是大力鬼王，或是高等畜生。還有基督教所傳的魔鬼(大龍，蛇)，鬼靈，生著翅膀的天使等。少數的鬼神，的確有一些功德，有一些神通，也有向善而為高級天服役的。在某種[因緣下，的確能給人以多少助力，所以常為人所崇拜。信仰者懇求他賜福，或求他驅逐邪惡，或者請求不要傷害。要知道鬼神都充滿煩惱，他們的德性，有時還不及人類；特別是有些鬼神瞋恚成性，嗜好殺害，因此他們所要人類供給的，是犧牲──血肉，甚至要求以人為犧牲。如人而不恭敬供養，或者冒犯了他，就會用殘酷的殺害來報復──狂風，大雨，冰雹，瘟疫等。這等於人間的黑社會的大哥，在你不幸時，也許會拔刀相助，慷慨解囊，可是你可不能得罪他，或者使你就此落入罪惡淵薮。鬼神的崇拜者，每每為了得罪鬼神，弄得家敗人亡，敬鬼神而遠之都還來不及，所以鬼神也絕對不是我們歸依處。 有人相信儒家，儒家認為「天命之謂性；率性之謂道；修道之謂教。」﹙中庸﹚，所以「君子居易以俟命，小人行險以僥辛。」要有義利之辨、要懲忿窒欲，因為雖然『死生有命，富貴在天』，但：「士希賢，賢希聖，聖希天」。士是讀書明理之人，要「見賢思齊」；而賢人還要效法聖人。但是「聖人有所不知」，故又要希天。所以正統儒家的精神，無時無刻不在鞭策自己向賢聖大路上邁進的。 孔夫子周游列國，過曹國往宋國時，司馬桓魋(ㄊㄨㄟˊ)要殺孔子，孔子說道：「天生德於予，桓魋其如予何？」這話的意思是：老天爺賦與我德行上天──或說上帝──命令孔夫子到人間來宣揚仁義道德，教化人間)，我是上天的使者，老天爺若不同意，你桓魋是不能殺我的。(《論語》〈八佾〉也說：「天將以夫子為木铎」。 對照這兩段話，看出孔子之德不是修來的，而是天老爺給他的，或者說是自然有的；但是天老爺沒有給社會大眾道德，他們要自己努力地學習、修行才能夠有道德；這正是儒家的思想。唯獨孔夫子得天獨厚，這是不平等的，並且與佛法緣起的教義不符合。佛法認為：一切眾生都是平等的，都需要自己努力的學習、修行，而後成為一個有道德的人；佛法不說有一個人是自然就有道德的。我不知道儒家的學者如何看待這兩段文字的不公平，希望有機會能得到儒家學者的解釋。 而孟子也說：「舜發於畎畝之中，傅說舉於版築之閒，膠鬲舉於魚鹽之中，管夷吾舉於士，孫叔敖舉於海，百裡奚舉於市．故天將降大任於是人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，曾益其所不能．」 「盡其心者，知其性也．知其性，則知天矣．存其心，養其性，所以事天也．夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也．」 在《尚書》〈大禹谟〉說到人心與道心：「人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中」。大意是：「人心惟危」，人類受了情欲的沖動，想求得肉體的安適，這種物質的貪求不已，可能發生種種的危險。「道心惟微」，微妙難思的道心，就是契合天理的心。中國一向重視這二者的協調綜合，「允執厥中」。以道心制人心，不偏向於情欲；以人心合道心，不偏重於理性。到了理學家，也許受了不了義的佛法---真常唯心論的影響，以為「人心即人欲，道心即天理」，而主張去人欲，存天理。 此中未曾說明何者為天，似乎歸諸於形而上、不可知。與耶回創世之天不同。 其實這與佛洛依德之說法類似： 本我－人類天生有追尋快樂，避免痛苦與不安的本能。 超我－循著本我而產生的行為常會不恰當，此時便會出現超我，就是將所受的教誨內化而成道德感。 自我－在本我與超我之間會發展出自我，扮演調節兩者的橋梁，協助個人管理情緒，使人能夠以適當的方式得到心理所想要的… 至於道家則是認為：「天道法，道法自然」。「道法自然」者，即是依據宇宙萬有的自然法則，不用矯揉造作，任性無為，便是他們做人向上的目標。立身處世，若不遵循自然法則的發展，就會顛倒錯亂，一切的痛苦困難就接踵而來。 但是「希聖希天」也好、「道法自然」也好，面對生老病死、悲歡離合、邁向死亡卻是無可奈何。儒家說「未知生，焉知死。」，孔孟之道，對於做人處世、立功、立德，的確有他的好處，可是缺乏光明的願景，不能鼓舞一般人向前邁進。莊子說：「生為徭役，死為休息。」道家認為死亡是回歸自然，也是不談來生的。因此影響了中國人對於生死的觀念及態度，將死亡視為一種無奈的自然現象，稀有深入探究其因者。如果一死就沒有了，完全沒有來生，我們心中會有一種空虛與幻滅的難過。事實上生命是一期一期的不斷展開，生死未盡，會無限的延續下去的，而眾生都有生命延續的愛著﹙後有愛﹚。盡管你認為死了就完了，而下意識卻並非如此。年青體健的人，憧憬著未來，似乎對於死亡從來就不會重視；但是病重或衰老的人，意識到死亡的威脅，總是想盡辦法，希望能轉好，希望生命又會延續下去。眾生對生命的愛戀貪著，是超過一切的。當瀕臨死亡時，心中會有種種的不捨、放不下、害怕失去，以及因恐懼、疑惑未來會斷滅所引起極大的怖畏，悲哀。到了真的活不下去時，絕對會希望未來的相續存在。 如果不知來生會相續而只想到遲早邁向死亡；或是因感覺到世間的無常是如此地令人沮喪，而不知無常代表著無限的可能性，只是願不願意去改造自己。難怪所得到的答案，盡是消極放棄式的人生苦短，而只能不甘心地夢想抓住永恆，或者及時享樂，借著縱情詩酒來麻痺自己。 基督教神學的人性說 基督教的神學說，人可分為三類： 體，即生理本能的，如純為肉欲的發展，想到什麼就任性地作去，全受肉體的欲望所支配，這是墮落的，與獸性相近。 靈──神性，上帝賜給人類的靈性，是盡美盡善的。如能依這靈性而活動，即得主(上帝)的濟拔，而上生天堂，永生不死。 魂，上帝將靈性賦與人類，靈性與身體結合而產生的是魂。雖不是純屬於情欲的，但也與神性相隔，這有點近於真妄和合而有的識性。 神學的人性分析，以為人類專向肉欲(物質)的方面去追求，必定墮落；向靈性的力面去發展，必能生天。 其實天主教、基督教與回教都宣說：信神的死後生天國，不信的、作惡的墮地獄。他們認為世界萬物是由上帝在六天之內創造出來的，因此著重由現世而到未來，是不談生前的二世論。如徐光啟相信上帝後，就把一件件自然災害解釋為是上帝對於人類墮落的懲罰，把個體的變故與個體是否信仰上帝以及虔誠與否結合起來，於是上帝的拯救成了個體信仰生活的核心，個體在世俗社會中受益自然是上帝的眷顧，因而必須進一步信仰上帝；但反過來說，個體在社會中受損，則是上帝的懲罰，因此也還是必須進一步信仰上帝。這種不談過去生的因，現生的貧富貴賤、苦樂壽夭、千差萬別，而只說這是神的旨意，是無法說明事實的。即使談來生，只是假想的永恆，仍然要看神的旨意。 然而許多的哲人並上帝賜予的靈性，更難以接受信我得永生的說法： 心理學家詹姆斯(William James)相信：「懂得掌握人生，渴望活得美好的人，生命意義將與歲月同增。」 派克醫生(M. Scott Peck)說：「生活是艱難的，但勇於改變，就能讓生命豐富。」 愛因斯坦：「生命是最奧秘美好的事物，唯有對它渴求與熱情，才能充實生活的每一天。」 弗洛姆認為人應該以生活創造力來使自己的生命富有意義，並運用理智與愛的力量來為自己做最完全的發揮(引自Rainer，1995)。 馬斯洛則認為人是透過自我實現來體驗人生的意義，而一個能自我成長的人，能應用其創造力來證明自己的存在並同時將自己帶進高峰的體驗中(引自Lowry, 1973)。 羅洛梅(May，1953)意義感的獲得是以個體為中心而創造出自我的最高價值，並且能夠體認到自己的意向，以及感受到自己有自由意志去做抉擇與愛的力量。 意義治療大師法蘭克 (Frankl，1963)認為人生的意義是展現在回應現實生活中隨處所預見的狀況，並且尋找與實踐自己所獨一無二的生活使命，進而藉此讓自我經歷其終極意義。 但是再怎麼樣積極的創造自我，自我實現，掌握人生，充實生命，追求人自以為是的成長；但仍然無奈地面對生苦，老病死苦，愛別離苦，怨憎會苦，求不得苦，乃至五盛陰苦。 唯物論：弱肉強食的天演進化，違反道德庸俗的功利主義。 一世論，斷滅論：喪失人性的尊嚴，產生幻滅的悲情。 二世論：無圓滿解釋千差萬別的眾生相。來生只是假想的永恆。 大乘理趣六波羅蜜多經卷第一(<<般若部8>>p.866.1 ~ p.866.2) 如有智人能善思惟，觀察生死險道之中，莫能過於無所依怙。譬如大海舟船而無商主，其中有情，多所漂溺，湧浪洄澓，破壞沈沒，種種諸難，常有憂患。求於吉祥無上船師以為依怙。又諸有情於生死中常多恐懼，所以求於力勢之人而為恃怙。不被怨賊之所侵害，縱彼怨賊有大狂力，為此之人依附王者，而彼怨賊必無更能作損害者；又彼怨賊既見力勢，永捨怨心順從正化。一切有情亦復如是，各作是念誰能與我作歸依處，除其衰患，令得安樂。於此三界五道之中，天龍、藥叉、阿蘇羅、迦噜啰、健達婆、緊捺羅、摩怙洛迦、人非人等諸眾之中，而求覓之無有能為作歸依者。所以者何？彼諸天等，自未能免生死羁鎖，煩惱系縛流轉三界，無量無邊眾苦吞啖，諸怖畏事，以貪欲網之所纏縛，況能為我作歸依處。又諸天等常被甲冑斗戰之具，心懷怖畏彼阿蘇羅，而況於人及余諸趣？以是觀察三界六道，無有堪能拔濟我者，以是應當歸依佛法僧，除佛法僧，更無有能救護我者。一切有情若欲求於阿耨多羅三藐三菩提涅槃樂者，應當歸依佛法僧寶，以是因緣令諸有情歸佛法僧。 歸依者的條件 《廣論》說，歸依的對象必須具足四個條件，第一：他本身已經徹底解決生死苦惱的問題，否則他自顧不暇，又怎麼能來教導救護我們呢？第二：他必須懂得如何來教導救護我們。有很多人自己雖然解決了生死問題，但並不懂如何去幫助別人，即使求他也沒辦法。第三：他不但必須懂得如何救助、教導我們，還得有大悲心願意做這件事。如果沒有悲心，他可能會說：「對不起，我今天沒時間幫你忙。」第四：真正能得救的人，是依教奉行的人，不論你對他好或不好，他都會救你。 瑜珈師地論卷第六十四 攝決擇分中聞所成慧地 謂由五處觀察所歸，乃可歸依。一由身業清淨故，二由語業清淨故，三由意業清淨故，四由於諸有情起大悲故，五由成就無上法故。 問歸依有幾種？何緣但有爾所歸依？齊何緣故說能歸依？雲何修行歸依之行？何等歸依所得功德。 答歸依有三種，謂佛法僧。四緣故有爾所歸依，一由如來性極調善故，二於一切種所調能調善方便故，三具大悲故。四以一切財而興供養未將為喜，要以正行而興供養乃生歡喜，由如是故彼所立法，彼弟子眾皆可歸依。 