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| 聖嚴法師 |
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：法師開示
悟殷法師：記《中國佛教史略》之特見——真空妙有與真常唯心（節錄版）
記《中國佛教史略》之特見——真空妙有與真常唯心(節錄版) 壹、前言 佛教最根本的思想，是“緣起”教法。緣起的軌則性是，生死流轉與涅槃解脫，都依“緣起”而開顯；在佛教中，“不論是大乘、小乘，都要說明世間的生死流轉，出世的涅槃還滅；而且是貫徹了的，怎樣說流轉，反其道而行之，就是還滅，決不能另起爐灶”[1]。以下，就依循緣起的軌則性，以天台、華嚴、禅宗最主要的學說為探究對象，說明作者之判定中國佛教南方“真空妙有”、北方“真常唯心”的思想特色，實是別具只眼的慧見。 貳、真空妙有之天台 一、性具思想 天台宗以“一念三千”之“性具思想”，解說有情之生死流轉與涅槃證得[2]。所謂“一念三千”，即一念心中，具足四聖、六凡的十法界，一一法界又各具十法界。一法界即性具而成為事造時，余九界不過隱而未現，九界實不離此一界。如此，一念心即具足三千諸法，顯然是一法攝於一切法中，一切法又攝於一法中了[3]。又，“介爾有心，即具三千”，它不是“從一心生一切法”(前後，縱)，也不是“心一時含一切法”(同時，橫)，而是“心是一切法，一切法是心”。既然“心是一切法，一切法是心”，那麼，“具”是“即”義，一念心即一切法，一切法即是心了[4]。 凡夫之一念，即具有地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人、天、聲聞、緣覺、菩薩、佛等十法界(其余九界亦同)。這說法，一方面表示了天台宗強調行者應注意日常生活的起心動念；另一方面，也說明了天台宗修行的入手處，在於“介爾妄心”。最值得注意的是，“一法界又具十法界”，“心是一切法，一切法是心”，就含藏著天台宗的重要思想—性具善惡了。例如：人(凡夫)具足佛、菩薩、畜生、餓鬼、地獄等九界，即是人含藏著善惡二性；同理，佛具足餓鬼等九界，則佛亦含藏善惡二性。又，一切法可分為善、惡(及無記)性。既然“心是一切法，一切法是心”，那麼，心亦具足善、惡(及無記)性。如智者大師在《妙法蓮華經玄義》說：“凡夫心一念，即具十界，悉有惡業性相，秖惡性相，即善性相”[5]。這樣，一念心中，即具有善惡之性及善惡之相(性善、修善、性惡、修惡)。 又如《佛性論》論主說如來藏含有“所攝藏、隱覆藏、能攝藏”等三義[6]。《大乘止觀法門》的作者，即以如來藏之“所攝藏”義，作為性具善惡說的理論依據，藉以彰顯如來果德法身、眾生性德淨心，並能包含染淨二性及染淨二事[7]。真心而為無明輥藏所覆藏，藏體無異、無相，體備染、淨二用；由於心體具染、淨二性之用，故依染、淨二種熏力，能生世間、出世間法。就在這裡，安立了生死流轉、解脫涅槃之學理依據。 如《大乘止觀法門》說：凡、聖心體，本具染、淨(善惡)二性；而其心體二性，在聖不增、在凡不減，一味平等，實無成壞。但是，“以染業熏染性故，即生死之相顯矣；淨業熏淨性故，即涅槃之用現矣。然此一一眾生心體依熏作生死時，而不妨體有淨性之能；一一諸佛心體依熏作涅槃時，而不妨體有染性之用”[8]。這一段話，不但說明了有情流轉生死及轉凡成聖的理論原則，亦是天台“闡提不斷善，諸佛不斷惡”之學理根據。 性具善惡，是天台宗重要的學說，尤其又特別發揮“性惡說”。探尋天台發揮性惡說(闡提不斷善，諸佛不斷惡)最主要的意趣，在於：闡揚佛陀不捨一切眾生之大慈大悲，即使如一闡提輩，遇緣善發，終有自在解脫日；而佛陀於惡自在，廣用諸惡，普入諸趣，以同事攝度化有情。然“闡提不斷善，諸佛不斷惡”，二者究竟是斷何種之善惡呢？智者大師說：“闡提斷修善盡，但性善在；佛斷修惡盡，但性惡在”。那麼，性德善惡何以不斷？大師答道：“性之善惡，但是善惡之法門，性不可改，歷三世無誰能毀，復不可斷壞”故[9]。 智者大師把“性”分為理性(體)與修性(用)。亦即把諸法以“理具”、“事造”而分別之：諸法的本體，是理具(體)；遇緣現前的諸法，即是事造(用)。然理具即是事造，事造即是理具，二者只是從不同的層面來诠釋它。而“一一眾生、一一諸佛，悉具染淨二性，法界法爾，未曾不有”。染淨二性之體，歷三世而不增不減、不斷不壞；性德之用，則有待因緣而成。由於“闡提不斷性德之善，遇緣善發；佛亦不斷性惡，機緣所激，慈力所熏，入阿鼻同一切惡事化眾生”[10]。 不過，還有一個問題：倘若闡提不斷性善還能令修善起，佛不斷性惡，豈不是還會令修惡起嗎？果真如此，修行豈不是唐捐其功！智者大師認為：“闡提既不達性善，以不達故，還為善所染，修善得起，廣治諸惡；佛雖不斷性惡，而能了達於惡，以達惡故，於惡自在，故不為惡所染，修惡不得起，故佛永無復惡。以自在故，廣用諸惡法門化度眾生，終日用之終日不染，不染故不起”[11]。 即使闡提、諸佛都具染淨二性，但是諸佛已通達惡，“於惡自在”了，自然能以諸惡法門廣度眾生，闡提則因為“染而不達”，自然不得解脫自在，那得以闡提作為例證呢！而且，假如闡提輩能通達此善惡義，則不復名闡提了。 這樣一來，“性具思想”(性具善惡)，也就符合於緣起“怎樣說流轉，反其道而行之，就是還滅”的軌則性。而其“性惡說”則特別發揮諸佛大悲度生之利用。 二、不可思議一心三觀 光有理論依據，尚不足以表彰宗門的特色，必須理論配合實踐門，方能顯出其宗之殊勝與特色所在。在實踐上，天台宗最有名的是止觀法門，尤其是不可思議一心三觀[12]： 若法性無明合，有一念法陰界入等，即是俗谛；一切界入一法界，即是真谛；非一非一切，即是中道第一義谛。如是遍歷一切法無非不思議三谛。若一法一切法，即是因緣所生法，是為假名，假觀也。若一切法即一法，我說即是空，空觀也。若非一非一切，即是中道觀。一空一切空，無假中而不空，總空觀也。一假一切假，無空中而不假，總假觀也。一中一切中，無空假而不中，總中觀也。即《中論》所說不可思議一心三觀，歷一切法亦如是。(《摩诃止觀》，大正46.55中) 這是不可思議一心三觀，亦是圓融三谛。智者大師本著龍樹：“眾緣所生法，我說即是無，亦名為假名，亦是中道義”[13]，發揮一心三觀說：一切法都是因緣所生法，緣所生法，實無自性是為空，無自性而生是為假，而此不出法性外是為中。