性廣法師：大乘禅波羅蜜「止觀法要」之抉擇——以智者大師與印順導師禅觀思想為主軸之比較研究(第四屆印順導師思想之理論與實踐－－「人間佛教‧薪火相傳」學術研討會文章)
大乘禅波羅蜜「止觀法要」之抉擇
——以智者大師與印順導師禅觀思想為主軸之比較研究
性廣法師
【關鍵詞】 龍樹，智顗，印順， 易行道，難行道，圓頓止觀，一念三千， 法華三昧，人間佛教，身念處，無量三昧。
一、前言
從「傳承與創發」的角度來觀察漢傳佛教與印度佛教之間的互動，在止觀修持的吸收與轉化方面，南北朝到隋唐時代的各家禅學思想，最足以呈現中國人吸收印度(佛教)文化的成果。此中除了後來蔚為中國禅學主流的禅宗之外，其它被尊為各宗早期的開拓者，如三論的攝山諸師，天台的慧文、慧思，淨宗的慧遠、昙鸾等，都重視義學與禅觀的並修。而這其中又以智者大師的禅學體系與止觀教學，最有成就，也最為著稱。[1]
以「傳承與創發」來考察中國的禅學思想，筆者重視的是：其一，從「傳承」的過程，追溯中國佛教對印度禅學資料的消化與吸收，以見中國禅學思想與禅法技巧的繼承。其二，從「創發」的角度，考察理論建構與修行技巧的轉化。至於范例的選擇，則以智者大師與印順導師的禅觀思想為主，主要的幾項選取考量是：
一、在外部條件上，有幾個相同而可以做為比較的基礎，亦即：二人在佛教義學方面的成就相類，故加以並列討論。如：(一) 在教典研讀方面，二人雖所生之年代相隔約千五百余年，其間傳譯的典籍數量也多有增益，但是他們都大量地研讀了從印度傳來的，龐大的佛教典籍；對於精微的佛法義理，也有全盤的掌握與深入。(二) 在思想根源方面，二人都闡述龍樹菩薩的學說，對於《中論》典籍與中觀思想都有獨到的體會與發揮。(三) 在義學成就方面，二人都建構一套判攝完整，體系分明的義學理論，如智者大師以「五時八教」之說，創立「圓頓止觀」的天台宗；印順導師從「大乘三系」之論，指歸依人菩薩行而學的「成佛之道」。他們的學說思想，都代表了漢傳佛教學者自成體系，卓然成家的成就。依此而建構的止觀之教，是在論義缜密精嚴，思想體系通貫的基礎上，關顧全局後所發的議論。因此，筆者想就兩位大師思想以為主軸，了解漢傳佛教學者消化、吸收印度佛教義理後，各自的思想成就。就。
二、從內部分析所發現的義理差異部份，針對禅觀的范圍，發現二人的禅學立論與施設內容有異，故加以並列比較。如：(一) 在禅觀學門的安立方面，智者大師多依《般若經》系與《大智度論》等對於定慧二學的說法，而印順導師則依據瑜伽行派典籍，以施設止觀修學的次第。(二) 有關禅學的研究方法與解說方式，智者大師表現出「定慧等持」的特色，而印順導師則偏重於「定慧分別」的取向。[2] (三) 、對於修學禅觀的所緣內容，智者大師舉列的項目，多是《阿含經》中可見的修法，而印順導師在大乘禅觀的部份，則以《瑜伽師地論》「四種所緣境事」的分判而加以說明。
接著說明「大乘禅波羅蜜」與「止觀法要」論題的意涵：