齊四緣故說能歸依。一知功德故。二知差別故。三自誓願故。四更不說有余大師故。 三寶 為什麼佛、法、僧被尊稱為三寶呢﹖佛法僧三通稱寶者，具六義故： 一、 世間難得。無善眾生，百千萬劫不能得故。四者難遇—如吉祥寶希有難得；佛法僧寶亦復如是，業障有情億劫難遇。 二、 離垢。以離一切有漏諸行，極明淨故。二者無垢—世間勝寶清淨光潔不雜塵穢；佛法僧寶亦復如是，悉能遠離煩惱塵垢。 三、 威德。具六神通，威德自在，有勢力故。六者威德—如轉輪王所有輪寶能伏諸怨；佛法僧寶亦復如是，具六神通降伏四魔。五者能破—如如意寶能破貧窮；佛法僧寶亦復如是，能破世間諸貧苦故。 四、 莊嚴世間。以能莊嚴出世間法故，亦能莊嚴世間。八者莊嚴—如世珍寶莊嚴王宮；佛法僧寶亦復如是，莊嚴法王菩提寶宮。 五、 勝妙。是出世間法極最上故。九者最妙—如天妙寶最為微妙；佛法僧寶亦復如是，超諸世間最勝妙寶。三者與樂—如天德瓶能與安樂；佛法僧亦復如是，能與眾生世出世樂。七者滿願—如摩尼珠隨心所求能雨眾寶；佛法僧寶亦復如是，能滿眾生所修善願。 六、 不可改異。以得無漏聖道、世間八法，不能傾動、恆不變故。一者堅牢—如摩尼寶無人能破；佛法僧寶亦復如是，外道天魔不能破故。十者不變—譬如真金入火不變；佛法僧寶亦復如是，世間八風不能傾動。 具此六相故名為寶。 在《大乘本生心地觀經》也有詳細說明，有五百長者請問佛陀：「世尊，我等今日聞佛法音，得悟三寶利益世間，然今不知以何義故，說佛法僧得名為寶，願佛解說顯示眾會及未來世敬信三寶一切有情，永斷疑網得不壞信，令入三寶不思議海。」 佛陀告諸長者：「譬如世間第一珍寶具足十義，莊嚴國界饒益有情，佛法僧寶亦復如是。 一者堅牢—如摩尼寶無人能破；佛法僧寶亦復如是，外道天魔不能破故。二者無垢—世間勝寶清淨光潔不雜塵穢；佛法僧寶亦復如是，悉能遠離煩惱塵垢。 三者與樂—如天德瓶能與安樂；佛法僧亦復如是，能與眾生世出世樂。 四者難遇—如吉祥寶希有難得；佛法僧寶亦復如是，業障有情億劫難遇。 五者能破—如如意寶能破貧窮；佛法僧寶亦復如是，能破世間諸貧苦故。 六者威德—如轉輪王所有輪寶能伏諸怨；佛法僧寶亦復如是，具六神通降伏四魔。 七者滿願—如摩尼珠隨心所求能雨眾寶；佛法僧寶亦復如是，能滿眾生所修善願。 八者莊嚴—如世珍寶莊嚴王宮；佛法僧寶亦復如是，莊嚴法王菩提寶宮。 九者最妙—如天妙寶最為微妙；佛法僧寶亦復如是，超諸世間最勝妙寶。 十者不變—譬如真金入火不變；佛法僧寶亦復如是，世間八風不能傾動。 佛法僧寶具足無量神通變化，利樂有情暫無休息，以是義故，諸佛法僧說名為寶。」 三寶細說 《顯揚聖教論》卷第六： (三寶)差別者。謂由六種因故三寶差別應知。一由相故。二由業故。三由信解故。四由行故。五由隨念故。六由生福故。 由相故差別者。自證覺相是佛寶。證覺果相是法寶。由隨他教正修行相是僧寶。 由業故差別者。轉正說業是佛寶。煩惱苦斷所緣境業是法寶。增勤勇業是 僧寶。 由信解故差別者。謂於佛寶應親近敬事。於正法寶應信敬作證。於諸僧寶應同法共住敬信親近。 由行故差別者。謂於佛寶應起延請迎接承事供養行。於正法寶應起如理方便修習行。於諸僧寶應起互共受用財法行。 由隨念故差別者。於三寶所應各起別行隨念。如經中說。此薄伽梵如來應正等覺。乃至廣說。 由生福故差別者。謂於佛寶依一有情生最勝福。於正法寶依增上法生最勝福。於諸僧寶依多有情生最勝福。 (<<瑜伽部31>>p.510.3 ~ p.511.3) 佛寶 【佛、薄伽梵者，謂：如來、應、正等覺、明行圓滿、善逝、世間解、無上士調御丈夫、天人師、佛、薄伽梵。】 《瑜伽師地論》把“無上士”與“調御丈夫”合為一，將“佛”與“薄伽梵”離而為二；而《大智度論》則把前者離之為二，不加“薄伽梵”；也有其他經論開“無上士、調御丈夫”為二，而合“佛、世尊”為一的。開合雖有不同，通稱為十號則一。 “佛”，完整的古印度語音應為“佛陀”(Buddha)，是“覺悟”或“增廣”的意思。一是約斷德圓滿：斷盡一切煩惱及習氣，“斷盡煩惱障和所知障，覺慧增廣”；二是約悲德(恩德)圓滿：悲願深切，普度一切眾生，“為救護彼無知睡眠所昏迷之有情，令其覺悟”；三是約智德圓滿：“對於一切所知境界，妙智增廣”。智德：具一切種智，覺了一切法的共相、自相，不但具般若慧，自己得解脫，也能以方便慧讓眾生得解脫。： 斷德：。 也含有自覺、覺他，覺行圓滿的意思。自覺，揀非凡夫的不覺；覺他，揀非二乘聖人的自覺；覺行圓滿，揀非菩薩修因，覺行未圓滿。斷德、悲德、智德三種德具足圓滿，號稱“佛陀”。 凡是對於宇宙人生的真理，普遍而正確的覺悟──正遍知；慈悲、智慧，一切功德，到達圓滿的境地，就稱為佛。單說佛，不是指那一位佛，而是通指三世十方的一切佛。釋迦牟尼佛為創覺的立教者。佛住世時，生活起居，與一般人相仿佛。既不是神，也不是神的兒子或使者，他是真摯的人類導師。本師釋迦牟尼佛，就誕生在印度的迦毗羅國釋迦種族。父親是淨飯王，母親是摩耶夫人，他也有妻有子。出家後，參學、修行，終於成了佛。他常在摩竭陀國的王捨城，憍薩羅國的捨衛城等，弘揚正法。到八十歲的時候，在拘屍那地方入滅。照這歷史上千真萬確的事實來看，佛那一樣不是在人間的。釋迦牟尼佛，不是天神，不是鬼怪，也從不假冒神子或神的使者。他老實的說：「諸佛世尊，皆出人間，非由天而得也」。 瑜伽師地論 (卷38) T30，p0499.3雲：又諸如來，略有十種功德名號隨念功德，何等為十？謂薄伽梵、號為如來、應、正等覺、明行圓滿、善逝、世間解、無上丈夫調御士、天人師、佛、薄伽梵。 “薄伽梵”(Bhagavan)，也是古印度語音譯，有“破壞”、“具有”二義。顯示佛能破除四魔，於破四魔中尤以破除天魔為最。謂佛在菩提樹下，破除魔軍而成正覺，號“薄伽梵”。又“薄伽梵”具有“自在、熾盛、端嚴、名稱、吉祥、尊貴”六義而得名。漢文經典專就“尊貴”一義譯稱“世尊”。六義廣如《佛地經》說。《瑜伽師地論》就破與具二義而說，即“能破諸大力軍眾，具多功德，名薄伽梵”。 言無虛妄，故名如來。 已得一切所應得義，應作世間無上福田，應為一切恭敬供養；是故名應。 如其勝義覺諸法故；名正等覺。 明、謂三明。行、如經說止觀二品。極善圓滿，是故說名明行圓滿。 上升最極，永不退還；故名善逝。 善知世界及有情界一切品類染淨相故；名世間解。 一切世間唯一丈夫，善知最勝調心方便；是故說名無上丈夫調御士。 為實眼故，為實智故，為實義故，為實法故，與顯了義為開導故，與一切義為所依故，與不了義為能了故，與所生疑為能斷故，與甚深處為能顯故，令明淨故，與一切法為根本故，為開導故，為所依故，能正教誡教授天人，令其出離一切眾苦；是故說佛名天人師。 於能引攝義利法聚，於能引攝非義利法聚，於能引攝非義利非非義利法聚，遍一切種現前等覺；故名為佛。 能破諸魔大力軍眾，具多功德；名薄伽梵。 《大智度論》卷2：「婆伽婆名有德，先已說。復名阿婆磨(asama)，(秦言無等)；復名阿婆摩婆摩(asamasama)，(秦言無等等)；復名路迦那他(lokanAtha)，(秦言世尊)；復名波羅伽(pAraga)，(秦言度彼岸)；復名婆檀陀(bhadanta)，(秦言大德)；復名屍梨伽那(ZrIguNa)，(秦言厚德)；如是等無量名號。父母名字悉達陀，(秦言成利)，得道時，知一切諸法故，是名為佛。應受諸天世人供養。如是等得名大德、厚德。如是種種，隨德立名。」 兩足尊 1. 兩足就是人類，人類中的最尊勝者，就是佛。 2. 兩足是福慧與智慧的圓滿。 法寶 「教、理、行、證」是「法寶」，三藏十二部的語言文字是法、諸佛所證覺的諸法實相是法，修行的道也叫法。 諸佛所證之正法 法者「持」也。「持」就是能保持不變，不變的就是真理。正法即涅槃，微妙不可思議，是最安隱的地方，不會令你失望的。在一切離欲中最尊最勝，故說「離欲尊」。包括三法印、一實相印。佛時常說：「是法非佛作，亦非余人作」，道與悟證的寂滅法，本無所謂佛出世或不出世，都是這樣。 佛告慈氏當知第一法寶。即是摩诃般若解脫法身。 修行的道：古仙人道(古佛修行的常道)。 復次慈氏應知第二法寶者。謂即戒定智慧諸妙功德。所謂三十七菩提分法。謂四念住四正斷四神足五根五力七覺分八聖道。此三十七法與前清淨法寶而為方便。雲何方便。以修此法而能證清淨法身。當知此即第二法寶。 語言文字之三藏十二部 復次慈氏雲何名為第三法寶。所謂過去無量殑伽沙諸佛世尊所說正法。我今亦當作如是說。所謂八萬四千諸妙法蘊。調伏純熟有緣眾生。而令阿難陀等諸大弟子。一聞於耳皆悉憶持。攝為五分。一素咀纜二毗奈耶三阿毗達磨四般若波羅蜜多五陀羅尼門。此五種藏教化有情。隨所應度而為說之。 怎能使法寶常在人間流行呢？為聖教已隱沒者重開顯；未隱沒者倍興盛──其方法是「憶念采集」與「抉擇問答」。是將已生傳的佛法以憶念、采集的方式，使之流傳，以供契機者學習。隱而不顯者，則以問答抉擇的方法，使教義明朗增顯。而聖教即指教、理、行、果。有人教導、研究、修行、切實的依教奉行，而表現於身心中，乃至證果，佛法即顯，反之則為隱。 【正法者，謂：善說梵行。初善、中善、後善、妙義、文巧。純一、圓滿、清淨、鮮白。】 “正法”是標指佛所說圓滿教法。“善說”是總贊佛所說法之功德。謂：佛如所證理說如實法，以無倒句義顯示正理，能令所化有情離妄證真，故名善說。 《瑜伽師地論》(卷八三)謂佛說法：一、文句圓滿，二、於圓滿文句中能善現等覺義，稱為善說。“梵行”是指佛所說正法，即八聖支道。佛說八聖道法，有被稱為佛的“根本*輪”，有情聞者依之修習，能引生戒定慧，斷除煩惱，是能趣入無上涅槃之方便大行，故名“梵行”。故《瑜伽師地論》亦著重言：“梵行者，謂八聖支道”；並指出於八聖支道外的三十七道品法，為“余梵行”。 “初善”到“文巧”，是顯佛所說教法之種種功德。戒是一切功德之根本，佛所說法，無一不與戒蘊相應，故曰：“初善”；又《瑜伽師地論》稱：“初善者，謂聽聞時生歡喜故”。復次佛所說法，無一不與定蘊相應，以定蘊是引發毗缽捨那之所依止，是處於戒、慧二蘊之中間，故曰：“中善”。《瑜伽師地論》稱：“中善者，謂修行時，無有艱苦，遠離二邊，依止中道故”。復次佛所說法，無一不與慧蘊相應；慧蘊從戒、定二蘊生，它是對治煩惱及煩惱習氣，能斷除煩惱及煩惱習氣之利劍，故曰“後善”。《瑜伽師地論》稱：“後善者，謂極究竟離諸垢故，及一切究竟離欲為後邊故”。