因此，“若一法一切法，即是因緣所生法，是為假名，假觀”；“若一切法即一法，我說即是空，空觀”；“若非一非一切者，即是中道觀”。 天台本於龍樹學，以一念三千為因緣所生法，發展了一切法即空即假即中的一心三觀說。即此空假中三觀，亦是還滅解脫的要門： 三觀者，若從假入空，空慧相應，即能破見思惑，成一切智，智能得體，得真體也。若從空入假，分別藥病種種法門，即破無知，成道種智，智能得體，得俗體也。若雙遮二邊，為入中方便，能破無明，成一切種智，智能得體，得中道體也。(智顗《摩诃止觀》，大正46.25下--26上) 源於“眾緣所生法”義，天台智者大師成立了一念三千即空即假即中的一心三觀說，雖然其禅觀強調“圓頓止觀”(《摩诃止觀》)，但是初學者之下手處，大師又有《六妙門》、《漸次止觀》、《小止觀》等之作，尤其在《修習止觀坐禅法要》中，為指示“初心行入登正道之階梯，入泥洹之等級”，特別以十意明止觀。其初心學坐者，“若能善取其意而修習之，可以安心免難，發定生解，證於無漏之聖果”[14]。大師在第十“證果”處說： 行者如是修止觀時，能了知一切諸法皆由心生，因緣虛假不實故空，以知空故，即不得一切諸法名字相，則體真止。爾時、上不見佛果可求，下不見眾生可度，是名從假入空觀，亦名二谛觀，亦名慧眼，亦名一切智。若住此觀，即墮聲聞、辟支佛地。菩薩為一切眾生，成就一切佛法不應取著，無為而自寂滅，爾時、應修從空入假觀，則當谛觀心性雖空，緣對之時，亦能出生一切諸法。雖知一切諸法畢竟空寂，能於空中修種種行，如此，則能利益六道眾生，是名方便隨緣止。這是從空入假觀，亦名平等觀，亦名法眼，亦名道種智。住此觀中，智慧力多故，雖見佛性，而不明了。菩薩因從假入空觀、從空入假觀，得入中道第一義觀，雙照二谛，心心寂滅，自然流入薩婆若海[15]。 智者大師深受龍樹學說影響，以得自於龍樹學的卓越見地，發展為“一念三千”說；即此介爾妄心，就是修行的下手處，不別求真心。又由一念三千，成立了一切因緣所生法即空即假即中的“一心三觀”說，藉由從假入空觀、從空入假觀，得入中道第一義觀。由此中道第一義觀，則自然流入薩婆若海。 三、小結 以上，從性具思想、不可思議一心三觀，說明天台宗安立生死流轉與解脫還滅的理論依據，及其思想與實踐的關連性。由此，可以得知：智者大師由“介爾有心，即具三千”(一念三千)，成立了“性具思想”；即此“性具”，說明了有情生死流轉的原因，以及涅槃證得的可能。修行的入手處，本於有情之“介爾妄心”，由空、假二觀，得入中道正觀。 不過，從“性具”以及“一心三觀”的內涵來看，天台宗都似乎有偏重於心的傾向。然而，天台宗是南方佛教的集大成者，它承續南方慧觀以來的學統，糅合了龍樹的性空學，是真常空與真常有思想的結合。亦即天台宗受到般若性空的熏染很深，即使唱“性具”、“一心三觀”，修行從“介爾妄心”入手，但還是心、色並重的學派，主張依、正不二，心、色並重，唱“一色一香，無非中道”；就在這裡，天台宗發揮了無情有性、草木成佛的學說[16]。 參、真常唯心之華嚴宗 一、性起法門 華嚴宗的性起法門，是從一真法界現起一切法的思想。一真法界，即是圓常法界心，是有情本具的性德，無二無別的法性。由圓常法界心而現起一切，名為性起，或名法界緣起。可以說，圓常法界心，即是生死與涅槃法的所依處。然性起的定義為何？ 本來，依據華嚴〈性起品〉建立的“性起”義，是約佛陀果位說的，是“果性起”。賢首法藏卻主張性起不只是果性起，也通因性起。亦即性起不僅是約佛陀而說，亦通於有情眾生，乃至非情之山川草木等[18]。易言之，由一真法界而現起一切有情、無情等宇宙森羅萬象。然而，性起是唯有染性起、或唯淨性起，還是染淨合起呢？法藏說：“染不離真體”，然“不順真用”，故性起是唯約淨法現起而言；盡管性起涵蓋果性起及因性起，但是仍偏向於果性起[19]。 法藏認為“法界緣起”含有染法緣起、淨法緣起，及染淨合說等三義；其中之“淨法緣起”義，包含本有、修生、本有修生、修生本有等四義，即是以“佛果功德”的階位而說的[20]。這裡有一問題：既然妄染違真而不離真，妄體本真故，性起唯有淨緣起，那麼，為何清淨之體卻能現起染、淨二法呢？法藏回答說： “克要而言，此一事中有真、妄兩異，如一眾生眼、耳、鼻、舌諸相，是無明用以順泳生死不成熟故，無性即空是真如體，以湛然常住不遷變故”。 這是說，染、淨二法，同以一真如為自體，無明為緣用即生死流轉，真如為用反流則出纏解脫；亦即“生死、涅槃依無別”、“無染即無淨”故。雖然如是，“妄境若不現前，無以施教綱”，假如緣未相應，則如虛空無相而不可知。又“妄徹於真源”，“顯真該於妄末”，真妄二法皆唯一真心，因“緣起”之力用，即同時炳現為染、淨二相；雖然無前無後一時顯現染、淨二相，但仍“不妨同時異，無礙別時同”[21]。 法藏又說：“因緣起者，要具力、無力”。性起唯真淨起，之所以顯現染(妄)、淨(真)者，完全是緣起的力用所致，由“無明”與“淨心”互為有力、無力，而形成流轉還滅的關系： 就流轉為言，即無明業種為因，是即力也；淨心隱體為緣，即無力也。何以故？以流轉即順無明、而違淨心故。既以違淨心而成染法，故知無明為有力也。……言有力、無力者，事一而名異也。何者？以無明有力，即以淨心無力為有力；既以無力為有力，是故淨心即無明也。淨心有力亦爾，反以思之。(法藏《游心法界記》，大正45.648下-- 649上) 無明有力(因)，淨心無力(緣)，即流轉生死；淨心有力，無明無力，則還滅解脫。有力、無力之所以能互為緣用而形成染、淨二種緣起者，實肇因於力、無力二者皆是“無自性”的緣故；以“力、無力即無性”，故能現起染、淨二性。反之，若實有自性，則墮斷、常二見了。 這樣，華嚴之性起(清淨)，必須藉由緣起的因緣力才能現起作用；亦即由無自性之因、緣相資相由，才能現起染、淨二法。果真如此，豈不是只有“性起”，何得有“緣起”呢？法藏以“有力、無力無二性”(無自性)之主張，而言：“力、無力相由，名為緣起。何以故？由彼此相奪果方生故，即彼此相由而無自性，無性為果而生；生即不生，名為性起。何以故？即果自體而是性故”。不過，若自體全性即無生，雲何說有果法生呢？法藏還是禀持者“有力、無力無二性”之一貫立場而說：“以力即無力，生即是無生；即無力即有力，無生即是生”[22]。 