智者大師與印順導師皆宗本大乘而勸發菩提心，[3] 對於依定發慧的禅觀之學，皆說是屬於菩薩道所當修之六波羅蜜行門，而且所引經文多出自初期大乘《般若經》與龍樹菩薩的《大智度論》等，所以「大乘禅波羅蜜」者，取其依於三昧以深觀諸法的(初期)大乘菩薩禅法之寓意。[4] 而「止觀法要」者，乃因二人皆重視教法修學之次第，故在禅觀教學的施設上，也強調了依次漸修的基礎與進階學程。[5] 有關於修學止觀的基礎，智者大師曾著《修習止觀坐禅法要》(一曰：「童蒙止觀」，又名「小止觀」)、《釋禅波羅蜜次第法門》與《六妙門》等禅學作品；而印順導師雖然沒有相關的專著，然在《成佛之道》第五章的「禅波羅蜜」中，則有專門介紹的段落，而且對於禅修基礎與次第的強調與說明，在其諸多著作中多處可見。本文即是對於智者大師與印順導師在基礎禅觀思想與教學內容方面的比較研究。
最後說明本文的研究動機。在中國禅觀教學的發展史上，除了禅宗之外，天台教觀亦傳衍長久，紹述與學習者眾多；其中智者大師的《小止觀》，更是佛弟子禅修的入門教材，現今的佛學院，仍多有講授。今者討論其基礎法要的思想源頭與教典依據，俾使我人對天台禅學於印度禅學之「繼承與創發」，可以有更多的了解。
當代漢傳佛教，以印順導師的義學體系最為嚴整缜密，其思想也最具深度與廣度。筆者因此亟欲了解印順導師同在闡發龍樹中觀學的基礎上，對大乘禅波羅 蜜思想，與智者大師之不同，究竟著眼於甚麼觀點。再者，印順導師因比智者大師晚出，其禅學的研究成果，更涵攝了瑜伽行派典籍的重要觀點。[6] 探討印順導師禅學思想中源自瑜伽經論的部份，除了可見玄奘大師翻譯成果對後人禅學思想的影響之外，也能了解自智者大師之後，漢傳佛教全盤消化印度禅學並建構修行體系的成果，這是本文撰作的第二個動機。
二、研究概念的提出
(一)「治學方法」的兩個對比概念——「融貫」與「精嚴」
有關於本文的討論脈落，筆者針對智者大師與印順導師二人不同的治學風格，引入「融貫」與「精嚴」兩個對比概念，以做為說明的綱領。之所以提出這兩個概念，主要來自幾方面的綜合：
1、二人思想所宗的龍樹中觀學說，本身即展現了此一融貫與精嚴的特色。
龍樹(Nāgārjuna)菩薩，公元二、三世紀南印人，是初期大乘佛教的開創者，其治學能深入南印佛教的「一切法性空」思想，對於西北印佛教所重視的「三世法相有」學說也很有心得。他面對當時印度佛教南北不同的學派思想，由慧悟而發為論說，善巧地溝通二者，開啟了初期大乘中觀學的一代學風。他治學的特色是：「先分別諸法，後說畢竟空」[7]，也就是從精嚴分別諸法的基礎上，融通綜貫而臻於唯一勝義的畢竟空。在學理建構方面，龍樹菩薩的中觀論，融通南北空有之說於無礙，確立三乘貫攝的大乘法幢，其學說可稱為精微而宏偉。
龍樹菩薩的著作很多，大要可分為二類，一是「深觀」——抉擇深法，二是「廣行」——分別大行。前者是學理的敷演，用以開顯諸法的真實義，如《中論》的撰作；後者則導向大乘菩薩行的實踐，這是在「畢竟空」的深觀上，勸勉菩薩行者投入利益眾生的大願廣行，此如《大智度論》中所說。
2、二人的治學方法，分別呈現重於融貫或重於精嚴的不同趨向。
上來指出龍樹菩薩「極精嚴而臻融貫」的學思特色，可以看出這是中觀大乘學者符應「中道」精神的最高成就。對於一般人而言，「中道」精神本來就是難以企及的，加上時代思潮與文化慣性等有形無形，外在內在因素的影響，則個人的治學取向，難免會有或偏精嚴，或偏融貫的不同。