佛運用說法言教，於中所诠顯之義理，是圓滿無倒，能引發聞者惑斷智生，獲得利益安樂，故名“義妙”。如《瑜伽師地論》說“義妙者，謂能引發利益安樂故”。“文巧”，謂佛說法，所運用的文句語言，圓滿無缺，即本經稱為具足“語言清淨，音聲和美”的語言功德，以是說法，其文自巧。《瑜伽師地論》謂：“善緝綴名身等故，及語具圓滿故”，曰“文巧”。 “純一、圓滿、清淨、鮮白”者，《瑜伽師地論》稱八聖支道是此“純一等四妙相之所顯說”；在藏文譯世親菩薩《莊嚴經論釋》中，稱此四妙相為梵行四德。 雲何稱“純一”？謂佛所說法與外道偏執苦樂、斷常等邪見而起無義邪說不相同；佛是恆說中道，顯示正理，利樂有情的。是以《瑜伽師地論》說：“純一者，謂不與一切外道共故。”也是說，八聖支道是佛教三乘共法，對外道邪說則是不共法。 雲何稱“圓滿”？謂佛說八聖支道法，是能概括對治一切煩惱之法門，亦能總攝一切法門中之最勝義理，故《瑜伽師地論》說：“圓滿者，謂(於文字)無限量故，(於義)最勝故。” 雲何稱“清淨、鮮白”？謂依佛法八聖支道修習而生起戒蘊防護六根，從而生起定蘊能伏諸地煩惱，慧蘊能斷除諸地相應煩惱及隨眠。解脫自地煩惱的曰“清淨”，解脫上地煩惱的曰“鮮白”。又《瑜伽師地論》(卷九八)指有學聲聞見道、修道斷惑逮得無漏曰“清淨”，無學聲聞生死漏盡、不受後身曰“鮮白”。故《瑜伽師地論》(卷八三)說：“清淨者，謂自性解脫；鮮白者，謂相續解說”。 僧寶 僧寶者亦有三種。 一者第一義僧。所謂諸佛聖僧如法而住。不可睹見，不可捉持，不可破壞。無能燒害，不可思議。一切眾生，良佑福田。雖為福山，無所受取。諸功德法，常不變易。如是名為第一義僧。 第二聖僧者。謂須陀洹向須陀洹果。斯陀含向斯陀含果。阿那含向阿那含果。阿羅漢向阿羅漢果。辟支佛向辟支佛果。八大人覺三賢十聖。如是名為第二僧寶。 第三福田僧者。所謂苾刍苾刍尼等。受持禁戒多聞智慧。猶天意樹能蔭眾生。又如曠野碛中渴乏須水。遇天甘雨霈然洪注應時充足。又如大海一切眾寶皆出其中。福田僧寶亦復如是。能與有情安隱快樂。又此僧寶清淨無染。能滅眾生貪瞋癡暗。如十五日夜滿月光明。一切有情無不瞻仰。亦如摩尼寶珠能滿有情一切善願。如是名為第三僧寶。 僧：僧伽(sajgha)，和合眾，是有組織有紀律的團體。和合：事和與理和。 理和：理和同證，是佛弟子證到的真理(法或涅槃)，內容是彼此完全一致的，通於在家出家的聖者。 事和(六和敬) 1. 見和同解(思想) 2. 戒和同遵(戒律規制) 和合的本質 3. 利和同均(經濟) 4. 身和共住 5. 語和無诤 和合的表現 6. 意和同悅 僧伽：眾中尊。從自修到身心清淨來說：僧伽是使我們得安樂得清淨的殊勝因緣，是陶賢鑄聖的大冶洪爐。從利他的宏揚佛法來說：僧伽是指推動佛法、住持正法的集體力量。 【聖僧者，謂：正行、應理行、和敬行、質直行。】 “聖僧者”，標出三寶中具足種種功德的僧寶。僧而稱聖，揀別凡夫僧，是指出家比丘、比丘尼已證有學或無學聲聞與初地以上菩薩。見理斷惑，乃名為聖。以包括菩薩僧故，別行本此句作“大乘僧者”。 以下，即略舉聖僧所應具之功德： 雲何為“正行”？謂總括三乘聖者善能修習戒定慧三增上學之德。《瑜伽師地論》(卷九四)說，“若於三學起正行時，即能超越(當來)如是三事”，所謂三事，是指於“三學起邪行時，便不堪任超越疾病、衰老、夭殁”。諸聖僧者，已住修道位故，能於三學中時起正行。 雲何為“應理行”？謂初果聲聞、初地菩薩，已斷見所斷惑，已證入真如空理；從是於修道位中所修諸行，皆應於理。《瑜伽師地論》(卷八四)說言，“應理行者，住果有學者”；又言“應理行者”，是其“正道及果滅行”。 雲何為“和敬行”？謂三乘聖者和合共處所修之“六和敬法”，即慈身業、慈語業、慈意業、利共受用、戒共受持、見共修學。《集異門論》(卷一五)名此為“六可憘法”，指出一一行皆“能發可愛，能發尊重，能發可意；能引可愛、尊重、可意悅意，攝受歡喜，無違無诤，一趣”。《瑜伽師地論》(卷八四)說“和敬行者，是其無學；由彼唯於大師(指佛)正法及學處等深恭敬故”；而且說“與六堅法而共相應”。 雲何“質直行”？調“修習八聖支道是質直行”。《瑜伽師地論》說言：“質直行者，如其聖教而正修行，無谄無诳，如實顯現。” 《大智度論卷》第三：雲何名僧伽？僧伽秦言眾，多比丘一處和合是名僧伽。譬如大樹叢聚是名為林。一一樹不名為林。除一一樹亦無林。如是一一比丘不名為僧。除一一比丘亦無僧。諸比丘和合故僧名僧。是僧四種。有羞僧，無羞僧，啞羊僧，實僧。雲何名有羞僧？持戒不破。身口清淨。能別好丑。未得道。是名有羞僧。雲何名無羞僧？破戒。身口不淨。無惡不作。是名無羞僧。雲何名啞羊僧？雖不破戒。鈍根無慧。不別好丑。不知輕重。不知有罪無罪。若有僧事。二人共诤。不能斷決。默然無言。譬如白羊乃至人殺不能作聲。是名啞羊僧。雲何名實僧？若學人，若無學人。住四果中。行四向道。是名實僧。是中二種僧可共。百一羯磨說戒受歲種種得作。是中實聲聞僧六千五百。菩薩僧二種。有羞僧，實僧。以是實僧故余皆得名僧。以是故名比丘僧。 歸依「僧寶」應有的態度： 敬僧：內心的誠敬，語言文字的贊歎、身體的禮拜，四事供養。莫呵僧：見有不如法的僧人，可以向僧團提出意見，讓僧事僧決，切勿隨便呵毀僧伽全體，或者呵毀一人或少數人。莫衡量僧：勿妄生分別，說長說短，應平等護持。此意非指僧尊俗卑，而是在緣起的世俗谛之中，仍要有倫理觀。 一個在家居士學佛多少年了，「我皈依佛、皈依法，不皈依僧」，信二寶，信佛、信法不信僧，就因為出家人不爭氣，盡干些莫名其妙的事兒，這就表示佛法的衰相。在家居士，對於佛法有歡喜心，要皈依三寶，但說「我皈依佛、皈依法、我不皈依僧」，這話說有道理嗎？ 其實這句話是沒有道理的。第一，知道這個居士懈怠，不學習佛法，會說出這種外行話。什麼是僧寶？文殊菩薩是僧寶，普賢菩薩、觀世音菩薩、大勢至菩薩、地藏菩薩，這一切得聖道的大菩薩都是僧寶；捨利弗尊者、目犍連尊者、摩诃迦葉尊者、須菩提尊者、摩诃迦旃延尊者、畢陵伽婆蹉尊者，這些大阿羅漢都是僧寶。你相信佛法幾十年了，「我不皈依僧寶！」你這句話對不對？你輕視文殊菩薩、普賢菩薩，你輕視地藏菩薩啊？你敢輕視嗎？說是：「我不皈依僧寶，不是指這個說的，我指凡夫僧說的。」也不應該說這句話，你不要輕視凡夫僧。當然，僧寶，這個「寶」指聖僧說，不是指凡夫僧說的；但是凡夫僧也不可以輕視的，就算是他犯戒，你也不可以輕視他呀！有什麼道理不可以輕視呢？他在佛法裡面他受戒了，他受過戒，他也學過經論，他每天上早課、上晚課，在佛法裡面有幾十年的栽培善根了，不管是一生、二生、三生、四生、千生、萬生以後，決定可以得聖道。你可以輕視他嗎？不可以輕視的呀！你不要只看一時，只看今天，不要，你要看遠一點。 三寶歌 人天長夜、宇宙黮暗、誰啟以光明? 三界火宅、眾苦煎迫、誰濟以安寧? 大悲大智、大雄力、南無佛陀耶! 昭朗萬有、衽席群生、功德莫能名! 今乃知、唯此是、真正皈依處。 盡形壽、獻身命、信受勤奉行。 二谛總持、三學增上、恢恢法界身; 淨德既圓、染患斯寂、蕩蕩涅槃城。 眾緣性空、唯識現、南無達摩耶! 理無不彰、蔽無不解、煥乎其大明。今乃知、唯此是、真正皈依處。盡形壽、獻身命、信受勤奉行。 依淨律儀、成妙和合、靈山遺芳型; 修行證果、弘法利生、焰續佛燈明;三乘聖賢、何濟濟、南無僧伽耶! 統理大眾、一切無礙、住持正法城。今乃知、唯此是、真正皈依處。 盡形壽、獻身命、信受勤奉行。 凡是佛弟子，當隨時憶念所皈依的三寶功德，培養自己對三寶的虔誠信敬心；從而輾轉深刻地對三寶功德加深了解和體會，引生滋長自己善法之欲；從而發起精進勇猛之行。由憶念三寶功德，生善法欲、起精進行故，行者也能如實學習佛陀斷除一切過失、證得一切功德，是謂：發菩提心，行菩薩道。憶念三寶功德，是佛陀弟子純潔信仰、修學佛法的基本法門。初學佛法的人必須地了解到三寶功德，才能夠樹堅信幢，起饒益行。 六隨念 《阿毗達磨集異門足論》卷第十六 六隨念者。雲何為六。答一佛隨念。二法隨念。三僧隨念。四戒隨念。五捨隨念。六天隨念。 雲何佛隨念。答如世尊說。苾刍當知。有聖弟子於世尊所。以如是相隨念諸佛。謂此世尊是如來阿羅漢。廣說乃至佛薄伽梵。若聖弟子以如是相隨念諸佛。見為根本證智相應。諸念隨念別念憶念。念性隨念性別念性不忘性。不忘法性心明記性。是名佛隨念。 雲何法隨念。答如世尊說。苾刍當知。有聖弟子以如是相隨念正法。謂佛正法善說。乃至知者內證。若聖弟子以如是相。隨念正法見為根本。證智相應廣說如前。是名法隨念。 雲何僧隨念。答如世尊說。苾刍當知。有聖弟子以如是相隨念諸僧。謂佛弟子具足妙行。廣說乃至無止福田世所應供。若聖弟子以如是相。隨念諸僧。見為根本證智相應。廣說如前。是名僧隨念。 雲何戒隨念。答如世尊說。苾刍當知。有聖弟子以如是相隨念自戒。謂此淨戒無缺無隙。廣說乃至諸有智者稱贊無毀。若聖弟子以如是相。隨念自戒。見為根本。證智相應。廣說如前。是名戒隨念。 雲何捨隨念。答如世尊說。苾刍當知。有聖弟子以如是相隨念自捨。謂我善得無染財利。我於悭垢所縛眾中。能離悭垢心無染著。舒手惠施所有財物。棄捨財物心無所顧。分布施與心無偏黨。若聖弟子以如是相隨念自捨。見為根本證智相應。廣說如前。是名捨隨念。 雲何天隨念。答如世尊說。苾刍當知。有聖弟子以如是相隨念諸天。謂有四大王眾天。有三十三天。有夜摩天。有睹史多天。有樂變化天。有他化自在天。若有成就無倒信戒聞捨慧者從此捨命得生彼天。我亦成就無倒信戒聞捨慧善雲何不得當生彼天。若聖弟子以如是相。隨念諸天。見為根本。證智相應。諸念隨念。別念憶念。念性隨念性。別念性不忘性。不忘法性心明記性。是名天隨念 瑜伽師地論卷第十四：又有二種具足隨念六行差別。能令心沒諸修行者。正策其心。令生歡喜。謂歸依具足隨念。有三種行。證具足隨念。有三種行。於佛法僧隨念之行。名歸依隨念。於趣涅槃行。趣資財行。趣生天行。隨念之行。名證隨念。 佛隨念 《阿毗達磨法蘊足論》卷第二 大正藏26冊 p458 雲何佛證淨？如世尊言：此聖弟子，以如是相，隨念諸佛。謂此世尊，是如來、阿羅漢、正等覺、明行圓滿、善逝、世間解、無上丈夫調御士、天人師、佛、薄伽梵。……若聖弟子。以如是相隨念諸佛，見為根本。證智相應，諸信信性。現前信性。隨順印可，愛慕愛慕性。心證心淨。是名佛證淨。若能於此。勸勵安立。當知是名方便勸勵、安立，令住佛證淨中。 