又法藏以圓常法界心(如來藏真心)為本，為簡別中觀(空)、唯識(有)二宗，自立了三性義[23]：約真中不變、依他無性、所執理無等三義，以及真如隨緣、依他似有、所執情有等三義，前三義與後三義，彼此是無異(不二)門，故成就了“真該妄末、妄徹真源，性相通融，無障無礙”的法界緣起說[24]。 簡單的說，法藏之三性義中，真如心含有“不變”、“隨緣”義，依他之“似有”、“無性”義，以及所執的“情有”、“理無”義，即是華嚴宗著名的“不變隨緣，隨緣不變”的法界緣起說；由此開展了“真該妄末相無不攝，妄徹真源體無不寂，真妄交徹二分雙融，無礙全攝”[25]之相即相入、圓融無礙的學說。 另外，法藏又依據唯識學的種子六義，安立了法界緣起的因門六義[26]；此法界緣起六義，以“圓教一乘普賢圓因”來論，則“具足主伴無盡緣起方究竟”。又“由空有義故，有相即門也；由有力無力義故，有相入門也；由有待緣不待緣義故，有同體異體門也。由有此等義門故，得有毛孔容剎海事也”[27]。 總之，賢首法藏，以法界緣起之圓常心——性起法門，說明有情之業果相續、生命緣起的問題；並由此發展為六相、十玄、四法界等學說，闡揚無窮無盡、圓通自在的法界緣起。 他側重在平等一如無差別的真如心，緣起事法必無自性，無自性故舉妄即真，全事即理，一切現象或虛妄事相，即是本來寂滅的。反過來，從真起妄，全理為事，一切皆為真如的顯發。從本性現起一切現象，即性起法門。本性與現象，二者是不可分的，現象是本性所顯現、所生起的。然而，要注意的是，華嚴的真如心(一真法界)、真如本性，必須待因緣方能現起一切現象界，故還是“無自性”、是“空”的。這樣，似乎真如本性(無自性，空)具有“生”的能力，以“空”性為現出一切現象的根源，由空性生起一切了。如此，不僅與如來藏學說的本義(是依、是持、是建立)有所不同；同時，與中觀“以有空義故，一切法得成”之思想，亦根本不同[28]。不過，華嚴宗之性起法門，還是符合於緣起“怎樣說流轉，反其道而行之，就是還滅”的軌則性。 二、華嚴法界觀 華嚴宗安立“性起法門”，最主要的作用，是說明有情生死流轉之原因，以及涅槃證得的可能。行者實踐的方法，則安立了“華嚴法界觀”。傳說華嚴初祖杜順和尚安立的法界觀，總有三觀：一、真空絕相觀；二、事理無礙觀；三、周遍含容觀[29]。此三重華嚴法界觀，與華嚴之四法界(事、理、理事無礙、事事無礙)有關：真空絕相觀，即理法界觀；事理無礙觀，即理事無礙法界觀；周遍含容觀，即事事無礙法界觀。這樣，要認識華嚴的法界觀，就必須先了解四法界的定義。 “法界”，印順導師認為：界，有類性和因性二義。所謂“類性”，是說一類一類不相同的事物為界。如眼界，只攝眼；色界，只攝青黃等色。類性可大可小：如眼界、色界等，可以總稱為色(物質)界；而物質與精神，又可以總名為有情界。而“最小的法類──法界，如有部的極微色，剎那心，是其小無內的自性。最大的法類──法界，即一切法都是以真如為性的，是遍一切一味的。賢首家稱此為理法界；眼界、色界等，是事法界。理與事的二法界，都是約類性建立的。不過一在事上說，小到極小，無限的差別；一在理上說，大到極大，無限而平等”[30]。 以法界是“類性”義來說，筆者以為：或許可以借用有部體與用的關系來理解華嚴的四法界。如有部說：“一切法各住自性”；諸法“體實恆有，無增無減，但依作用，說有說無”；“諸法實體，恆無轉變，非因果故”；“諸法作用，必假因緣”[31]。此中，自性，是一切法不可再分析的實體，是“其小無內”的；法法各有各之自性，無限差別而難以計數，法性卻恆住如如不變。雖然法性恆住不變，但隨著因緣和合而能現起作用。 易言之，一切法的“自性”，是自有、自成，永恆存在的(體)；作用，是因緣和合而現起的緣生法，是有生有滅的(用)。諸法，一方面，法法各住自性，法法恆住，是恆無轉變差別的；另一方面，因緣和合時生、離散時滅，是相依相成而有轉變差別的。自體不屬因果法，作用也只是本有的顯現。 這樣，法法一面是各各獨立的，一面又是相互依待的，可說是“不即不離”(不一不異)的關系。由此思想傾向發展下去，就可能成為華嚴緣起網絡觀，如四法界的理事無礙、事事無礙，或六相、十玄等。不過，有部體與用的關系，偏重於不一；華嚴的重心則在於平等一如無差別的真如本性(性起)，故理與事的關系偏重於相即：舉妄即真，全事即理，一切現象界皆即是本來寂滅的；從真起妄，全理為事，則一切皆為真如之顯發。 以有部體與用不即不離(不一不異)的關系來看華嚴四法界：一、事法界，是宇宙森羅萬象差別的現象界(用)。二、理法界，是真如、空性、真心(體)。三、理事無礙法界，事(用)與理(體)是一體不二、不即不離的關系，本體須待事而顯發(理因事顯)；一切現象都為真如本體隨緣之變現(事攬理成)。四、事事無礙法界，不僅是理事不即不離，其現象與現象的關系(用與用)也是不即不離。一切諸法恆住自性，不增不減，隨緣而現起作用(生滅的現象界)；體與用不即不離，而作用與作用又互為緣用、互相助成，自在無礙，如因陀羅網；又如“須彌納芥子，芥子納須彌”般，大小相容，一多無礙。不過，事法界，“一一事相，皆可成觀”，則歷別難述，故華嚴學者只取理法界、理事無礙法界，以及事事無礙法界作為法界觀門。 接著，續看三重法界觀：一、真空觀，或說真空絕相觀，是理法界觀。理法界以真如為自性，是遍一切一味的空性，稱之為“真空”。真空，是實體，是真心，非虛妄念慮心，也非形礙色相，是一切法的本性。二、理事無礙觀，是理事無礙法界觀。理事是一體無二(相即)的關系，理體無形相，須待事緣而顯發；事相有千差萬別，但要靠真如理體的變現才成，相依相成而無礙。三、周遍含容觀，即事事無礙法界觀。事相千差萬別，有大有小；理是遍一切處、無形無相的空性。然理因事顯、事攬理成，理事不即不離；以理融事，全事如理，則事與事亦是不即不離，故能圓融無礙、大小相容、主半具足等等(如十玄門)。 以上，借用四法界的理論，簡單的說明三重法界觀的內涵。可以確定的是，華嚴三重法界觀的理論，是依著“性起法門”的思想路線發展而完成的。中國的祖師大德，還是緊扣緣起教法，理論與實踐是密切結合的。 三、小結 真常唯心者，以真常淨心為一切之本體，依之說明生死流轉與涅槃還滅。既然是真常淨心，何故生死流轉？真常唯心者，有一共通的論義：在說明生死流轉方面，建立二元論：清淨真心與雜染妄習。清淨真心，為無始雜染熏習，以致流轉生死。在說明涅槃還滅方面，建立絕對的一元論：有情本具真心，達本情空，向上要直體真常，圓顯本具真心[32]。 