智者大師與印順導師在思想上，雖然都贊揚並宗法龍樹菩薩的中觀學，對於經論的紹述，也多措心於《中論》、《大智度論》等典籍。但是進一步加以觀察，就會發現二人彼此的學問風格，乃至於治學成就，依稀見到各取龍樹菩薩「融貫」與「精嚴」的特色於一端；前者如智者大師，後者如印順導師。二人的差異，無論從中觀義理到止觀實踐，無論從理論架構到三乘貫攝，都能明顯的見到。但這並不是說，在佛教法義的了解與對各家義理的诠釋上，智者大師唯應用融貫方法，印順導師則皆出以精嚴態度；而是說，二人面對龐大紛雜的教理異說，在建構體系以統合安排，分判疏解中，各見其擅長一端的特色。如天台最著稱者，乃是其「圓教意旨」，而印順導師則自述其「長於辨異」。[8]
3、以義理與判教二例做為說明。
首先，在緣起性空的理觀方面，智者大師對於世俗與勝義的體會是：應於緣起勝義空，性空世谛假的空、假二觀之外，別立一空、假無二的中觀，而且認為依中觀以見中谛，才能統合一切法。也就是說，離一切執著相即是空觀，即一切宛然有即是假觀，進而空假無礙(也就是雙遮雙照之「真空妙有」)，則是統合全體而掌握中谛的中觀。這一體會，源於百界千如於一心中具，理具事造的性具思想，發而為觀門，即是從空、假而入中，即真空而妙有。
但是印順導師則認為：龍樹菩薩《中論》中所說的「二谛」，是在「世俗」中空去「自性執」，於「勝義」中空去「假有執」，二谛當體即中道義。也就是說，此世俗谛與勝義谛的提出，著重於從世俗的緣起幻有上，離去實有自性的妄執——世俗中空，當下即顯示勝義的寂滅性——勝義中空；所以緣起中道的正觀，是當下「即有而空」——世俗中空，更是當下「即空而幻」——勝義中空的中道。故離世俗、勝義即無中道，因為這是「有依空立」的。
印順導師分析：「世俗谛中緣起法相不亂，以此為門，觀察什麼是實有，什麼是非實有——假有，分別抉擇以生勝解。進一步，入第二門，觀緣起法中所現的幻相自性不可得；雖無自性而假相宛然，於二谛中得善巧正見。以緣起故無自性，以無自性故緣起；空有交融，即成如實觀。再進一步，入第三門，深入實相的堂奧而現證他。即有而空，還是相待成觀，不是真的能見空性。所以，即有觀空，有相忘而空相不生，豁破二邊，廓然妙證。不但空不可說，非空也不可說。《智度論》說：『智是一邊，愚是一邊，離此二邊名為中道。有是一邊，無是一邊，離此二邊名為中道。』」[9]
又說：「修行觀察，要依世俗谛；言說顯示，也要依世俗谛。言語就是世俗；不依言語世俗，怎能使人知道第一義谛？佛說法的究竟目的，在使人通達空性，得第一義；所以要通達第一義，因為若『不得第一義』，就『不』能『得』到『涅槃』了。涅槃，是第一義谛的實證。涅槃與第一義二者，依空性說，沒有差別的；約離一切虛妄顛倒而得解脫說，涅槃是果，勝義是境。勝義，不唯指最高無上的真勝義智，如但指無漏的勝義智，那就與世俗失卻連絡。所以，解說性空的言教，這是隨順勝義的言教；有漏的觀慧，學觀空性，這是隨順勝義的觀慧。前者是文字般若，後者是觀照般若。這二種，雖是世俗的，卻隨順般若勝義，才能趣入真的實相般若——真勝義谛。如沒有隨順勝義的文字般若，趣向勝義的觀照般若，實相與世俗就脫節了。所以本文說，依世俗得勝義，依勝義得涅槃。因為如此，實相不二，而佛陀卻以二谛開宗。如實有論者的偏執真實有，實在是不夠理解佛法。」[10]
由此可見，印順導師認為二谛中道觀是：緣起即是性空，因為諸法空無自性，所以是緣起法，要由眾緣而現前。並明確地指出：「即一切為緣起法，由因緣生，非由空性生起一切或具足一切。然這裡要鄭重指出的，性空即緣起本相，不應作形而上的實體看，也不應作原理而為諸法的依托看；這是形上形下或理事差別者的擬想，而非緣起性空的實相。」[11]