佛證淨即「佛隨念」，就是這麼一樣一樣的念「如來、阿羅漢、正等覺、明行圓滿、善逝、世間解、無上丈夫調御士、天人師、佛、薄伽梵」，的功德，叫做「佛隨念」，不只是念佛的名號。當然要比念佛的名號力量是更大。 法隨念 雲何法證淨？如世尊言。此聖弟子。以如是相。隨念正法。謂佛正法善說、現見、無熱、應時、引導、近觀、智者內證。 所言此者。謂此欲界或此世界此贍部洲。又言此者。謂即此身持等持軀等軀聚得自體。又言此者。謂此處生。佛及弟子。諸仙牟尼。諸聰睿者。善調伏者。善調順者。又言此者。謂即於此教授教誡善說法中。是故言此。言聖弟子者。聖謂佛法僧。歸依佛法僧。故名聖弟子。 以如是相隨念法者。謂以此相此門此理。於正法所。起念隨念。專念憶念。不忘不失。不遺不漏。不失法性。心明記性。是故名為以如是相隨念正法。 言善說者。謂佛所說。苦真是苦。集真是集。滅真是滅。道真是道。故名善說。若佛世尊。非苦說苦。非集說集。非滅說滅。非道說道。可非善說。以佛世尊。苦說為苦。集說為集。滅說為滅。道說為道。故佛正法名為善說。 言現見者。謂正修習世尊所說苦集滅道。現觀道時。於現法中。即入苦集滅道。現觀故名現見。若正修習世尊所說苦集滅道。現觀道時。非現法中。即入苦集滅道。現觀世尊正法可非現見。以正修習世尊所說苦集滅道。現觀道時。於現法中。即入苦集滅道現觀。故佛正法名為現見。又正修習世尊所說。能斷見苦見集見滅見道所斷及修所斷隨眠道時。於現法中。即斷見苦見集見滅見道所斷及修所斷一切隨眠。故名現見。若正修習世尊所說。能斷見苦見集見滅見道所斷及修所斷隨眠道時。非現法中。即斷見苦見集見滅見道所斷及修所斷一切隨眠。世尊正法。可非現見。以正修習世尊所說。能斷見苦見集見滅見道所斷及修所斷隨眠道時。於現法中。即斷見苦見集見滅見道所斷及修所斷一切隨眠故佛正法名為現見。又正修習世尊所說。能證見苦見集見滅見道所斷及修所斷隨眠滅道時於現法中。即證見苦見集見滅見道所斷及修所斷諸隨眠滅。故名現見。若正修習世尊所說。能證見苦見集見滅見道所斷及修所斷隨眠滅道時。非現法中。即證見苦見集見滅見道所斷及修所斷諸隨眠滅。世尊正法。可非現見以正修習世尊所說。能證見苦見集見滅見道所斷及修所斷隨眠滅道時。即證見苦見集見滅見道所斷及修所斷諸隨眠滅。故佛正法名為現見。 言無熱者。謂八支聖道。名為無熱。所以者何。熱謂煩惱。八支聖道中。一切煩惱。無得無近得無有無等有。故佛正法名為無熱。 言應時者。謂八支聖道。名為應時。所以者何。由正修習世尊所說苦集滅道現觀道時。即入苦集滅道現觀。故名應時。若正修習世尊所說苦集滅道現觀道。後方入苦集滅道現。觀世尊正法可非應時。以正修習世尊所說苦集滅道現觀道時。即入苦集滅道現觀。故佛正法名為應時。又正修習世尊所說。能斷見苦見集見滅見道所斷及修所斷隨眠道時。即斷見苦見集見滅見道所斷及修所斷一切隨眠。故名應時。若正修習世尊所說。能斷見苦見集見滅見道所斷及修所說隨眠道。後方斷見苦見集見滅見道所斷及修所斷一切隨眠。世尊正法。可非應時。以正修習世尊所說。能斷見苦見集見滅見道所斷及修所斷隨眠道時。即斷見苦見集見滅見道所斷及修所斷一切隨眠。故佛正法名為應時。又正修習世尊所說。能證見苦見集見滅見道所斷及修所斷隨眠滅道時。即證見苦見集見滅見道所斷及修所斷諸隨眠滅。故名應時。若正修習世尊所說。能證見苦見集見滅見道所斷及修所斷隨眠滅道。後方證見苦見集見滅見道所斷及修所斷諸隨眠滅。世尊正法。可非應時。以正修習世尊所說。能證見苦見集見滅見道所斷及修所斷隨眠滅道時。即證見苦見集見滅見道所斷及修所斷諸隨眠滅。故佛正法名為應時。 言引導者。謂八支聖道。名為引導所以者何。以八支聖道習修多修習。能於苦集滅道。現觀能引能導能隨能逐。故佛正法名為引導。 言近觀者。謂八支聖道。名為近觀。所以者何。以八支聖道修習多修習。能於苦集滅道。如實知見苦集滅道。故佛正法名為近觀。 智者內證者。佛及佛弟子。名為智者。世尊所說苦集滅道。智者自內知見解了正等覺為苦集滅道。故佛正法。名智者內證。若聖弟子。以如是相隨念正法見為根本證智相應諸信信性現前信性隨順印可愛慕愛慕性心證心淨。是名法證淨。若能於此勸勵安立。當知是名方便勸勵安立令住法證淨中 隨念僧 雲何僧證淨。如世尊言。此聖弟子。以如是相。隨念於僧。謂佛弟子。具足妙行、質直行、如理行、法隨法行、和敬行、隨法行。於此僧中。有預流向。有預流果。有一來向。有一來果。有不還向。有不還果。有阿羅漢向。有阿羅漢果。如是總有四雙八只補特伽羅。佛弟子眾。戒具足。定具足。慧具足。解脫具足。解脫智見具足。應請應屈應恭敬無上福田世所應供。所言此者。謂此欲界。或此世界。此贍部洲。又言此者。謂即此身持等持軀等軀聚得自體。又言此者。謂此處生。佛及弟子。諸仙牟尼。諸聰睿者。善調伏者。善調順者。又言此者。謂即於此教授教誡善說法中。是故言此。言聖弟子者。聖謂佛法僧。歸依佛法僧故名聖弟子。以如是相隨念僧者。謂以此相此門此理。於諸僧所。起念隨念。專念憶念。不忘不失。不遺不漏。不失法性心明記性。是故名為以如是相隨念於僧。 言妙行者。謂世尊說有四種行。一苦遲通行。二苦速通行。三樂遲通行。 四樂速通行。佛弟子眾。於此中行。故名妙行。又世尊說有四種行。一不安隱行。二安隱行。三調伏行。四寂靜行。佛弟子眾。唯行後三。故名妙行。 質直行者。謂八支聖道。名為質直。所以者何。以八支聖道不迂不曲不回質直平坦一趣。佛弟子眾。於此中行。名質直行。 如理行者。謂八支聖道。名為如理。佛弟子眾。於此中行。名如理行。又世尊說四念住、四正勝、四神足、五根、五力、七等覺支及正定並資並具。名為如理。如世尊言。此一趣道。令諸有情。皆得清淨。超諸愁歎。滅諸憂苦。證如理法。謂聖正定並資並具七聖道支。名聖正定資之與具。何等為七。謂初正見。乃至正念。以聖正定。由七道支。引導修治。方得成滿。故說名聖正定資具。佛弟子眾。於此中行。名如理行。 法隨法行者。謂涅槃名法。八支聖道名隨法。佛弟子眾。於此中行。名法隨法行。又別解脫名法別解脫律儀名隨法。佛弟子眾。於此中行。名法隨法行。又身律儀語律儀命清淨名法。受持此法名隨法。佛弟子眾。於此中行。名法隨法行。 和敬行者。謂佛弟子眾。一戒一學。一說一別解脫。同戒同學。同說同別解脫。受具百歲。所應學處。初受具者。亦於中學。初受具者。所應學處。受具百歲。亦於中學。如受具百歲所應學法。初受具者。亦如是學。如初受具者所應學法。受具百歲。亦如是學。佛弟子眾。能於此中。一戒性。一學性。一說性。一別解脫性。同戒性。同學性。同說性。同別解脫性。名和敬行。又佛弟子眾。互相恭敬。互相推讓。於長宿者。起迎合掌。慰問禮拜。表相和敬。佛弟子眾。如是而行。名和敬行。 隨法行者。謂八支聖道。名為隨法。佛弟子眾。於中隨順游歷涉行。名隨法行。 三寶類別 通常所說的三寶多指住持三寶，所謂住持三寶就是要能承先啟後、續佛慧命，使佛法在人世間薪火相傳。其實由不同層面展現三寶的甚深意蘊，除了世俗事相之住持三寶外還有勝義真實之理體三寶。普通信眾學佛，往往執著住持三寶，卻忽略了理體三寶，不曾由表及裡地深入其中，即使虔誠有加，學佛也難有進展。 世俗事相三寶又可分為：佛住世時之化相三寶以及佛滅度後之住持三寶兩種。 化相三寶：這是唯有佛陀住世應化之際才有的相狀，所以稱為化相三寶。 佛寶：在印度應化於世，八相成道而至入滅的釋迦牟尼佛。 法寶：佛所開示的教說(四谛、緣起、涅槃等) 僧寶：隨佛出家的凡聖僧眾。 住持三寶：是佛滅後，佛法流傳於世間時的三寶，依此而歸向於真實的三寶。 佛寶：以玉石、金屬、木雕、土塑或紙畫，不同材質的佛像。 法寶：三藏十二部或古今大德開示、著述的法義。 僧寶：剃發染衣的出家五眾。 佛陀入滅之後的佛教，端靠住持三寶延續佛法的慧命，傳布佛教的教義。化相與住持三寶，雖然不是究竟意義上的三寶，但都是佛法住世間的具體形相；我們今天能夠修學佛法，便源於事相之三寶。必須以此為歸依對象，從而更深入一層而論究到真實的歸依處。 勝義真實(理體三寶)即無漏功德清淨法界，是真實的歸依處，。 無漏功德：(不與煩惱雜染相應，也不為煩惱雜染緣起) 依聲聞法來說： 佛寶：五分法身(戒、定、慧、解脫、解脫知見)。 法寶：正法或涅槃。 僧寶：四雙八輩等有學、無學的無漏功德。 依大乘法來說： 佛寶：是無上菩提所攝的一切無漏功德。(四智：成所作智、妙觀察智、平等性智、妙圓鏡智)。 法寶：正法或涅槃。 僧寶：菩薩(含攝聲聞、辟支佛)的無漏功德。 清淨法界： 離垢清淨、本性清淨。無漏的有為功德，稱為離垢清淨，無漏的無為功德，不但是離垢清淨，在雜染中也還是本性清淨的。 佛寶：究竟圓滿所顯的最清淨法界(攝得體相業用)。 法寶：遍十法界而不增不減，無二無別的法界、真如、實相等。 僧寶：少分顯現的清淨法界。 一體三寶，理體三寶，常住三寶，都不過此一意義的不同解說。 依俗契真，事理無礙 從佛法化導世間，利益眾生來說，不但應該歸敬於真實的三寶功德，亦應歸敬於世俗事相的住持三寶(化相三寶)。但是若只歸依世俗事相的住持三寶則易流於形式的崇拜；而專重於理體的真實三寶對初學者來說恐過於抽象高深，或有未證理體三寶，便以只信理體三寶為理由，而不敬住持三寶的，那是本末倒置，執理廢事了！因而流於實在應該先歸敬於世俗事相的住持三寶，藉此表顯真實三寶的功德，依此再由淺入深慢慢事理無礙，進向勝義真實的三寶。 三寶之中，雖以佛為最尊最貴，法為最高最勝，卻以僧的地位最重最要。佛陀入滅之後，佛教的道場，要由僧寶來住持，教義要由僧寶來傳播，信徒，要由僧寶來接引。僧人之中，固然有龍蛇混雜，我人歸依，不妨擇善而從，但於恭敬供養之心，則應一律平等。佛經中說，雖是破戒比丘，仍足為人天之師，所以不得分別高低，更不得妄加批評。 菩薩三歸 十住毗婆沙論卷第七(<<釋經論,毗昙部26>>p.54.3 ~ p.55.2) 發心菩薩先應歸依佛、歸依法、歸依僧。從三歸所得功德。皆應回向阿耨多羅三藐三菩提。復次，歸依佛法僧，菩薩所應知。菩薩應當如實善解歸依佛、歸依法、歸依僧。 問曰。雲何名為歸依佛。 答曰：不捨菩提心，不壞所受法，不捨大悲心，不貪樂余乘，如是則名為，如實歸依佛。 菩提心者。發心求佛不休不息不捨是心。 不壞所受法者。謂菩薩各受所樂善法戒行。是行應行是不應作。若應諸波羅蜜。若應四功德處。如是等種種善法。為利益眾生故。受持修行不令毀缺。 大悲心者欲度苦惱眾生為求佛道乃至夢中亦不離大悲。 不貪余乘者。深信樂佛道故。