以真常唯心者的共通論義來檢視華嚴宗思想，性起法門——唯一真心(一真法界)，由“無明”與“淨心”互為緣用，而構成流轉還滅的關系，正合乎於真常唯心的共通論義，無疑地是屬於真常唯心學。其中，真如心含有“不變”、“隨緣”義，依他之“似有”、“無性”義，以及所執的“情有”、“理無”義，即是華嚴宗著名的“不變隨緣，隨緣不變”的法界緣起說；由此開展了“真該妄末相無不攝，妄徹真源體無不寂，真妄交徹二分雙融，無礙全攝”之相即相入、圓融無礙的學說。 華嚴三重法界觀的安立，則完全順著性起法門的思想路線發展，到達了理事、事事圓融無礙、大小相容、主半具足的法界緣起觀[33]。 探尋華嚴宗的思想源頭，《中國佛教史略》說：“慧光系之真心緣起，演為華嚴宗，後有“教禅一致”之唱。然真心緣起者，好為流轉還滅之建立。不僅名相紛繁，且常立相對之真妄二元，落入‘緣理斷九’。”[34] 這是說，華嚴宗承續地論南道派慧光(光承勒那摩提之學統)以來主張阿梨耶是真識，“法性生一切法”，“於真如以為依持”的思想，以及融合《起信論》的思想，成立“性起法門”的法界大緣起說；之後圭峰宗密主張“經是佛語，禅是佛意，諸佛心口，必不相違”[35]，而唱“教禅一致”。在生死流轉與涅槃還滅的安立上，真心緣起者，在還滅門方面，是向上直體唯一真常，顯出清淨真心，理論上比較容易說明些。在流轉門方面，就必須向下建立真妄二元論，然清淨真心為煩惱所染，就比較難解了[36]。 又華嚴宗從真心下手的修行方法，天台學者批評它將落入“緣理斷九”的缺失，且杜絕初心者入門之路。亦即十法界中，唯佛界是平等真如之理，其余九界是真如理之差別，倘從真心起觀，就必須先斷除九界惑方能修觀了。這是天台與華嚴思想的重要分歧點，亦是宋代天台山家、山外诤論的焦點。 肆、南北交融之禅宗[37] 一、直顯心性宗 達摩之禅法，圭峰宗密判為直顯心性宗[39]。何為直顯心性呢？前面說過，真常唯心者，有一共通的論義：在說明生死流轉方面，向下建立二元論：清淨真心和雜染妄習，真常淨心為無始雜染熏習而流轉生死；在說明涅槃還滅方面，建立絕對的一元論，向上直體唯一真常。因此，所謂“直顯心性”者，即於還滅門中向上直體真常(唯一真心)。以達摩祖師的思想來說，達摩祖師遺留下來最古的文獻，是《大乘入道四行觀》。該書記載：達摩祖師教導道育、慧可“大乘安心之法”：以“壁觀”安心，以“報冤行”等四為發行，以“防護譏嫌”為順物，以“遣其不著”為方便[40]。如《大乘入道四行觀》說： 夫入道要途，要而言之，不出二種：一是理入；二是行入。理入者，謂藉教悟宗，深信含生、凡聖同一真性，但為客塵妄覆，不能顯了。若也捨妄歸真，凝住壁觀，自他凡聖等一，堅住不移，更不隨於言教，此即與真理冥狀，無有分別，寂然無名，名之理入。行入者，所謂四行，其余諸行悉入此行中。 何等為四行？一者報怨行；二者隨緣行；三者無所求行；四者稱法行。……第四稱法行者，性淨之理，因之為法，此理眾相斯空，無染無著，無此無彼。經雲：法無眾生，離眾生垢故，法無有我，離我垢故。智若能信解此理，應當稱法而行。法體無悭於身命，則行檀捨施，心無吝惜，達解三空，不倚不著，但為去垢，攝化眾生，而無取相，此為自利復能利他，亦能莊嚴菩提之道。檀度既爾，余五亦然，為除妄想，修行六度，而無所行，是為稱法行。此四行是達摩禅師親說，余則弟子昙林記師言行，集成一卷，名曰達摩論也。(淨覺《楞伽師資記》大正85.1285上--中；[41]) “理入者，謂藉教悟宗，深信含生、凡聖同一真性，但為客塵妄覆，不能顯了”；“行入”之“稱法行”者，即稱“性淨之理”而行。這是如來藏教的思想。傳言達摩以四卷《楞伽經》授與慧可，說：“我觀漢地，唯有此經，仁者依行，自得度世”[42]。考《楞伽經》是融攝了真常妙有的如來藏以及虛妄唯識學之阿賴耶識，結合成為“如來藏藏識”的經典。顯然地，達摩是位傳揚真常性淨(如來藏)的禅者。 慧能大師說： “明與無明，其性無二；無二之性，即是實性。實性者，處凡愚而不減，在賢聖而不增，住煩惱而不亂，居禅定而不寂，不斷、不常，不來、不去，不在中間，及其內外，不生不滅，性相如如，常住不遷，名之曰道。”又說：“汝若欲知心要，但一切善惡都莫思量，自然得入清淨心體，湛然常寂，妙用恆沙。……汝等諸人自心是佛，更莫狐疑！”[43] 司空山本淨禅師說：“若欲求佛，即心是佛；若欲會道，無心是道。”[44] 馬祖道一說：“各信自心是佛，此心即是佛心。達摩大師從南天竺國來，躬自中華，傳上乘一心之法，令汝等開悟。又引《楞伽經》文，以印眾生心地，恐汝顛倒不自信，此心之法各各有之。”[45] 石頭希遷說：“吾之法門，先佛傳授，不論禅定精進，唯達佛之知見，即心即佛。心、佛、眾生，菩提、煩惱，名異體一。汝等當知：自己心靈，體離斷常，性非垢淨，湛然圓滿。凡聖齊同，應用無方。離心意識，三界六道，唯自心現。”[46] 黃蘖希運〈傳心法要〉說：“諸佛與一切眾生，唯是一心，更無別法。此心無始已來不曾生、不曾滅”；“六度萬行河沙功德，本自具足，不假修添”；“此心是本源清淨，佛人皆有之，蠢動畜生與諸佛菩薩一體不異，只為妄想分別造種種業，果本佛上實無一物，虛通寂靜明妙安樂而已。深自悟認，直下便是圓滿具足，更無所欠”；“此本源清淨心，常自圓明遍照，世人不悟，只認見聞覺知為心，為見聞覺知所覆，所以大睹精明本體，但直下無心，本體自現”[47]。 這些禅師所說法要，亦都是真常唯心論的思想。 達摩禅法教人“藉教悟宗”，憑藉著“深信含生、凡聖同一真性，但為客塵妄覆”之如來藏教，以發明眾生真淨本然之心性。故達摩禅在還滅門中，即是向上直體真常，悟入真如實性，唯一真心。如上來所列舉達摩祖師、慧能大師、司空山本淨、馬祖道一、石頭希遷、黃蘖希運等禅師所說法要，全是本於“真常唯心”的思想而發揮。尤其是，特別強調湛然清淨之心體，本自具足恆沙功德；只為妄想分別故，造種種業而生死流轉。行者只要深自悟認，直下便是圓滿具足——直顯心性。因此，圭峰宗密稱它為“直顯心性宗”，即表顯了禅宗底裡蘊含之思想。 二、泯絕無寄宗 圭峰判牛頭法融之禅法為‘泯絕無寄宗’[48]？以牛頭法融的思想來說：依據印順導師的研究，“空為道本”，“無心合道”，是牛頭禅的標志，代表法融的禅學[49]。如法融《絕觀論》開宗明義地說“大道沖虛，幽微寂寞，不可以心會，不可以言诠”；又說“有念即有心，有心即乖道；無念即無心，無心即真道”[50]。