上來所述二者對於二谛中道義的不同體會，智者大師以超越性的中谛來統攝二谛，於此可見其圓融貫攝的特色，亦即，雖然他也強調這統合而別於空、假二觀的中觀，是「即一即三」且「即三即一」的觀照，但畢竟是多了一個不待空、假的中觀概念，這對於龍樹中觀思想而言，是一個以融貫見長的創見。而印順導師則是「以破為顯」地見其精嚴析理的特色，他指出：既然是緣起(假有)的，就沒有常恆獨立的實在性可言，故當體即空(是為性空)；依此「緣起性空」義，故不偏於有、無，常、斷，一、異，來、去之邊見，故雲：「離此二邊，而言中道」[12]。因此，「眾因緣生法，我說即是無(空)，亦為是假名，亦是中道義。」[13] 中道不須另立為第三谛。進而言之，中道又分二種：一是「緣起中道」，一是「八正道中道」。緣起中道准前所述，是萬法生滅「實然」層面的分析；八正道中道，則是悟證實相的「應然」途徑。此中並無離於空、假的另一觀門稱為中觀，而是直下離於情見，不落一邊，即名「中觀」。
這樣的手法，也可見於二人的判教思想。即，在判教方面，天台有名的「五時八教」之判攝，多取「南三北七」[14] 等各家之說加以融通而成。融通的手法是統涵諸說，分立偏圓，重視《法華經》的歸一顯實義，並與《涅槃經》之真常妙有合流，終於成就於一超越圓滿的「圓教」意旨。而印順導師則在三乘同證一法空性的基礎上，析分大乘佛法為三系，而以「性空唯名」為究竟。三系說法，近可溯及太虛大師所立的大乘三宗，[15] 遠可對照於唐代圭峰宗密與永明延壽的三宗判教。[16] 這其中，印順導師對於正理的抉擇和取捨與太虛大師等有異，[17] 他立足於析明「性空唯名」——「法空性無二」的正理，對於虛妄唯識學的涵攝是：認為以識有遣境無，境無而識亦不起，最後到達心、境都無所得——「唯識無境，境空心無，能所雙泯」，也就歸入了極無自性的現觀中道——勝義空觀。他對於真常唯心——如來藏的涵攝是：「佛說法空性，以為如來藏」，即於眾生位上的(無我)如來藏，乃法空性之所顯現。[18] 在涵容而精嚴的判攝基礎上，不失大乘學者之特色，最終則歸趣於「一切眾生，皆共成佛道」的究竟一大乘說。
(二)「止觀法要」的四個議題——大乘禅波羅蜜涵攝聲聞的討論
上來分析智者大師與印順導師各自以融貫或精嚴的治學特長，吸收與發揮龍樹中觀學後，對於「中道正見」義理深觀方面的見地。而在「中道正行」的止觀實踐方面，有感於龍樹菩薩的大乘中觀學體精而用宏，智者大師與印順導師發揚其遺緒而各有見地，而本文只針對二人繼承印度禅學中「止觀法要」的部份，提出幾個討論的議題，以比較智者大師與印順導師立論的異同之處。以下分別羅列議題考量的著眼點：
1、對於印度禅學典籍的取材與抉擇
從「繼承傳統」的角度，筆者想了解的是，二人所建構的禅觀理論，對於印度傳統禅法的解讀與诠釋，涵融與抉擇的內容為何？再者，因為印順導師所出之年代較晚，故能參考到智者大師所未及見的，屬於唯識瑜伽系統的禅學典籍。這一項雖不具比較研究上的對等關系，但是對於了解玄奘大師譯經成就，對於中國禅學的影響，自有其對照上的意義。因為這是繼鸠摩羅什的偉大譯業之後，國人對於印度佛學的另一個從翻譯、吸收到轉化的過程。
2、大乘禅波羅蜜涵攝聲聞禅法的觀點
大乘禅學在發揮自身特色與兼容聲聞教法這兩個面向上，筆者注意到的是：一、大乘禅法诠釋或涵攝聲聞道品的觀點為何？二、如何掌握大乘菩薩道禅波羅蜜的精神？