不貪聲聞辟支佛乘。 有是法故。當知如實歸依佛。 問曰。雲何名為歸依法。 答曰：親近說法者，一心聽受法，念持而演說，名為歸依法 說法者於佛深法解說敷演。開示善惡斷諸疑惑。常數親近往至其所。供養恭敬一心聽受。以憶念力執持不忘。思惟籌量隨順義趣。然後為人如知演說。以是法施功德。回向佛道。是名歸依法。 問曰。雲何名為歸依僧。 答曰：若諸聲聞人，未入法位者，令發無上心，使得佛十力，先以財施攝， 後乃以法施，深信四果僧，不分別貴眾，求聲聞功德，而不證解脫，是名歸依僧， 又應念三事 聲聞人者成聲聞乘。未入法位者。於聲聞道未得必定。能令此人發佛道心而得十 力。若入法位者終不可令發無上心。設或發心亦不成就。如般若波羅蜜中尊者須菩提所說。已入正法位。不能發無上心。何以故。是人於生死已作障隔。不復往來生死。 發無上心先以財施攝者。以衣服飲食臥具醫藥所須之物攝。出家者以衣服飲食臥具醫藥雜香塗香攝。在家者以攝因緣生親愛心。 所言信受然後法施。令發無上道心果。 僧者四向四果。眾者於佛法中。受出家者相。具持諸戒未有果向不分別。如是僧以離恩愛奴故名為貴僧。信樂空無相無願。而不分別戲論。依止是僧名為歸依僧。 求聲聞功德而不證解脫者。 知是僧持戒具足，禅定具足，智慧具足，解脫具足，解脫知見具足，三明六通心得自在有大威德。捨世間樂出魔境界。利譽稱樂不以為喜。衰毀譏苦不以為憂。常行六捨，得八解脫隨佛所教。 有行道者有解脫者行一道者。破二種煩惱。善知三界。善通四谛善除五蓋。安住六和敬法。具足七不退法八大人覺。捨離九結得聲聞十種力。成就如是諸功德者。名為佛弟子眾求如是功德。不求其解脫。何以故。深心信樂佛無礙解故。是名歸依僧。 復次若聞章句文字法。即得念實相法。名為歸命法。若見聲聞僧即念發菩提心諸菩薩眾是名歸依僧。見佛形像即念真佛是故歸依佛。 歸依三寶的體用：以信願為體，以自力、自依止、法依止為用！ 齊四緣故說能歸依。一知功德故。二知差別故。三自誓願故。四更不說有余大師故。 佛法大海，唯信能入，信是信實、德、能，知差別故：信三寶的實有性。知功德故：信有功德。自誓願故：信己有能得樂方便。信是心淨為性，樂善為業。信為欲依，欲為勤依，有這樣的信願，深忍樂欲，也就會有行動。「願」會引發「行」，所以對佛法有了信、願、行，就具足了「歸依」的意思了！ 當然「歸依」有救護的意思，在佛菩薩這方面來看，看眾生在三界裡邊流轉生死，發了大悲心，願意將眾生從苦惱的地方救護出來，到安樂的地方去。所以，「歸依」就是救護的意思！ 四、更不說有余大師故。 為什麼佛菩薩能救護我們呢？因為，我們有信、願、行了，所以佛菩薩才能救護我們。因為，救護意和信、願、行意，是一而二、二而一的事情。在佛菩薩那方面來說，救護意是歸依；在我們這方面來說，信、願、行意是歸依意。所以，還是有一點差別。我們在佛法裡邊經過一個時期的學習，從內心裡邊有了有了「信、願、行」，這個時候具足了「歸依」的意思。 若是你本身能對佛法深入的學習，從你的虛妄分別心裡邊，生出一朵蓮華來，生出信、願、行的功德：這是真實的「歸依」。 知善惡業果決定、通於三世，於是皈依三寶，希求超諸惡道，常生善趣，是為發起善心，善因的皈依。依照如來所說八種正道、三增上學、修清凈行，乃能對治惑、業，解脫生死。由此認識唯有皈依三寶、修四谛理者，乃能真實離苦得樂。若能依此正知信皈依三寶，是為成就出世，正因的皈依。普觀一切眾生沉淪三有苦海，無有出期，於是發大悲心，廣修二種資糧，願普度一切眾生，同出苦海，誓求成佛。依此大悲大菩提心故皈依三寶，是為具足最無上正因的皈依。 「行」以自力、自依止、法依止為用：歸依三寶的主要意義，不在於成為三寶的眷屬，不是信仰的滿足；偶像的崇拜；情感的寄托；權威的依賴。歸依三寶是心智的淨化；生命的解脫，是自己對佛法修學與實踐的承諾。佛弟子趣向聖者之流的佛法修學，是從親近善知識，聽聞正法開始，然後深入地思惟正法，按部就班地實踐正法而成就的。其中，所真正能依靠的，是正法，以及自己對正法努力的聽聞、思惟與實踐，也就是「自力、自依止、法依止」。 如佛般涅槃時，於俱夷那竭國薩羅雙樹間，北首臥，將入涅槃。爾時，阿難親屬愛未除，未離欲故，心沒憂海，不能自出。爾時，長老阿泥盧豆語阿難：「汝守佛法藏人，不應如凡人自沒憂海！一切有為法，是無常相，汝莫愁憂！又佛手付汝法，汝今愁悶，失所受事。汝當問佛：佛般涅槃後， ［問1］ 我曹雲何行道？ ［問2］ 誰當作師？ ［問3］ 惡口車匿，雲何共住？ ［問4］佛經初作何等語？如是種種未來事，應問佛。」 阿難聞是事，悶心小醒，得念道力助，於佛末後臥床邊，以此事問佛。 佛告阿難： 「［答1］若今現前，若我過去後，自依止，法依止，不余依止。雲何比丘自依止、法依止、不余依止？於是比丘內觀身，常當一心智慧，勤修精進，除世間貪憂；外身、內外身觀，亦如是；受、心、法念處，亦復如是。是名比丘自依止、法依止、不余依止。 ［答2］從今日，解脫戒經即是大師；如解脫戒經說身業、口業，應如是行。 ［答3］車匿比丘，我涅槃後，如梵法治 ；若心濡伏者，應教《刪陀迦旃延經》，即可得道。 ［答4］復次，我三阿僧祇劫所集法寶藏，是藏初應作是說：『如是我聞一時，佛在某方某國土、某處樹林中。』何以故？過去諸佛經初皆稱是語，未來諸佛經初亦稱是語，現在諸佛末後般涅槃時亦教稱是語。今我般涅槃後，經初亦應稱如是我聞一時。」 歸依三寶後之正行 正信歸依三寶絕不是想「因信得救」，而以為無所修持便能離苦得樂。三寶只是教示修行者的道路方向而已，解脫生死，必要自修，若不修行終不解脫，這個過不在三寶而唯在自身。如《佛遺教經》雲：“當自精進無令空過，後致有悔，我如良醫，知病說藥，服與不服非醫咎也。又如善導，導人善道，聞之不行非導過也。”歸依三寶主要是因為信受佛法僧三寶實德能，進而依止三寶，一定要從善知識的教導中學習真理道德的規律，以增進自己的福德智慧，使自己依人生正道而向上向解脫、轉邪向正、轉迷起悟的、轉凡成聖，向於究竟的歸宿。若自己不修學佛法，怎麼能達到其目的？！ 《長阿含》〈游行經〉：「自依止、法依止、莫異依止」歸依三寶，是深切明了苦集滅道，必須依靠自己努力來完成，而非仰賴祈禱祭祀高級存在體而獲得。修行人必須去實踐的，但要真正了解它並不容易。大家處於急功近利的社會中，個人利益優先、自私心作祟，包括無因果觀念越來越多，崇拜名利主義者在世界各處流行，使我們的內心處處不安寧，人人生活緊張，顛倒妄想恐怖。天天生活在這三惡道中，認假為真，因為無明糊塗造業，貪、瞋、癡三毒越來越多。內心的沖突也越演越烈，導致不能自依止，到處求寄托求依靠，演變出迷信、邪見、消極的信仰處處都是，甚至連佛教也被波及，被誤解為神格化、迷信邪說、消極的宗教。那麼歸依三寶之後，要做些什麼事呢？ 瑜伽師地論卷七十四 攝決擇分中菩薩地之三說了八件事──兩個四種正行。 當知歸依有四正行。一親近善士。二聽聞正法。三如理作意。四法隨法行。若有成就此四正行乃名歸依。當知復有四種正行。一諸根不掉。二受學學處。三悲愍有情。四應時時間於三寶所勤修供養。 當知歸依有四正行。一親近善士。二聽聞正法。三如理作意。四法隨法行。若有成就此四正行乃名歸依。 第一四種正行：一、親近善士，二、聽聞正法，三、如理作意，四、法隨法行”。一、歸依後應常親近善知識，必由師長漸次指導方能有進益故。二、依師願為學法，故必常常聽聞正法，要由聞法，乃能了知何者應斷，何者應修，斷修關要，非自臆度所能了知故。三、聞正法已，應自審谛如理思維，必以現量比量等觀其是理非理，乃能引起定智，非唯聽聞便能決定故(聽聞只能引生聞慧，思維方能引生思慧)。四、既善思維，了知其是理非理。如知苦谛真是苦，惑業真是招感生死之因等，則須如所知者而起正行，漸由戒定慧三學，或資糧、加行等五道，進求斷除煩惱，解脫生死，乃至證得無上菩提。 當知復有四種正行。一諸根不掉。二受學學處。三悲愍有情。四應時時間於三寶所勤修供養。 歸依於三寶，即立願參加這覺濟眾生的宗教運動，或作一般的在家眾，或作特殊的出家眾，以堅定的信仰來接受、來服從、來擁護，從事佛法的實行與教化。所以一旦正式歸依，我們對自己的行為有一種不可旁貸的責任，須漸學漸修調伏煩惱。應該時時觀察自己的心，檢視內心能作(因)與所生(果)之間的歷程。「我的心現在正在做什麼？什麼樣的沖動正升起？當我像這樣做時，後果會是什麼？」煩惱之起，多由根隨境轉，引起非理作意而生，故防護根門之根律儀，是為初學佛者第一要著。 其次，要進一步受學學處：佛陀在遺教經訓示弟子：「是故比丘，當持淨戒，勿令毀缺，若人能持淨戒，是則能有善法，若無淨戒，諸善功德皆不得生，是以當知，戒為第一安隱功德住處。」所以應當隨自己能力，學習如來所制戒律，如果戒律不守，老是犯戒而造新罪業，我們又將如何得學佛之益而解脫煩惱呢？當戒不清淨時，要經常禮佛忏悔，以期消除罪障，令戒還淨。 隨佛學者須修悲心。我幸今歸依三寶，了知世事無常而復得知正趣解脫之道，然此世間於我有恩眾生，處此苦海，竟無知覺，實在可悲。我須發心精進學佛，進度一切眾生。 由知三寶殊勝功德故，則知唯有三寶是無上福田。又知眾生所受苦樂皆隨業感故，唯修福業乃能得樂。今我值遇如是無上福田，應隨力隨時供養三寶，修諸福德資糧。 又涅槃經說歸依三寶後，有三學處應當修學：第一自歸依佛後，應當思維唯佛如來是我大師，其余世間天神如大梵天王、忉利天王等皆非真歸依處，故皆不應再行歸依。第二自歸依法寶後，應對一切眾生常起悲憫心，不應故意損惱有情。第三自歸依僧寶後，應與正如正見之善友共住共學，不應與邪知邪見不信三寶外道邪眾共住。如經雲：“若歸依三寶，是謂正近事，終不應歸依，諸余天神等；歸依正法者，應離剎害心；歸依於僧伽，不共外道住。” 又《歸依六支論》說，歸依三寶後，有三事應知：一、謂歸依佛寶後對於代表如來住世利生之形像，不論其泥塑木雕，大小好丑，皆應恭敬，起大師想。二、歸依法寶後對於如來所說教法，下至一四句頌，皆應恭敬起正法想。三、歸依僧寶後對於一切佛弟子眾，不論其持戒、犯戒、有修行、無修行，只要受持如來所遺之僧相，皆應恭敬，起僧寶想。遇破戒僧，應如是念：五濁惡世中，多諸聖者，為普利一切惡行眾生故，示現同事，非我輩肉眼凡夫所能識別，應以凈心視之，於已有益無損。如論雲：“應於形像頌，及諸碎黃布，信解為大師；親口所說法，不謗應頂戴；凈未凈諸人，應觀為善士。” 