那麼，何者是道呢？法融《絕觀論》說： 問曰：道究竟屬誰？答曰：究竟無所屬，如空無所依。道若有系屬，即有遮有開、有主有寄也。問曰：雲何為道本？雲何為法用？答：虛空為道本，森羅為法用也。問曰：於中誰為造作？答曰：於中實無作者，法界性自然。(《絕觀論》，【禅宗全書】36.頁5；[51]) “大道沖虛，幽微寂寞，不可以心會，不可以言诠”，“虛空為道本”，道“究竟無所屬”，亦“實無作者，法界性自然生”。這樣的“道”，已超越名言分別，不可心思、不可口議，有形而上的意味存在[52]。既然道是“離一切限量分別”，“若修行得之，造作非真；若本自有之，萬行虛設”，那麼，有情怎樣去修行呢？圭峰宗密說：牛頭宗以“喪己忘情”為修行： 牛頭宗意者，體諸法如夢，本來無事，心境本寂，非今始空。迷之為有，即見榮枯貴賤等事。事跡既有，相違相順，故生愛惡等情，情生則諸苦所系。夢作夢受，何損何益？有此能了之智，亦如夢心；乃至設有一法過於涅槃，亦如夢如幻。既達本來無事，理宜喪己忘情。情忘即絕苦因，方度一切苦厄，此以忘情為修也。(《禅門師資承襲圖》，卍續110.436左上--下；《圓覺經大疏鈔》卷三之下，卍續14. 279左下-- 279右上) 法融，“久精般若空宗，於一切法，已無計執”[53]，體悟到一切世間出世間法，都如夢幻泡影，“本來無事，心境本寂”，“迷之為有”，就如人“夜夢種種所見，比至覺時，總無一物。今亦爾，虛妄夢中言有萬法，若悟其性，畢竟無一物可得”[54]。本來無一物，迷情妄執而背道；只要能體達“本來無事”，則與道相合。故行者要體解大道，必須以“喪己忘情”為下手處。亦即有情要“無心”才能與道相合，因為“有念即有心，有心即乖道，無念即無心，無心即真道”；又“無心即無物，無物即天真，天真即大道”[55]故。 總之，法融“先因多年窮究諸部般若之教，已悟諸法本空，迷情妄執”[56]，故主張大道“幽微寂寞，不可以心會，不可以言铨”，而以“喪己忘情”為修行之要道；倘能“了達本來無事，心無所寄”，則能免除顛倒，得到解脫自在。法融主“本無事而忘情”，故圭峰宗密稱之為“泯絕無寄宗”。又法融主張大道“無所不遍”(通於有情、無情)；由此理論為基礎點，自然會主張“無情成佛”——草木成佛說[57]。 三、息妄修心宗 圭峰判神秀門下為“息妄修心宗”[58]。何以故？以神秀的思想來說[59]：依據印順導師的研究，神秀教授的禅法，先授菩薩戒，再傳禅法，而最主要的是以“念佛名”、“令淨心”作為成佛之方便[60]，如《大乘無生方便門》說： 菩薩戒是持心戒，以佛性為戒。性(？)心瞥起，即違佛性，是破菩薩戒。護持心不起，即順佛性，是持菩薩戒。……佛子！諸佛如來有入道大方便，一念淨心，頓超佛地。……和〔尚〕言：一切相總不得取，所以金剛經雲：“凡所有相，皆是虛妄。”看心若淨，名淨心地。莫卷縮身心，舒展身心，放曠遠看，平等盡虛空看！(大正85.1273中--下；【禅宗全書】36.頁232) “諸佛如來有入道大方便，一念淨心，頓超佛地”，“看心若淨，名淨心地”，所以成佛要從“淨心”下手，要“一切相總不得取”；倘能不取著一切相，即是淨心。離念的淨心，即是佛，因為“佛心清淨，離有離無，身心不起，常守真心”。而且，佛是覺者，所言覺義，是“心體離念。離念相者，等虛空界，無所不遍，法界一相，即是如來平等法身。於此法身，說名本覺。覺心初起，心無初相，遠離微相念，了見心性，性常住，名究竟覺”[61]。 佛是覺者，是身心離念(淨心)。那麼，神秀教人念佛名、令淨心，就是為了引入佛道，及至成佛： 問：緣沒學此方便？答：欲得成佛。問：將是沒成佛？答：將淨心體成佛。是沒是淨心？淨心體猶如明鏡，從無始已來，雖現萬像，不曾染著。今日欲得識此淨心體，所以學此方便。問：是沒是淨心體？答：覺性是淨心體。比來不覺，故心使我；今日覺悟，故覺使心。所以使伊邊看，向前向後，上下十方，靜鬧明暗，行住坐臥俱看。故知覺即是主，心是使。所以學此使心方便，透看十方界，乃至無染即是菩提路。(《大乘五方便》，【禅宗全書】36.頁210--211) 此中，“將淨心體成佛”，“淨心體猶如明鏡，從無始已來，雖現萬像，不曾染著”，正表露了禅宗之根本思想——清淨心體的如來藏教。神秀以念佛名、看淨，以“心體離念”(淨心)為標的，這種修禅法門，圭峰宗密說是“拂塵看淨，方便通經”，亦名為“息妄修心宗”[62]。 圭峰宗密之所以稱神秀系統為息妄修心者，乃根源於神秀作“時時勤拂拭”偈頌之緣故[63]；並以真常唯心論(如來藏)的共通論義，批評神秀“拂塵看淨”：“但是染淨緣起之相，反流背習之門，而不覺妄念本空，心性本淨，悟既未徹，修豈稱真？”[64]這是說，拂塵看淨，只是除去鏡上的塵埃，以顯出清淨之體，並未體悟到雜染、清淨只是緣起之相，二者本同為清淨心體，無諸垢染，眾生背覺合塵而生死流轉，背塵合覺則復本清淨心源。眾生本有清淨覺性，妄念(塵染)本空，神秀卻以為有真實之妄染，要得“淨心”，就必須要“拂塵看淨”，故悟的不夠徹底，猶存有階次，是漸次悟入而非頓悟。然而，神秀系是“楞伽師資”，以《楞伽經》“淨除一切眾生自心現流”，是“漸淨非頓”來說，神秀的離妄顯真亦符合於本宗思想[65]。 四、小結 達摩祖師上承東南印度之禅法，傳之於中國北土，其根本思想是真常唯心，是“如來(藏)禅”，及至發展到中國南方，受到南方般若、三論思想的影響，真常唯心(真心)融貫了真空妙有(真空)，思想為之一變，形成了不同的禅風。圭峰宗密就禅者之見地不同，分判禅學有直顯心性、泯絕無寄、息妄修心等三宗。直顯心性者，是掃蕩情執、名相，不落言铨，真常本淨非假外求，亦非造作，只直觀真常妙有之本來，即妄而真，唯心而唯實，當下即是。泯絕無寄者，是直體“諸法本空，迷情妄執”，倘能“喪己忘情”，了達“本來無事，心無所寄”，則解脫自在。息妄修心者，是去除虛妄雜染，以顯出清淨覺性，是離妄而得真。 可以說，禅宗底裡本為北土之真常唯心論，南播於真空妙有之園地，如道信、弘忍、慧能等，禅風已融般若、三論，主遮遣即是表顯(直顯心性)。牛頭法融，弘化於江、浙，受到江東般若玄學之影響，唱道本空寂、無二，主本無事而忘情(喪己忘情——泯絕無寄)。神秀師資等，弘揚於京洛，本為真常唯心之故鄉，以《楞伽》去除自心現流漸而非頓為准則，主拂塵看淨(息妄修心)。 這樣，源本於印度的如來藏禅，受到化行地域文化，以及師承之個性風格的影響，於是形成各各派別。