第一個議題反映了印度初期大乘對於傳統聲聞佛教的態度，智者大師與印順導師依循《般若經》與龍樹《大智度論》的基本看法，也都各有偏重性的強調與發揮，這也是筆者想要討論的議題。
3、止觀所緣與禅修次第的抉擇
緣起空慧的悟證，不是忽略現實境相的擬想或玄思，也不是住心不動的禅定，而是從如實知見諸法實相中的正見緣起，悟入空性。無論是阿含教典中說的：「不問汝知不知，且自先知法住，後知涅槃。」[19] 還是《中觀論頌》中所雲的：「若不依俗谛，不得第一義；不得第一義，則不得涅槃。」[20] 二者都明確地指出：體證中道的空觀，須從緣起法相的正觀中修習與悟入，在聲聞為主的《阿含經》中，必須先從緣生因果的正見正信——法住智中，趨入緣起性空的涅槃還滅——涅槃智；至於菩薩所學與所證的空慧，般若大乘仍是依於聲聞空為基礎所作的深觀，故並非離此身心世界，而別有大乘的空觀與勝義。
從法住智、世俗谛到涅槃智、勝義谛，其間都關系到止觀所緣與禅修次第的抉擇，筆者在此想探討的是，同樣發揮龍樹菩薩思想與《般若經》義的智者大師與印順導師，二人對於此二議題的觀點，其異同為何。
4、菩薩初學三要門的取向
有關發揮大乘禅法精神而兼容聲聞教法的議題，筆者注意的是：聲聞道強調發出離心，以離苦為要，這是從觀「無常故苦」及「諸受皆苦」，而產生深切厭離心的解脫道心髓。故聲聞行人修習止觀，首要是「少事少業少希望住」，無論是增長義學知見的讀經研教，還是平常日用的應有作務，只要是會干擾到禅觀進境，都必須盡量減少。這樣的心行，有如出淤泥而不染的君子，但是對於世間的改善與眾生的關懷，卻不會有積極投入的意願。
而菩薩道的心要，在《大般若經》中曾說到：
若菩薩摩诃薩，以一切智智相應作意，大悲為首，說諸靜慮無量無色時，不為聲聞獨覺等心之所間雜；持此善根，以無所得而為方便，與諸有情平等共有回向無上正等菩提。[21]
菩薩發心修行以「一切智智相應作意」，「大悲為首」，「無所得為方便」的三心為綱要，不讓定樂與急求急證的聲聞心干擾了度生的願行。此中，「一切智智相應作意」是菩薩發願成佛的志向；「大悲為首」——緣苦眾生發大悲心，是菩薩不共聲聞的主要特色；「無所得為方便」是以性空慧行利濟眾生事的善巧。就此可以簡約為「信願」、「慈悲」與「智慧」的菩薩三要門。《大般若經》重視廣明一切菩薩學行，也勸學一切菩薩行，然而初心學人畢竟有根機與好樂的不同，所以在實踐上，多從一門而後入無量門。
就此，筆者想探究的是：智者大師與印順導師各自建構的大乘禅法，必當是由淺而深的系統理論，但不知其於初學菩薩行人，對三要門的取向為何。
以下將從「思想特色」中「融貫」與「精嚴」的兩個對比概念，針對智者大師與印順導師的禅學思想，展開「止觀法要」四個面向的討論。
三、對於印度禅學典籍的取材與抉擇
(一)天台教下的止觀實修教材
1. 依據天台教判以撰著禅修教材 [22]
考察智者大師的禅學思想，發現是依於天台「五時八教」[23] 的判教架構所做的說明。他將止觀教學的內容，按照頓、漸、秘密、不定等「化儀四教」[24] 與「化法四教」[25] 的綱目，分別撰著發揮而成。此中：《摩诃止觀》闡述止觀之圓頓義，並說明修持要點及其殊勝之處，《釋禅波羅蜜次第法門》(簡稱《次第禅門》)詳明止觀的各種所緣與漸次修習方法，《六妙門》則以安般念為所緣，強調以同一所緣(安般念)，可以善巧地分別修止與修觀，並作實例說明。[26]