阿底峽尊者所傳之教授中，又說歸依三寶後有六種學處，應隨修學：一、應常時隨念三寶功德差別，數數歸依，二、應常時隨念三寶大恩，恆修供養。三、應常隨學三寶大悲，方便接引諸余有情令受歸依。四、隨作何事皆應先供養三寶，發願祈禱，不作世間諸邪方便。五、應善了知歸依三寶殊勝，晝三次、夜三次，勤修歸依，六、輕如戲笑，重至寧捨身命，絕對不說“棄捨三寶”之語言。 歸依三寶的儀軌 歸依三寶的儀軌，在釋迦佛住世時，並沒有什麼特別的規范。例如佛陀初成正覺後第一個三歸弟子是耶捨的父親；他僅僅在佛前說：“我今歸依佛，歸依法，歸依僧，唯願世尊聽為優婆塞。”便算受了三歸依。不過另有記載，佛在未度五比丘之前，世上還沒有比丘僧寶，佛曾為兩個商人及龍王授歸依，即唱三歸，要他們歸依未來僧。《婆沙》(1,506中)：「受三歸，若不稱其中之一寶，不成三歸。」可知三寶是一體，歸依佛歸依法而不歸依僧，便不成其為歸依。 《四分律卷第三十二》：「……(耶輸伽父)至佛所白言。大沙門。頗見我子耶輸伽不。佛言。汝今且坐。或當見汝子。耶輸伽父念言。此大沙門甚奇甚特。乃見慰勞如是也。時耶輸伽父。禮佛足已在一面坐。世尊漸與說法。令發歡喜心呵欲不淨。贊歎出離為樂。即於座上諸塵垢盡得法眼淨。見法得法成辦諸法。自審得果證已。前白佛言。我今歸依佛歸依法歸依僧。唯願世尊。聽為優婆塞。自今已去盡形壽。不殺生乃至不飲酒。是為最初優婆塞三自歸耶輸伽父為首。」 耶捨又作耶輸陀、耶輸伽，意為名聞、善稱。他是中印度波羅奈國大富長者善覺之子，因厭離俗世而出家，詣釋尊於鹿野苑，在五比丘之後，成為佛陀第六位弟子。後來，其父母及妻子亦歸依三寶，是為最早成為優婆塞、優婆夷者。參見《毗尼母經》卷一、《出曜經》卷二十九。)， 受授三歸是翻邪歸正，三乘(聲聞、緣覺、菩薩)行者入聖道的根本。三歸的功用，正破三邪(外道邪師、邪法、邪眾)，濟三途(地獄、餓鬼、畜生)，接三乘(聲聞、緣覺、菩薩)，出三有(欲界、色界、無色界)。佛法以此三歸為本，通發一切戒品及諸出世善法，不同世間善法也。 歸依三寶的種類共有五種： 一、翻邪三歸—最初進入佛門。 二、五戒三歸—信佛之後加受五戒。《毗尼母經卷第一》(1,802中)：「優婆塞者， 不止在三歸，更加五戒，始得名為優婆塞也。」 三、八戒三歸—六齋日受持八關戒齋。 四、十戒三歸—沙彌(尼)受十戒。 五、具足戒三歸—比丘(尼)禀受大戒。 《毗尼母經卷第一》(1,802中)三歸有二種： 1.為受五戒、十戒、八齋故受三歸，乃至為受二百五十戒故受三歸 2.直受三歸(所以爾者，當爾之時，佛未制二百五十戒，乃至八齋。以是義故，直說三歸得受具[足戒]也)。《婆沙》(1,506中)：「若不受三歸，不得五戒、八齋、十戒。」凡是受戒，必有三歸。最初入佛門，固須三歸。加受五戒、八戒、十戒，皆以三歸為得戒而納受戒體，式叉摩那戒，比丘、比丘尼戒，雖以羯磨法受戒，但在受戒之中，沒有不行三歸依的。另有受大乘菩薩戒者，在忏悔與發願之前，也必先受三歸。因此雖說三歸不是戒，卻是一切戒之根本(其實三歸之中含有戒義)。《善生經》雲：「若不依三寶受戒，是名世戒，是戒不堅固如『彩色無膠』。是故我先歸依三寶，然後受戒。若終身受，若一日一夜，所謂優婆塞戒，八戒齋法。」 歸依詞共為三歸三結，現在照抄如下： 我某甲(法名或本名均可)，盡形壽歸依佛。盡形壽歸依法。盡形壽歸依僧。(說三遍之後)歸依佛竟，歸依法竟，歸依僧竟。(也說三遍) 前面三歸說三遍，便是三歸依戒的正授，後面的則為三歸的三結。歸依的緊要關頭，便在三說三歸的正授之時，納受三歸依的無作戒體，也就在此正授之際。最好能於正授三歸之時，作一種觀想：說第一遍三歸依文的時候，由於自己的發心功德，感得十方大地震動，並有功德之雲，從十方地面冉冉上升；說第二遍三歸依文的時候，十方湧起的功德之雲，徐徐匯集於自己的頭頂上空，結成華蓋之狀；說第三遍歸依文的時候，此一雲集的華蓋，即成漏斗之狀，緩緩下注於自己的頂門之內，遍滿於全身，並由身內擴展出去，使自己的身心，隨著功德雲的擴展彌蓋，而充塞於十方世界──到此為止，自己納受了三歸的戒體，自己的身心，也跟戒體的功德一樣，與宇宙同等體量了。試想，如此的歸依，該是何等的神聖和莊嚴啊？ 如果不能作如此的觀想，最低限度，也得將歸依詞聽得明明白白，說得清清楚楚，這是絕對不能馬虎的。所以弘一大師在《律學要略》中曾說過一段非常懇切的話：「無論出家在家之人，若受三歸時，最重要點有二：第一、要注意歸依三寶是何意義。第二、當受三歸時，師父所說應當十分明白，或師父所講的話，全是文言不能了解，如是決不能得三歸；或隔離太遠，聽不明白，亦不得三歸；或雖能聽到大致了解，其中尚有一二懷疑處，亦不得三歸。又正授之時，即是“歸依佛”、“歸依法”、“歸依僧”三說，此最緊要，應十分注意：以後之“歸依佛竟”、“歸依法竟”、“歸依僧竟”，是名三結，無關緊要；所以諸位發心受戒，應先了知三歸意義。又當正授時，要在“歸依佛”等三語注意，乃可得三歸依。」 以此可見，三歸雖然簡單，要想如實得到三歸的戒體，卻也並不容易，我們相信，准此而論，如今有許多的三歸弟子，是沒有得到三歸的，如果自知沒有得到三歸，不妨請求各自的歸依本師或另請他人，重新增授一次。這在集體數十人或數百數千人的大規模歸依儀式中，是最不可靠的，唯其種種善根而已。 《善見論》雲：「並須師授，言音相順，若言不出，或不具足，不稱名，不解故不成。」歸依三寶儀軌中的詞句實在不難，但在歸依之前最好先能熟讀及思惟其義，因為一般受歸依的人，多半是在歸依當時，由歸依師念一句跟一句，但是有時由於歸依師口齒不清，或由於對於歸依三寶的意義講解不詳盡，或是所說的是文言文不能了解；有時由於歸依者自己心散亂或緊張，或是隔的太遠，聽不明白；乃至歸依儀式之後竟還不知道歸依詞的內容是什麼，或尚有一二懷疑之處。按理說，那樣的歸依是不成其為歸依的。 《薩婆多毗尼毗婆沙卷第一》(1,506中)：「若受三歸，或時先稱法寶，後稱佛者。若無所曉知，說不次第者，自不得罪，得成三歸。若有所解，故倒說者，不成三歸。」 《善見律毗婆沙卷第十六》：「不得先歸依僧，後歸依法、佛；亦不得雜說。若師教言，歸依佛。弟子語不正，言歸依佛，亦成受。若師教言，歸依佛。弟子言，歸依佛，亦成受三歸。若師與弟子，語俱不正，言歸依佛，不成受三歸。若師教歸依佛。弟子答言爾，或語不出口，或逐語不具足，皆不成受三歸。」 歸依以事相的三寶為主，所以應該恭敬供養一切佛菩薩的聖像，一切佛教的典籍，一切佛教的出家人。不過我們的本師佛是釋迦牟尼，我們的本師僧是歸依師，為了報恩，偏重於本師佛與本師僧，也是人之常情。但如若只以本師佛為佛，其他諸佛就不是佛，那是違背佛教的；同樣的，如果只敬歸依師而不敬其他的一切僧，像只種一塊田，而荒蕪了千萬塊田，也是不對的。 從宗教情緒的養成和培植上說，受戒的儀式愈隆重，愈能激發虔誠之心，受戒的要求愈嚴格，愈能使人生起神聖莊嚴之感。求受三歸，本來只要請求一位歸依師，在佛前三說三結便可。為了鄭重其事起見，明末南京寶華山的見月律師，編了一部“三歸五戒正范”，那是比照菩薩戒乃至具足戒的傳授儀則編寫的，這本書直到現今，仍在流通，並且仍為大多數的歸依師們作為藍本。 依據《三歸五戒正范》共有八個項目： 一、敷座請師—由受歸依者為師敷設法座，列供香花，燈燭整齊，再去禮請歸依 師升座。 二、開導—開示三歸依的意義。 三、請聖—迎請十方三寶，證明受歸，以及護法龍天，監壇護戒。 四、忏悔—忏悔往昔業障，以求身口意的三業清淨之後，納授無雜、無染的三歸 戒體。 五、受歸—三歸三結，並發三誓(斷惡、修善、度眾生)。 六、發願—發無上菩提之心，願度一切眾生。 七、顯益勸囑—說明三歸的功德殊勝，並囑依教奉行。 八、回向—將此受歸的功德，回向給一切沈溺的眾生，速脫生死，早生佛土。 注： 一、敷座—比丘不得站立為白衣說法，所以要敷座。 二、開導—示知三寶的意義，所以要開導。 三、請聖—歸依師是代表三寶為人授歸依，故應請聖。 四、忏悔—為求重做人，故應忏除前愆。《事鈔》雲：「以信邪來久，妄造非法。 今創(剛開始)歸投，必(須)翻邪業。從生死際至涅槃際中間罪業，皆除滅。」《阿含經》雲：「於受前忏悔罪已受(三歸)法，謂從無始生死邊至涅槃際，一切罪業皆清淨。」 五、受歸—三歸(歸依佛、歸依法、歸依僧)三結(歸依佛竟、歸依法竟、歸依 僧竟)與三誓，是受歸的重心，故為在所必行。《濟緣》雲：「前三歸是發善 法體，三說竟時得。後三結者，囑受叮咛，令持在懷，不濫承奉。如經雲： 『歸依於佛者，終不更歸依其余諸天神。』」 六、發願—三歸共分三品 上品—發心自度度人，中品—只顧自己了生脫死。下品—只求不墮三途而仍生在人天者。所以勸導發心，也是必要的。 七、顯益勸囑—為了增益精進之心與堅固之志，故應顯益勸囑。 八、回向—為了長養不自私的慈悲襟懷，功德回向一切眾生，是必然的。 說起來，受三歸依，唯有如此，才算鄭重其事而圓滿究竟。唯此三歸正范，以目前來說，也不切於實用，因為其中所用的文字。皆是文言，雖然行文典麗高雅，如果歸依師食古不化，升座說歸依時，照本宣讀，那對受歸依的人是無法吸收的，既然無法吸收，也就不得歸依了，所以弘一大師對此，也有批評：「寶華山見月律師所編三歸五戒正范。所有開示多用骈體文，聞者萬不能了解，等於虛文而已；最好請師譯成白話。」 歸依後失去歸依戒法的情形 《善生經淨三歸品》雲： (一) 受三歸已，造作癡業，受外道法自在天語，以是因緣，失於三歸。 (二) 若有造作種種雜業，為受樂故，修於善事，如市場法，其心不能憐憫眾生，如是之人不得三歸。 (三) 若人信其(神)能救一切怖畏，禮拜外道，是人則失三歸依法。 《佛法是救世之光》說到：『墮落無間地獄的極重惡業，經中說到二類：(一)、十一種惡業。如《十輪經》(卷三)說：「造五無間及近五無間四根本罪，並謗正法，疑三寶等二種人。……於此十一罪中，隨造一種，身壞命殁，無余間隔，定生無間大地獄中」。此十一種重罪，分五無間，四根本戒，及謗正法與疑三寶──三類。』 疑三寶：三寶──佛法僧，是佛弟子的歸依處。歸依三寶，受了淨戒，不論出家在家，若於三寶外還信其他外道鬼神，疑與佛同等，或勝於佛；見外道典籍，贊為勝於三藏十二部；歸依外道邪眾，對佛教出家僧眾無信心。這與佛法不相應者，都是以疑三寶而表現出不信的行為。例如一些神佛不分的，歸依三寶而又主張什麼三教同源五教合一的謬論，以為一切宗教都是教人行善，皆可信仰，即是叛教。 