不過，禅宗雖融冶南方思想，但是論其學統本質，還是不失真常唯心之禅法，是北學大成於南方者，非自南方學統中來。 伍、後記 天台宗本於初期大乘之緣起性空，攝取後期大乘之如來藏心，融會洗煉之而歸於緣起，故以當前“一念無明法性心”為本。華嚴宗本於如來藏心，融緣起性空而歸於真心，則以“圓常法界心”為本[66]。禅宗亦本於如來藏禅，融南方般若、三論而歸於真常心，故以發明眾生“真淨本然之心性”為本。然天台、華嚴、禅宗之思想本源，仍與印度佛教的時代思潮有關。 《中國佛教史略》作者印順導師及妙欽法師，綜觀印、中佛教流傳的思想演變，發掘各時代的思想特色，說明中國佛教不僅受到印度佛教的影響，同時亦受到中國地域文化之熏染。更重要的是，作者獨具慧眼的指出：中國佛教在南北朝時代，就奠定了南方“真空妙有”、北方“真常唯心”二大學統的思想特色。我們只要依循著這二大思想特色，去看隋唐八大宗派，就會發現每一學派之本質思想，都與學派的發源地有關；學派內部的分化，則與融受地域思想及學派彼此相互激蕩有密切關連。因此，作者一針見血點出中國佛教在南北朝時代，南方佛教的思想特色“真空妙有”、北方佛教的思想特色“真常唯心”二大學統，以及條理出南北方佛教思想交融的主要脈絡，是本書最具代表性、最珍貴的特見之一。 後學者受惠於這個研究成果，想要理解八大宗派最根本的思想，分辨彼此思想最大的差異，及厘清其流傳中互相混融交錯的思想脈絡，就不是困難的事了。 -------------------------------------------------------------------------------- [1] 《中觀論頌講記》，頁30。 [2] 按：天台反對地論師“一切解惑真妄依持法性”，及攝論師“梨耶是依持”的缺失，故安立“介爾有心，即具三千”的性具學說(《摩诃止觀》，大正46.54上--中)。因此，天台安立“性具”學說的本意，就是為了解決有情生死流轉與涅槃證得的依據問題。 [3] 1.見《摩诃止觀》，大正46.54上。 2.三千諸法，即一切法。一心具十法界，一法界又具十法界，成百法界。一界具三十種世間。百界即具三千種世間，此三千在一念心。十法界為地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人、天、聲聞、緣覺、菩薩、佛；十界互具成百界。又有三世間：五陰世間、眾生世間、國土世間。十如是：如是相、性、體、力、作、因、緣、果報、本末究竟等。百界一一有三十，總為三千諸法。 [4] 參見《佛學大要》，【華雨集】第四冊，頁305 --307。 [5] 智顗《妙法蓮華經玄義》，大正33.743下。 [6] 1.《佛性論》說：如來藏義：一、所攝藏；二、隱覆藏；三、能攝藏。詳細情形，請檢閱《佛性論》，大正31.795下--796上。 2.按：《佛性論》中，論主說如來藏有三義，其中“所攝藏”義，是“一切眾生悉在如來智內，故名為藏。以如如智稱如如境故，一切眾生決無有出如如境者，並為如來之所攝持，故名所藏，眾生為如來藏”，“由此果能攝藏一切眾生故，說眾生為如來藏”。顯然地，一切眾生，悉被攝於如來的“如如智”與“如如境”中。亦即自性清淨心和煩惱染污心，根本上即不可分離。“一切眾生悉在如來智內”，則清淨的如來中，含藏著染污的“眾生”。此即是天台宗性具說的理論依據。 [7] 1.《大乘止觀法門》作者引用《佛性論》主之如來藏三義，見《大乘止觀法門》，大正46.644中。 2.《大乘止觀法門》的作者，雖然大正藏署名是“慧思”，但是古來即诤論其真偽。筆者認為：《大乘止觀法門》的性惡說，和智顗《妙法蓮華經玄義》“凡夫心一念，即具十界，悉有惡業性相，秖惡性相，即善性相。由惡有善，離惡無善，翻於諸惡，即善資成”，智顗《觀音玄義》“如來不斷性惡，闡提不斷性善”說，有思想上的關連。 [8] 見《大乘止觀法門》，大正46.646下。 [9] 智顗《觀音玄義》，大正34.882下。又“如來不斷性惡，闡提不斷性善”，湛然《止觀輔行傳弘決》亦有論及，請檢閱，大正46.296上--中。 [10] 智顗《觀音玄義》，大正34.882下--883上。 [11] 智者《觀音玄義》，大正34.882下。 [12] 見《佛教史地考論》，頁28--29。 [13] 1.《中觀論頌》，大正30.33中。 2.印順導師《中觀論頌講記》，解釋頌文“眾緣所生法，我說即是空，亦名為假名，亦是中道義。未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者”時，對天台宗一心三觀有所批評，詳細情形，請檢閱該書(頁466)。 [14] 1.元照《修習止觀坐禅法要》序說：天台止觀有四本：一、圓頓止觀；二、漸次止觀，今禅波羅蜜是；三、不定止觀，今六妙門是；四、小止觀，即今《修習止觀坐禅法要》是。(大正46.462上) 2.《修習止觀坐禅法要》，大正46.462中--下。又十意是：具緣、诃欲、棄蓋、調和、方便、正修、善發、覺魔、治病、證果。 [15] 見《大乘止觀坐禅法要》，大正46.472中--下。 [16] 天台宗之無情有性，“草木成佛”，見湛然《止觀輔行傳弘決》，大正46.151下--152上；《金剛錍》，大正46.781上--中。 [17] 本節，參考《中國佛教史略》第五、六、七節。(《佛教史地考論》，頁40--41，46--49，60--61) [18] “八、通局門者，……問：既局佛果，何故下文通一切法？答：若三乘教，真如之性，通情非情，開覺佛性唯局有情故。涅槃雲：非佛性者，謂草木等。若圓教中，佛性及性起，皆通依正，如下文辨。是故成佛具三世間，國土身等，皆是佛身。是故局唯佛果，通遍非情。”(大正35.405中--406上) [19] 法藏《探玄記》，大正35.405中--下。 [20] “諸佛功德無過二種，謂修生、本有。此二相對總有四句：一、唯修生，謂信等善根本無今有故。二、唯本有，謂真如恆沙性功德故。三、本有修生，謂如來藏待彼了因本隱今顯故。四、修生本有，謂無分別智等內契真如冥然一相故。”(法藏《探玄記》，大正35.392上，《華嚴一乘教義分齊章》，大正45.497中；澄觀《華嚴經疏》，大正35.861上--中) [21] 法藏《游心法界記》，大正45.648.下--649上。 [22] 法藏《游心法界記》，大正45. 649中。 [23] 1.始教之空有二宗，即中觀空與瑜伽(唯識)有。華嚴把一代時教判為小、始、終、頓、圓等五教，其中，始教又分空始教(中觀)和相始教(唯識)。 2.“三性各有二義：真中二義者，一、不變義；二、隨緣義。依他二義者，一、似有義；二、無性義。所執中二義者，一、情有義；二、理無義。由真中不變、依他無性、所執理無，由此三義，故三性一際同無異也；此則不壞末而常本也。經雲：眾生即涅槃，不復更滅也。又約真如隨緣、依他似有、所執情有，由此三義亦無異也；此則不動本而常末也。經雲：法身流轉五道，名曰眾生也。即由此三義，與前三義，是不二門也。是故真該妄末、妄徹真源，性相通融，無障無礙。”(法藏《華嚴一乘教義分齊章》，大正45.499上) [24] 法藏《華嚴一乘教義分齊章》，大正45.499上--下。 [25] 法藏《華嚴一乘教義分齊章》，大正45.501下。 [26] “一切因皆有六義：一、空有力不待緣；二、空有力待緣；三、空無力待緣；四、有有力不待緣；五、有有力待緣；六、有無力待緣。”詳細內容，請檢閱法藏《華嚴一乘教義分齊章》，大正45.502上。又《攝大乘論》之種子六義，見大正31.135上。 [27] 法藏《華嚴一乘教義分齊章》，大正45.503上。 [28] 1.“世間言說故有死有生。死者諸根壞，生者新諸根起。非如來藏有生有死，如來藏離有為相，如來藏常住不變，是故如來藏是依是持是建立。世尊！不離不斷不脫不異不思議佛法。世尊！斷脫異外有為法依持建立者，是如來藏。”(《勝鬘經》，大正12.222中) 2.“以有空義故，一切法得成”(大正30.33上)。 [29] 1.澄觀《華嚴經隨疏演義鈔》，大正36.71下。 2.三觀的次第及內容，清涼澄觀的解說，見澄觀《華嚴法界玄鏡》，大正45.672下--673上。 [30] 印順導師：界，有類性和因性二義。所謂“類性”，是說一類一類不相同的事物為界。“如說眼界，只攝眼；色界，只攝青黃等色。眼與眼是一類，色與色是一類，不能相混，故名眼界、色界等。類性可大可小：如眼界、色界等，可以總稱為色(物質)界；而物質與精神，又可以總名為有情界。所以，界是一圈一圈的，小類的外延有大類，小類的內包還有小類。最小的法類──法界，如有部的極微色，剎那心，是其小無內的自性。最大的法類──法界，即一切法都是以真如為性的，是遍一切一味的。賢首家稱此為理法界；眼界、色界等，是事法界。理與事的二法界，都是約類性建立的。不過一在事上說，小到極小，無限的差別；一在理上說，大到極大，無限而平等。”(《大乘起信論講記》，頁64--66) [31] 《大毗婆沙論》說：“一切法各住自性”(大正27.42中)。“三世諸法，因性果性，隨其所應，次第安立。體實恆有，無增無減；但依作用，說有說無”(397下--398上)。“諸法實體，恆無轉變，非因果故”(105下)。“諸法作用，必假因緣”(108下)。又有部依據“一切法各住自性”的主張，安立假實的關系：“諸有者，有說二種：一、實物有，謂蘊界等。二、施設有，謂男女等”(42上)。此中，實物有，即指“一切法各住自性”的“自性”。它是事物最小的單元，如極微色，或剎那心。施設有，則是實物有上因緣和合的假法。 [32] 1.《印度之佛教》，頁273。 2.《大乘起信論講記》，頁142--143。 [33] 此如《中國佛教史略》說：華嚴宗之賢首法藏，“立本於真常唯心之學統，……以‘因該果海，果徹因源’之圓常法界心為本。以空有、真妄、理事等，悉為相奪相成交遍融攝而無礙者；明法法互涉，相即相入、重重無盡而事事無礙之法界緣起。”(《佛教史地考論》，頁48) [34] 1.《佛教史地考論》，頁40--41。 2.“地論師慧光一系，經《大乘起信論》，發展而成賢首宗。《起信論》傳為真谛所譯，馬鳴菩薩造。北土唯心論，有法性為依持(如來藏說)，阿黎耶識為依持之诤，《大乘起信論》頗能統一而調和之。”(《佛學大要》，‘華雨集’第四冊，頁307) [35] 圭峰宗密《禅源諸诠集都序》，大正48.402中 [36] “世尊！如來藏者，是法界藏，法身藏，出世間上上藏，自性清淨藏。此自性清淨藏，而客塵煩惱上煩惱所染，不思議如來境界。何以故？剎那善心，非煩惱所染；剎那不善心，亦非煩惱所染。煩惱不觸心，心不觸煩惱，雲何不觸法而能得染心？世尊！然有煩惱，有煩惱染心，自性清淨心而有染者，難可了知。惟佛世尊，實眼實智，為法根本，為通達法，為正法依，如實知見。勝鬘夫人說難解之法問於佛時，佛即隨喜：如是如是，自性清淨心而有染污，難可了知。有二法難可了知：謂自性清淨心難可了知，彼心為煩惱所染亦難了知。如此二法，汝及成就大法菩薩摩诃薩乃能聽受，諸余聲聞，唯信佛語。”(《勝鬘經》，大正12.222中--下) [37] 1.本節，參見《佛教史地考論》，頁52--55。 2.禅風派別，見《佛教史地考論》，頁62。 [38] 圭峰宗密在其《禅源諸诠集都序》雲：“今時弟子彼此迷源，修心者，以經論為別宗；講說者，以禅門為別法。聞談因果修證，便推屬經論之家，不知修證正是禅門之本事；聞說即心即佛，便推屬胸襟之禅，不知心佛正是經論之本意。”於是宗密以禅之三宗對配教之三種：“禅三宗者，一、息妄修心宗；二、泯絕無寄宗；三、直顯心性宗。教三種者，一、密意依性說相教；二、密意破相顯性教；三、顯示真心即性教。”(大正48.400中，402中) [39] “直顯心性宗者，說一切諸法，若有若空，皆為真性。真性無相無為，體非一切，謂非凡非聖，非因非果，非善非惡等。然即體之用，而能造作種種，謂能凡能聖、現色現相等。……既了諸相非相，自然修而無修；煩惱盡時，生死即絕；滅生滅已，寂照現前；應用無窮，名之為佛。然此兩家皆會相歸性，故同一宗。”(圭峰宗密《禅源諸诠集都序》，大正48.402下--403上) [40] “達摩以壁觀教人安心，外止諸緣，內心無喘，心如牆壁，可以入道。”(圭峰宗密《禅源諸诠集都序》，大正48.403下) [41] 達摩《大乘入道四行觀》，亦可見《景德傳燈錄》大正51.458中--下；《續高僧傳》，大正50.551下；【禅宗全書】第36冊，頁22--24。 [42] 《續高僧傳》，大正50.552中。 [43] 《景德傳燈錄》，大正51.236上。 [44] 《景德傳燈錄》，大正51.242中。 [45] 《景德傳燈錄》，大正51.246上。 [46] 《景德傳燈錄》，大正51.309中。 [47] 《景德傳燈錄》，大正51.270中--271中。 [48] “泯絕無寄宗者，說凡聖等法，皆如夢幻，都無所有；本來空寂，非今始無；即此達無之智，亦不可得。平等法界，無佛、無眾生，法界亦是假名。心既不有，誰言法界？無修不修，無佛不佛，設有一法勝過涅槃，我說一如夢幻。無法可拘，無佛可作；凡有所作，皆是迷妄。如此了達本來無事，心無所寄，方免顛倒，始名解脫。石頭、牛頭，下至徑山，皆示此理。便令心行與此相應，不令滯情於一法上，日久功至，塵習自亡，則於怨親、苦樂，一切無礙。”(圭峰宗密《禅源諸诠集都序》，大 正 48.402下) [49] 印順導師《中國禅宗史》，頁117。 [50] 《絕觀論》，【禅宗全書】36.頁3。 [51] “於中實無作者，法界性自然”，永明延壽《宗鏡錄》，作“於中實無作者，法界性自然生”。(大正48.842中) [52] 1.“夫道者，若一人得之，道即不遍。若眾人得之，道即有窮。若各各有之，道即有數。若總共有之，方便即空。若修行得之，造作非真。若本自有之，萬行虛設。何以故？離一切限量分別故”。(引自永明延壽《宗鏡錄》，大正48.463中) 2.“離一切限量分別”，《絕觀論》作“離一切根量分別貪欲”，見【禅宗全書】36.頁5。 [53] 圭峰宗密《圓覺經大疏鈔》卷三之下，卍續14. 279左下。 [54] 1.法融《淨名經私記》，引自《宗鏡錄》(大正48.564下)。 2.“牛頭融大師雲：諸法如夢，本來無事，心境本寂，非今始空，宜喪己忘情，情忘即絕。”引自永明延壽《注心賦》(卍續110.2左上)。 [55] 《絕觀論》，【禅宗全書】36.頁3。 [56] 圭峰宗密《禅門師資承襲圖》雲：“牛頭宗者，……有慧融禅師者，道性高簡，神慧聰利。先因多年窮究諸部般若之教，已悟諸法本空，迷情妄執。”(卍續左110.436上) [57] 1.“問曰：道若遍者，何故煞人有罪，煞草木無罪？答曰：夫言罪不罪者，皆是就情約事，非正道也。但為世人不達道，妄立我身，煞即有心。心結於業，即雲罪也。草木無情，本來合道，理無我故，煞者不計，即不論罪與非罪。凡夫無我合道者，視形如草木，被斫如樹林。故文殊執劍於瞿昙，鴦掘持刀於釋氏，此皆合道，同證不生，了知幻化虛妄，故即不論罪與非罪。” 2.“問曰：若草木久來合道，經中何故不記草木成佛，偏記人也？答曰：非獨記人，亦記草木。經雲：於一微塵中，具含一切法。又雲：一切法亦如也，一切眾生亦如也。如，無二無差別。”(《絕觀論》，【禅宗全書】36.頁7) [58] “息妄修心宗者，說眾生雖本有佛性，而無始無明覆之不見，故輪回生死。諸佛已斷妄想，故見性了了，出離生死，神通自在。當知凡聖功用不同，外境內心各有分限，故須依師言教，背境觀心，息滅妄念，念盡即覺，無所不知。如鏡昏塵，須勤勤拂拭，塵盡明現，即無所不照。又須明解趣入禅境方便，遠離愦鬧，住閒靜處，調身調息，跏趺宴默，舌拄上腭，心注一境。南侁、北秀、保唐、宣什等門下，皆此類也，牛頭、天台、惠稠、求那等，進趣方便，跡即大同，見解即別。”(圭峰宗密《禅源諸诠集都序》，大正48.402中--下) [59] 1.依據《楞伽師資記》記載，神秀於雙峰山弘忍禅師所，“受得禅法，禅燈默照，言語道斷，心行處滅，不出文記。”(大正85.1290上) 2.傳說《大乘無生方便門》，是神秀的著作，今收錄於大正85冊。而《禅宗全書》第36冊收錄有《大乘五方便》(北宗)，附〈無題〉；《大乘無生方便門》。 [60] 《中國禅宗史》，頁138--152。 [61] 《大乘無生方便門》，大正85.1273下；《大乘五方便》，【禅宗全書】36.頁186--187。 [62] 1.圭峰宗密《圓覺經大疏鈔》卷三之下，卍續14. 277右上-- 278左下。 2.依據《大乘無生方便門》、《大乘五方便》，以及《圓覺經大疏鈔》記載，神秀在每一門中都解通經論，如第一總彰佛體(離念門)，依據《起信論》“所言覺義者，謂心體離念。……依此法身，說名本覺”。第二開智慧門，依《法華經》“開示悟入佛之知見”。第三不思議解脫門，依《維摩經》“諸佛菩薩有解脫名不可思議”。第四明正性門，依據《思益經》梵天菩薩問“雲何是諸法正性”。第五了無異門，依據《華嚴經》“一切無礙人，一道出生死”。 3.神秀在“通經”(解通經論)中，亦發揮其特殊見地(佛是離念之淨心所顯)，如說：“問：是沒是報身佛？知六根本不動，覺性頓圓，光明遍照，是報身佛。是沒是法身佛？為因中修戒定慧，破得身中無明重疊厚障，成就智慧大光明，是法身佛。是沒是化身佛？由心離念，境塵清淨，知見無礙，圓應十方，是化身佛。體用分明：離念名體，見聞覺知是用。寂而常用，用而常寂，即用即寂，離相名寂，寂照照寂，寂照者因性起相，照寂者攝相歸性。舒則彌淪法界，卷則總在於毛端。吐納分明，神用自在。”(大正85.1274上--中；《大乘五方便》，【禅宗全書】36.頁187) [63] 1.傳言：弘忍要學人作一偈，檢驗見地，以作為付法之憑准。神秀作偈曰：“身是菩提樹，心如明鏡台，時時勤拂拭，莫使有塵埃。”(《六祖壇經》，大正48.337中--下) 2.“北宗意者，眾生本有覺性，如鏡有明性，煩惱覆之不見，如鏡有塵暗。若依師言教，息滅妄念，念盡則心性覺悟，無所不知。如磨拂昏塵，塵盡則鏡體明淨，無所不照。”(卍續110. 435右上) [64] 1.按：真常唯心的共通論義是，生死流轉方面，建立二元論：清淨真心和雜染妄習；涅槃還滅方面，建立絕對的一元論：直體真常。 2.圭峰宗密《禅門師資承襲圖》，卍續110. 435右下；《圓覺經大疏鈔》卷三之下，卍續14. 277右上。 [65] 1.見《楞伽阿跋多羅寶經》，大正16.485下--486上。 2.安州玄赜之弟子淨覺作《楞伽師資記》，認為禅宗以《楞伽經》印心，從求那跋陀羅、菩提達摩，乃至弘忍傳神秀、老安、玄赜，神秀傳普寂、義福等系統，是“楞伽師資”。 3.依據印順導師之研究，神秀的五方便，與《楞嚴經》及賢首法藏有關，詳細情形，請檢閱該書(頁147--152)。 [66] 天台、華嚴，參見《佛法大要》，‘華雨集’，第四冊，頁311--312。
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