而這三本取向不同的著作，智者大師都一本其融貫的治學特色，以天台的圓教意旨，說：「圓教但明一實谛，……實是一谛，二谛三谛，一谛離合之相也。」[27] 准此，這三本禅書對於禅觀之教的開演與次第，雖然有「圓頓」、「漸次」與「不定」的不同，但這是以圓頓教——「摩诃止觀」為本的據理演繹與應機分說。又如說：「通則名異意同，別則略指三門，大意在一頓」[28]，亦即：雖然三書之標名有別，各類之修法有異，但都是本於(《摩诃止觀》)圓頓義所開演出來的「離合之相」而已。
再者，以「化法四教」開演禅法義者，則是《四念處》一書。智者大師以藏、通、別、圓之四法，就同一「四念處」觀門作總相與別相觀，以演繹四類根機不同的禅觀修行與境界。
復有《修習止觀坐禅法要》(以下稱《坐禅法要》)[29]，此書向來被簡稱為《童蒙止觀》或《小止觀》，但是其內容並非別於前書而另有撰述，而是取自《摩诃止觀》上編第四卷的「方便門」，針對初學者入門實修的需要，將一些修行項目廣為開演，詳加解釋；這是台家所謂「通漸教」的禅法說明，也可以說是(圓頓)止觀實修上的節要本。所以綜合《摩诃止觀》、《次第禅門》的行文與《坐禅法要》的前言，可得知此《坐禅法要》，含有相應於圓教而由淺入深的「淺顯義」，相較於頓證而依次增上的「次第義」，相對於深廣而接引初學的「基礎義」，相比於與提綱挈領的「法要義」等四種意涵，所以不純粹只是接引初機而已。
2. 涵攝聲聞禅法而指歸圓頓止觀
上來從一一禅書的重點，了解智者大師禅學思想的各個面向，在此則統整所有禅書中所提到的禅法項目，以分析其援引印度傳統禅法的情形。
在所有的天台禅籍中，如：四禅、四無量、四無色定、十六特勝、九想、八念、十想、八背捨、八勝處、十一切處、九次第定等，都是引自「藏教」——聲聞《阿含經》中的禅法名目。[30] 而《六妙門》中安般念的定慧所緣，與身、受、心、法之《四念處》觀門，以及《釋摩诃般若波羅蜜經覺意三昧》中，以七覺意所開展的「覺意三昧」，明顯可見其取自《阿含經》。當然，其中也另有菩薩不共聲聞的，大乘特有的諸多三昧法門。
論者一般皆言智者大師的《次第禅門》等，是源自《般若經》的禅法內容，但是筆者在此之所以上溯《阿含經》，主要是強調智者大師立本於天台的完整判教體系，其在具體禅法的施設上，仍不失從「通教」——三乘所共的禅法內容，以臻「圓教」——止觀的「頓證」境界。這是不離龍樹《大智度論》，而又涵攝聲聞禅法的修持內容，且能另行發揮天台不共余宗之修證義——「圓頓止觀」。
(二)人間佛教的止觀實修原則
1、以定慧分別方法厘清止觀知見
如上來第二節中所分析，印順導師治學偏重於法義的精嚴簡擇，故其禅學著述的重點，就在以「定慧分別」的方法，對諸多止觀法門做精嚴的解析與論議。對於印度傳統聲聞、大乘的諸多止觀行門，印順導師的論述可以分為二種，一是在論究法義的專著中，針對禅法的學理，而作深入的解析；這是著眼於佛法的宗教特質，從「依教起修」與「以觀證教」的原則，來解說止觀的定義與特勝，此如《性空學探源》、《空之探究》中說。二是依三學增上的修道次第，從實修實證的角度，建構止觀修學的體系；此如《成佛之道》中，以三類教法為綱領，解析人天、聲聞與大乘等三個系統的禅修要點。