釋尊告訴捨利弗：過去的毗婆屍、屍棄、毗捨浮──三佛的梵行不久住；拘樓孫、拘那含牟尼、迦葉──三佛的梵行久住。原因在：專心於厭離，專心於現證，沒有廣為弟子說法，不為弟子制立學處，不立說波羅提木叉；這樣，佛與大弟子涅槃了，不同族姓的弟子們，梵行就會迅速的散滅，不能久住。反之，如為弟子廣說經法，為弟子們制立學處，立說波羅提木叉；那末佛與大弟子去世了，不同族姓的弟子們，梵行還能長久存在，這是傳說制戒的因緣。「正法久住」或「梵行久住」，為釋尊說法度生的崇高理想。要實現這一偉大理想，就非制立學處，說波羅提木叉不可。 戒為聖道之基，戒為無上菩提本，【戒是正順解脫之本……因依此戒，得生諸禅定及滅苦智慧……若人能持淨戒，是則能有善法，若無淨戒，諸善功德皆不得生，是以當知戒為第一安隱功德住處。】由上來《佛遺教經》這段話便知持戒之功德。 「毗奈耶〈戒律〉因緣所生」，戒律是依於「為善得福，為惡得禍」的因緣果報建立的。其用意在保護我們這一念心在造因時，能謹慎思考未來的善惡果報而因此止惡修善，嚴持戒律才不至於隨著煩惱情緒的意氣用事，而將來後悔莫及。因此，是要「擇善固執」，還是准備「自食惡果」，就端看個人的智慧了。 從廣義的“信”來說，戒的力用是止惡行善，然此決非靠著條文規章之約束，而是要從內心之淨治而來。而內心之清淨，主要是來自對三寶、四谛深刻的信解，而起誓願修學，而引發之增上力，而產生護持自心、使心不犯過失而又能行善的功能。 五戒表解 殺戒 釋名 斷命曰殺，有情曰生。斷有情命，是曰殺生。墮胎胎兒死犯殺戒。自殺亦犯殺戒，與殺人罪同。 制意 一、由殺害生命，罪業深重，不堪入道。 二、殺害眾生，違背大悲心故。 三、背恩養故，眾生皆我過去生中父母故。 四、傷善緣故。後生結冤，不相度故。 五、悉具佛性，應敬不輕，豈可殺害。 六、違背菩薩無畏施故。 七、乖四攝行故。以殺害眾生則不得攝化故。 八、殺生奪命，超過盜其所有一切極多極貴之珍寶錢財故。 九、依眾生故，乃得成佛，殺生何依。 十、三世諸佛法爾不殺生故。 次第 一、人道應具恻隱之心，菩薩萬行，以大悲為本，為存人道及萬行之本，先需戒殺。 二、有情所重，莫過性命，為救物命，先制殺戒。 具緣 具五緣成犯： 是眾生、眾生想、 起殺心、興方便、命斷。 輕重 有逆罪、重罪、輕罪之分： 一、殺父母、和尚、阿阇黎、阿羅漢為逆罪。二、殺人為重罪。 三、殺畜生為輕罪。又就一、能殺心(癡重、瞋貪次之。)二、所殺生。三、所用殺法；罪報輕重不同。 開遮 開緣有三： 一、為救多數之人。 二、為救三乘聖賢，以慈悲心殺害凶徒，寧自犯戒墮入地獄，而不令此惡人犯五逆罪。 三、狂亂心(即嚴重之精神病)見火而捉如金無異，見糞而捉，如栴檀無異，乃名為狂。較此輕者仍為非狂，犯戒則得重罪。 果〈犯〉報 殺生 一、墮三惡道。二、若生人中，多病短命。三、所感外物，皆少光澤，不久住故。四、心常懷毒，世世不絕。五、心懷恐怖。 六、惡夢。七、眾生憎惡。八、命終之時，狂怖惡死。 果〈持〉報 戒殺 一、戒殺即維修無畏施。二、慈心增上，煩惱減少。三、斷滅瞋心，蠲除熱惱。四、少病、長命。五、眾生親近，鬼神守護。 六、常無惡夢，寢覺快樂。七、解除怨結，廣結善緣。八、無惡道怖，命終生天。九、於未來世，富貴自在。十、受持五戒，若念佛發願，則必往生淨土。 盜戒 釋名 不與而取他物，名之為盜。類分多種： 一、偷取，二、劫取，三、騙取，四、脅取，五、訛賴取，六、抵謾取 賭博、偷稅皆犯盜戒。印刷品郵件附信，亦犯盜戒。 制意 一、業道重故。謂犯偷盜重罪，豈堪入道。 二、犯國法故。古今各國無不禁盜。人天大小乘戒悉制為重。 三、被盜之人，焦慮憂惱，或致失命。 四、違六度背四攝。以彼法先令布施，以度攝眾生。今則反盜眾生財物，違背彼法故。 五、壞人信心，破滅佛法故。(五戒悉同) 次第 一、約十善業及十惡業，皆先殺次盜。 二、殺盜二罪，先害正報，次損依報。反之斷惡修善，則應先不害正報，次不損依報。 具緣 一、有主物，二、有主物想，三、有盜心，四、是重物(值銀八分以上)，五、興方便，六、舉離本處 輕重 有極重、重、輕之別： 一、盜十方僧物，現前僧物者，其罪重於殺八萬四千父母及五逆罪。二、盜三寶物，師長、父母、發菩提心人之物罪重。盜國營公有財物者罪重。盜物值八分銀者犯重罪。三、八分銀以下中罪、輕罪。 又就被盜之人苦惱多少，罪分輕重。 開遮 開緣有五： 一、與想(以為人已與己也)，二、己有想，三、糞掃想(極賤之物)，四、暫用想，五、親厚想 菩薩見惡官盜賊，奪他財物，以慈悲心，隨力所能，罰治奪取，還所有主，不犯。 果〈犯〉報 偷盜 一、墮三惡道 二、若生人中，貧窮下賤，或多資財，而不得自在使用。 三、苗稼房屋，遭水火霜雹等災。 四、他人失物，於己生疑。 五、身常受苦，心懷憂惱。 果〈持〉報 戒盜 一、資財盈積，而不散失。二、多人愛念，信任不疑。 三、善名流布，十方贊歎。四、處眾無畏，人不敢欺。 五、身心安樂，命終生天。 YIN戒 釋名 染情逸蕩，污穢交遘，名不淨行。與己妻之外一切男女，犯不淨行，是名邪YIN。受五戒居士應嚴戒之，又居士若自發心，亦可戒正YIN，名梵行優婆塞(期間久暫，隨自發心) 制意 一、YIN欲能系縛眾生，不令解脫。令眾生造種種業，受生死苦。為眾惡之源，生死之本。 二、損自德行故，染心看者，越毗尼罪，何況身犯。 三、業道重故，若犯邪YIN，不堪入道。 四、亂靜心故。謂欲火喧心，令失正念正定，不得涅槃，障正菩提。 五、入魔網故。經雲此YIN欲者，是眾魔境界。 次第 菩薩利生，以戒殺為先，因殺生極為違背利生故。自利修行，以戒YIN先，因YIN念染污淨心，障生定慧，引生眾惡，受生死苦，極違背自利故。 具緣 一、是眾生。二、是正境。三、有染心。四、起方便。五、與境和。 輕重 就心、境、數，罪報輕重不同： 甲就心，貪心罪重，瞋癡次之。 乙就境，與尊重之人，親人犯YIN，罪重。 丙就數：(前輕後重) 暫犯即止，二、 數犯乃斷，三、 數犯數斷，四、 犯而久續。 開遮 開緣有三： 一、若睡眠無所知覺。二、若不受樂。三、無有YIN意。 在家居士為化眾生，心淨如佛，可開方便。 受八關齋戒日或菩薩戒居士。於六齋日應戒正YIN。 出家僧眾唯遮無開。若犯手YIN，或故意摩觸，皆犯YIN戒中輕罪。 果〈犯〉報 邪YIN 一、墮三惡道。二、若生人中，妻不貞良。 三、眷屬不得隨意。四、YIN欲為因，生死為果。 生死者，包括三苦八苦，即自生至死，一切諸苦。以及死生生死，輪回之苦。 果〈持〉報 戒YIN 一、諸根調順，永離喧調。易修禅定，得真實慧。二、人天尊敬，諸方贊歎。三、戒邪YIN者，未來生中，父母、宗親、妻子、眷屬、孝有貞順，純潔無雜。 又離於女人無有過失，令諸眾生，無復染愛。 四、戒正YIN者，當來成佛，得馬王陰藏相。(佛三十二相之一) 五、解脫生死，早證菩提。 妄語戒 釋名 心口相違，言不稱實，欺诳他人，名曰妄語。亦攝惡口(罵詈) 兩舌(離間語) 绮語(華美浮詞，無義利語) 制意 一、業道重故。妄語之人，不堪入道。 二、诳惑人故。回惑人心，惱害他人，欲造惡業，妄語在先。 三、實語益故。言語正直，心地坦白，易得解脫。 四、鬼神棄故，諸天鬼神，捨棄不護。 次第 前三為身業在先，此為語業在次。然語業易犯，且分四種，罪報亦重。 具緣 一、是眾生。二、眾生想。三、起诳心。四、覆實事。 五、言明了。六、前人解。 輕重 有逆罪、大妄語罪、小妄語罪之分：一、法說非法，非法說法，及破羯磨僧，破轉*輪僧，為逆罪。 二、妄言證聲聞菩薩果位，犯大妄語中重罪。 三、妄言見鬼見神，持戒清淨，能習禅定，善通三藏，證世間四禅八定，犯大妄語中輕罪。以上三種，淆亂正信，害正法眼故為大妄語。 四、見言不見，不見言見。聞言不聞，不聞言聞。覺言不覺，不覺言覺。知言不知，不知言知。實有言無，無言實有。皆犯小妄語 開遮 大妄語開緣有三： 一、增上慢人。二、若說果位不言自證。三、若戲笑說，謊說。 小妄語開緣：為救護眾生劇苦及性命，或為佛法而自無惡心。 绮語開緣有二： 一、為止息他人悲傷、憂愁、惱怒故。 二、為攝護他人令信佛法故。 果〈犯〉報 妄語 一、墮三惡道。二、多被誹謗。三、為他所诳。四、言無人受。 五、語不明了。六、種不得果。七、口氣惡臭。 果〈持〉報 戒妄 一、口常清淨，如優缽羅香。二、為諸世間之所信敬。 三、自心歡喜，人皆欣悅。四、未來生處，恆聞如意音聲。 五、增自威德，得無礙辯。 酒戒 釋名 俱酒色、酒香、酒味，飲之令人昏醉，放逸之飲料名酒，飲則犯戒。 酒有二種： 谷酒，用五谷所釀造者。 木酒，用花、果、種、根、莖、葉或藥草所釀造者 制意 一、失禮儀。酒能令人迷醉，失禮貌威儀。 二、破淨戒。醉時能破一切戒品，墮落惡道。 三、失定慧。酒醉亂心，昏失明慧，令人癡迷。 四、損財利。使人消耗財物，損依報也。 五、增疾病。引生多種疾病，損正報也。 六、生災禍。引生蹶僕傾跌、斗毆凶殺、車禍等事。 次第 前四戒為性戒在先。 酒戒為遮在後。 但菩薩戒則酤酒重於飲酒，以損害眾生，違背菩薩道故。 具緣 一、 是酒(酒色、酒香、酒味，飲之能醉人者。) 二、 無重病因緣，飲則咽咽犯。(咽咽犯，即咽一口犯戒一次，按口咽計罪) 輕重 一、 自飲犯五戒中酒戒。 二、 酤酒釀酒，犯菩薩戒，罪重。 南山律祖雲： 飲酒、有人於下加辛肴者(五辛、蔥、韭、蒜等)正文無此。然既受淨戒，焉啖膻臭，理不可也。今按吸煙，亦應判為不可。 開遮 開緣有二： 一、 病時偏以諸藥至之無效，非酒不愈，方始服之。 二、 若以酒塗瘡(即外科用藥酒無犯) 曲，酒糟不應食。食中有料酒，食之不醉人者無犯。受酒戒者不得吸煙及食五辛。 果〈犯〉報 一、 死墮灌口地獄。(釀酒，踱酒河地獄。酤酒，墮酒池地獄。) 二、 生於人中，愚狂，不信正法。(即不信因果性相谛理。) 果〈持〉報 戒酒 一、 神智清明，恬靜安寧。 二、 善持四重，不犯眾罪。 三、 來世生人天道中，不墮三塗。 三歸五戒發菩提心儀軌 「我從今日，歸依佛，歸依法，歸依僧」(雜含卷一‧三０經)。歸依的心情雖然是內在的，但有形式的歸依，可以提醒我們歸依這一刻，是何等重要的時刻，也正可強化我們的決心。一個正式的歸依儀式，代表著我們已到了決定離苦得樂的一個關鍵。過去不知有多少生，我們都在無常虛妄的幻相中尋求平安而不得其處；現在我們終於歸依佛，歸依法，歸依僧，邁向了解脫之道！