佛法不共世間的修持特色，就是在這「依慧明定」以入勝義空觀的禅修精神，對於傳統止觀法門，印順導師指出：從《雜阿含經》與《中阿含經》的對比中，無論在禅法的修持或說明上，都可見到佛教界在定慧修持中的不同傾向。如《雜阿含經》多重觀慧，故重視與慧相應的觀門，如「三三昧」的解說等；而《中阿含經》則以對治眾生的煩惱為主，故對於能幫助離欲的禅定次第著墨最多。所以《雜阿含經》「重在真慧的體悟上，並且是相互融通的」，《中阿含經》「已為組織的說明，多論四禅、八定或九次第定，重在修行次第，重在禅定的漸離上。」[31]
而印順導師又以「定慧分別」的原則，運用在兩方面的解析上面，一是簡別定、慧二學的特性，指出佛法不共世間的特色，是以觀慧證入無我空慧的智證，而不是修得甚深定的身心凝然或神通妙變。二是分析佛教界修持與研究禅法的方向，向來有此「定慧分別」及「定慧等持」的兩種不同學風。
印順導師所論之禅法內容，在定學上，除了大乘不共的禅波羅蜜之外，也包含了四禅、四空定、八背捨、八解脫、九次第定，二甘露門、五停心等聲聞定學；在慧學上，從聲聞的色界、緣起、三三昧，到中觀大乘的人、法二空觀門，以及諸多勝解方便的淨觀(如觀佛等)法門等，亦都是組成禅學體系的要素。只是沒有像智者大師一樣，另立一超越的禅觀證境來包涵一切(禅法)而更超越一切(禅法)的「圓頓止觀」法門。
2、分立三類教法而指歸無量三昧
印順導師認為：「佛法的多采多姿，適化無方，凡不能統攝總貫，不能始終條理，都會犯上偏取部分而棄全體的過失。」故以「綜貫一切佛法，而歸於一乘」[32] 的立論宗旨，以撰作《成佛之道》。在人天禅法部份，他以《阿含經》中所說的世間四種正見，在慈心與淨戒的基礎上，介紹禅修的方法。在聲聞禅法部份，則依《阿含經》中所說的修定六種前方便，建議修持能夠開發無漏慧的七依定，在觀慧上則說四聖谛、十二緣起等觀門。在大乘禅波羅蜜部份，以大乘瑜伽行派的根本論《瑜伽師地論》中，修習八斷行以滅五過失的方法，進修九住心次第的定學，觀門則依龍樹中觀義，以二谛觀門之原則入大乘我空、法空二種觀門。
大乘與聲聞，雖然定慧二學的基本原理相通，但是二者因目標與發心有所差異，故大乘不共聲聞的止觀二學，也就多有不同。印順導師在其《成佛之道》中，還原《阿含經》的意旨，明列聲聞乘的修定前方便——准備工夫，並以「同歸於佛道」的思想主軸，分別依《阿含經》與大乘相關的經論內容，平均敘述聲聞與菩薩的止觀行持內容，完整地呈現了三乘禅法的各別風貌。此中可以注意的是，在大乘觀門中，《成佛之道》本於大乘《般若經》、龍樹《中觀論》的意旨，說依俗證真，觀空得證的般若波羅蜜法，與智者大師另立一「中觀」以統合而超越「空觀」與「假觀」的「一心三觀」圓頓法門，顯有不同。
在大乘禅波羅蜜部份，印順導師采取的是瑜伽大乘的定學次第，相較於智者大師所說諸頓漸禅門的內容，取材則已擴大包含到瑜伽大乘的禅學。由於瑜伽行派之文獻譯出較晚，以致於智者大師未及見之，故在這一點上，二者當然是不具比較意義的。但是本文著眼於印順導師的禅學思想體系，對於翻譯文獻的引用與涵攝諸家禅法的角度自應予以重視。可以說，印順導師已汲取了玄奘大師譯經的成果，在禅學研究與修行法門上，乃成為繼智者大師以來，對於印度禅學有所學習又有所創發的另一個代表。於此，也可以與西藏宗喀巴所著《菩提道次第廣論》比較，以見中國與西藏佛教對於印度大乘佛教奢摩他(止)與毗婆奢那(觀)取材與觀點的異同。