希望大家依師長教導，懇切忏悔，生難遭遇心、恭敬心、清淨心而能自誓：「盡形壽歸依佛，兩足尊。盡形壽歸依法，離欲尊。盡形壽歸依僧，眾中尊。」 目 次 請師 開示 勸發無上菩提心 明戒體義 請聖 忏悔 受三歸 宣戒相(五戒表解) 著解脫服 發願 勸誡 念佛回向 請師 (求授三歸者心念口言) 大德一心念，我弟子○○(法名)，今請大德為三歸五戒本師，願大德為我作三歸五戒本師，我依大德故，得受三歸五戒，慈愍故﹙第三遍大慈愍故﹚，就地一拜。(三請三拜)。 開示 諸仁者谛聽！歸依三寶、受持五戒者，乃信入佛法之初階，成就聖道之勝因也。 歸依者，「歸趣依止」，由彼三寶為歸趣依止，起信發願為體，導行為用，能永得解脫一切煩惱苦故。 三者，是數，謂佛法僧。由五處觀察所歸，乃可歸依。一由身業清淨故，二由語業清淨故，三由意業清淨故，四由於諸有情起大悲故，五由成就無上法故；四緣故有爾所歸依，一由如來性極調善故，二於一切種所調能調善方便故，三具大悲故。四以一切財而興供養未將為喜，要以正行而興供養乃生歡喜，由如是故彼所立法，彼弟子眾皆可歸依；齊四緣故說能歸依。一知功德故。二知差別故。三自誓願故。四更不說有余大師故。唯此是真歸依處故。 佛者，得一切智、永斷諸漏、有大悲心、具無量德，能為眾生, 作利益之事。 法者，謂捨一切煩惱及一切苦、無生無滅、離相涅槃，諸佛所證所說。 僧者，隨佛修學聖道，現覺法性者；謂從預流乃十地菩薩。 如是佛法僧三通稱寶者，具六義故：世間難得。無善眾生，百千萬劫不能得故。離垢。以離一切有漏諸行，極明淨故。威德。具六神通，威德自在，有勢力故。莊嚴世間。以能莊嚴出世間法故，亦能莊嚴世間。勝妙。是出世間法極最上故。不可改異。以得無漏聖道、世間八法，不能傾動、恆不變故。具此六相故名為寶。 歸依三寶者當受五戒，方名優婆塞、優婆夷，此雲近事男、近事女，謂親近三寶修事諸善法故。 五戒者謂斷殺生、偷盜、邪YIN、妄語、飲酒。此五戒法。 又名學處，是近事者所應學故。 又名清涼，為惡能令身心熱惱，而戒能令其安適，故名清涼。又惡能招惡趣熱惱，而戒能招善趣，故曰清涼。 又名安眠，謂持戒者得安穩眠、常得善夢故。 又戒者是得定義，謂持戒者心易得定。 又戒者是嚴具義，有莊嚴具於幼為好，非莊老年；有莊嚴具於壯為好，非幼老年；有莊嚴具於老為好，非幼壯年。戒莊嚴身。三時常好。如伽陀說：“屍羅嚴身具，幼壯老鹹宜，住信慧為珍，福無能盜者。” 又戒者是明鏡義，如鏡明凈，像現其中；住凈戒者，無我像現。 又戒者是階陛義，如尊者無滅言：“我蹈屍羅階，升無上慧殿。” 又戒名足，能往善處、至涅槃故；如有足者，能避險惡，至安穩處；有凈戒者，能越惡趣，生天人中。或超生死，到涅槃岸，故名為足。 戒又名箧，任持一切功德法故；謂持戒者，任持功德，不令退散，如箧持寶。 諸仁者！雖處於塵勞之中，而能發心歸依三寶，受持五戒，譬彼污泥之中，生香潔之蓮華耳！釋迦本師、諸天善神，皆歡喜也。 勸發無上菩提心 諸仁者谛聽！戒有四品。 初品戒者，為今世樂故持戒，或為怖畏，稱譽名聞故，或為家法，曲隨他意故，或避苦役危險故而持戒，如是種種是初品戒意。 二者為期後世人天福樂，克己自勉，為苦日少，所得甚多，如是思惟，堅固持戒。譬如商人遠出深入，得利必多；持戒之福，今人受後世福樂，亦復如是。 三者為涅槃而持戒，知諸法一切無常，終歸於空，欲求離苦、常樂無為故。持戒之人其心不悔，心不悔故得喜樂，得喜樂故得一心，得一心故得實智，得實智故得厭心，得厭心故得離欲，得離欲故得解脫，得解脫故得涅槃。 四者為佛道而持戒，作大要誓必度眾生，不為自求現生後世之樂，亦不自求涅槃，但為眾生沒在長流、恩愛所欺、愚惑所誤，我當度之，令到彼岸；謂一心持戒生善處，生善處故見善人，見善人故生智慧，生智慧故得行六波羅蜜，行六波羅蜜故得佛道，如是戒者名為屍羅波羅蜜，是上上品戒也。以是故受戒者，當發無上菩提心： 長老憶念。(或言聖者憶念。或言邬波拖耶。)弟子○○(法名)，從今日始發阿耨多羅三藐三菩提心，為欲饒益諸有情故。從今已往，凡我所修布施、持戒、忍辱、正勤、靜慮及慧，一切皆為證得阿耨多羅三藐三菩提故。我今與諸菩薩摩诃薩和合出家，願尊證知，我是菩薩。(第二第三亦復如是，求受戒者三念三拜，，伏地觀想一分鐘) 明戒體義 諸仁者前明受戒之心，今明昕受戒體。受戒須識戒體之義，其義雲何？謂佛出世制立戒法，禁防身口，調伏心行。十方諸佛、三乘賢聖並同修故，名為聖法。今仁者等發信樂心，誓禀此法於一切境，隨順學行而不毀犯，於戒授受作法之時，作是運想，遂發無作領納在心，名為戒體。如是戒體因作而成，既成以後，則不復假授受之作法，常相續生，故名無作。所以者何？謂彼作法之事，皆已剎那剎那過去，不復有也。而此戒體，不隨彼滅，還住身中，故名受戒者，名持戒者。若無此法，則與未受戒者，有何異乎？ 前言境者，有兩種境：一事一理。事者，情與非情。情者，謂十方諸佛及諸菩薩、緣覺、聲聞、諸天世人、地獄、餓鬼、畜生。非情者，謂一切世間之彼微塵、國土、山河、大地，乃至一花一果、一物一塵。理者，謂上述事境，皆是因緣生法，實無相性，畢竟寂滅，離心意識，即是人法二空之境。 吾輩無始以來，於此境上造生死業，不可窮盡，惡心遍布，充塞法界。經雲：若如是業有體相者，盡虛空界不能容受。今發菩提心，轉惡為善，於盡識藏，成善種子，作聖道基，是戒體義也；故正作法之時，當發殷重心，正念現前，戒體則發，不可浮散，生於雜想。 請聖 香花迎，香花請，弟子某甲等一心奉請：南無本師釋迦牟尼佛及盡虛空遍法界，十方三世一切諸佛。惟願哀愍，慈悲攝受，證此歸戒！(三請三拜) 香花迎，香花請，弟子某甲等一心奉請：教理行證尊法，及盡虛空遍法界，十方三世一切尊法。(三請三拜) 香花迎，香花請，弟子某甲等一心奉請：南無大慈彌勒菩薩，南無大悲觀世音菩薩，及盡虛空遍法界十方三世一切菩薩、聲聞、緣覺諸賢聖僧。惟願哀愍，慈悲攝受，證此歸戒！(三請三拜)。 忏悔 《阿含經》雲：「於受前忏悔罪已受(三歸)法，謂從無始生死邊至涅槃際，一切罪業皆清淨。」 諸仁者欲受歸戒者，當先於三寶前，懇禱忏悔一切罪業，使心清淨，方堪聖法。無始劫來，無明所覆，愛結所系，想顛倒、心顛倒、見顛倒、罪業無邊，願悉忏除。 我弟子○○ 從於無始 以至今生 毀破三寶 作一闡提 謗大乘經 斷學般若 弒害父母 出佛身血 污僧伽藍 破他梵行 焚毀塔寺 盜用僧物 起諸邪見 撥無因果 狎近惡友 違背良師 自作教他 見聞隨喜 如是等罪 無量無邊 故於今日 生大慚愧 克誠披露(伏地觀想兩分鐘) 求哀忏悔 惟願三寶 慈悲攝受 放凈光明 照觸我身 諸惡消滅 三障蠲除 究竟清凈 南無普賢菩薩摩诃薩(念三遍) (三讀三拜) 受三歸 適間勸發菩提心，忏悔罪業，諸仁者皆已隨順學行，今當歸依三寶，正是受戒之時。諸仁者當對三寶前發無上菩提心，遍緣一切情與非情，寂滅之境，而於境上誓願斷惡修善，利濟眾生。諸仁者果能發此上品心，今所受者是如來上上品三歸五戒(各當如文作觀) (受歸戒者長跪合掌心念口言、三念三拜)(歸依三寶時應觀想：釋迦牟尼佛就在這裡，坐百寶蓮華，放大光明，文殊菩薩、普賢菩薩、觀世音菩薩、大勢至菩薩、彌勒菩薩、龍樹菩薩、無著菩薩都在這裡。) 我弟子○○，盡形壽歸依佛、盡形壽歸依法、盡形壽歸依僧。(三念三拜，伏地觀想一分鐘) 我弟子○○，盡形壽歸依佛竟、盡形壽歸依法竟、盡形壽歸依僧竟。(三念三拜) 我是釋迦牟尼佛(男眾)優婆塞『(女眾)優婆夷』，證知我 宣戒相 汝優婆塞、優婆夷谛聽！戒有五種，始從不殺生乃至不飲酒，若能全持五戒，謂之滿分優婆塞、優婆夷。 汝等能受持滿分之戒否？(受戒者雲)能受持滿分 汝優婆塞、優婆夷谛聽！是多陀阿羅呵三藐三佛陀，知人見人，為優婆塞、優婆夷說五戒法，汝盡形壽持！何等五： 盡形壽不殺生，是優婆塞、優婆夷戒，能持否？ (受戒者答)能持 盡形壽不偷盜，是優婆塞、優婆夷戒，能持否？ (受戒者答)能持 盡形壽不邪YIN，是優婆塞、優婆夷戒，能持否？ (受戒者答)能持 盡形壽不妄語，是優婆塞、優婆夷戒，能持否？ (受戒者答)能持 盡形壽不飲酒，是優婆塞、優婆夷戒，能持否？ (受戒者答)能持 著解脫服 諸仁者，今既受持優婆塞、優婆夷戒，佛制令蓄禮忏衣。然衣而名禮忏者，唯聽、作諸佛事及忏悔之時披著。除是之外，一切持中，若往來城邑等，皆不得著。若詣寺院道場，當以囊盛隨行。如在家宅，可以掛置凈處。 汝今知之，能奉行否？ (受戒者答)能依教奉行。 (引禮者，各以預備之禮忏衣，教彼展開披著，口中誦偈) 善哉解脫服 缽咤禮忏衣 我今頂戴受 世世常得披 發願 我今已受行 三歸五律儀 隨學聖教法 勤修清凈業 願以此功德 生生不墮落 三途及八難 我亦不貪著 轉輪聖王樂 梵釋諸天樂 願諸煩惱盡 逮得薩婆若 願於此生後 往生安養國 見佛聞法時 即悟無生忍 廣度諸含識 齊成無上覺 勸誡 諸仁者谛聽！戒名好行善道，不自放逸，是戒義。若持戒者，當生人中天上，得尊貴身，及得道果。若人求大善利，當堅持戒，如惜重寶，如護身命。 人雖貧賤而能持戒，勝於富貴而破戒者。若貴若賤，若小若大，行此凈戒，皆得大利。華香木香，不能遠聞，持戒之香，周遍十方。持戒之人，具足安樂，名聲遠聞，天人敬愛。若欲天上人中富貴長壽，取之不難，所願皆得。持戒之人壽終之時，刀風解身，筋脈斷絕，自知持戒清凈，心不怖畏。 復次若人雖不出家，但能修行戒法，亦得生天。若人持戒清凈，行禅智慧，欲求度脫老病死苦，往生十方佛前，入三乘道而得解脫，所願必得。 持戒之人，雖無兵杖，眾惡不加；持戒之財，無能奪者。持戒親親，雖死不離；持戒莊嚴，勝於七寶。以是之故，當護於戒，如護身命，如愛寶物，勿令毀破！ 汝等能如是知守護奉持否？(受戒者應答雲)能依教奉持！ 復次，諸仁者谛聽：歸依有四正行：一、親近善士。二、聽聞正法。三、如理作意。四、法隨法行。若能成就此四正行乃名歸依。當知復有四種正行。一諸根不掉。二受學學處。三悲愍有情。四應時時間於三寶所勤修供養。 「自依止、法依止、莫異依止」，當以聞思信戒為基，修學四念住為真實歸依處！ 念佛回向 南無本師釋迦牟尼佛 釋迦如來﹙繞念﹚ 回向 歸依功德殊勝行，無邊勝福皆回向，普願沉溺諸眾生，速往諸佛淨樂土。 十方三世一切佛，諸尊菩薩摩诃薩，摩诃般若波羅蜜。
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