印順導師立足於瑜伽大乘的定學基礎——禅波羅蜜，與中觀大乘的觀慧原則——般若波羅蜜，而在菩薩道所行的諸多三昧中，則重行發掘《阿含經》中早被忽略與忘失的修持方法：無量三昧。如經中雲：「有無量心三昧、無相心三昧、無所有心三昧、空心三昧。……有法種種義、種種句、種種味；有法一義種種味。」[33] 又雲：「若有比丘得無量三昧，身作證具足住，於有身滅、涅槃，心生信樂，不念有身。……現法隨順法教，乃至命終，不復來還生於此界。」[34]
《阿含經》中列出四種三昧，然後進一步解釋其間異同之處，即：就禅修所觀境的不同而言，「三三昧」依三法印以成觀，而「無量三昧」以(眾生)「苦」為所觀境，如是乃通於(觀眾生苦而起願欲以救拔之的)大乘觀門。然而就空相應緣起而無诤的「同一義」而言：有情自體非能獨立存在、截然對立，而是相依相成的(故無自性)。故普緣有情的慈悲——無緣慈，也是能契入空性的。故印順導師強調：無量三昧不祇是色界禅定而已，它與三三昧，同是「空於貪、瞋、癡，而能得無我、我所的解脫。」[35]
事實上，《阿含經》文確已明白表示，若修無量三昧——觀無量而破我、我所執，不樂著於身，則必得涅槃而不復還此界中；可見修學無量三昧，能與其他三三昧同樣達到「證解脫」的效果。故若修學此一(與三乘同證法空性的)觀門，即能彰顯佛陀慈悲護生的本懷，掌握慈悲普覆的菩薩道心髓。這通於大乘的「無量三昧」觀門，亦將順向於圓滿的佛果。
如果說，智者大師從圓融的治學手法，提出有別於龍樹中觀大乘的一心三觀、一念三千、圓頓止觀之圓教義，是禅學思想上的創新與變革，那麼印順導師從精嚴的治學特色中，重新發掘龍樹《大智度論》中，菩薩不廢聲聞禅法的「無量三昧」，則應屬禅學思想上的復古與回歸。
四、大乘禅波羅蜜涵攝聲聞禅法的觀點
龍樹菩薩生於印度大小乘佛教思想並行的時代。他長於南印，久受大乘思想的熏陶，又在北印的說一切有部出家。但是在教理上，他反對北方佛教一些主張法為實有的觀點，也不喜將法義做瑣碎支離的討論，[36] 他也批評南方佛教有些方廣道人執理廢事，成為惡取空者，故其溯源《阿含經》古典的緣起觀，從緣起的寂滅性中，貫通一切法空的究竟義。也就是說，在這佛教的轉變期中，龍樹菩薩綜貫印度南北佛教的長處：取法北方毗昙論典的精嚴，以《中論》的撰作來把握緣起法空慧的甚深義——中觀；再者，取法南方大乘經對於佛陀度生悲懷的體會，故仰贊菩薩道的大悲發心與長久願行，故依據《般若經》以開演《大智度論》中菩薩的六波羅蜜行門；可以說，這是在發揮一切性空而一切幻有義理的同時，也完成了三乘同歸的大乘菩薩道思想。
當時中印的佛教，在龍樹菩薩「大小共貫，菩薩為本」的提倡下，大乘佛教乃在聲聞佛教的氛圍中，得到了很好的開展。但是龍樹菩薩為主的性空大乘，是大小共行的，是「教通三乘，但為菩薩」的；此一大小共行的見解，就是承認小(聲聞)果的究竟，故龍樹菩薩指出，不能因為《法華經》的孤證而說二乘將回小向大，決定成佛。在這一點上，智者大師與印順導師都與龍樹菩薩不同，兩人都提倡「我說諸眾生，皆共成佛道」的「一大乘究竟」思想。
反觀中國，佛教傳入時，正值印度大小乘思想各擅勝場之期，所有印度前後期傳出之思想，差不多同時來到中國，所以中土諸祖師也就認為：不同的教說，皆是佛陀因應不同根機的一時之教。在這樣的認知前提下，南北朝、隋唐時期完成的印度佛學中國化過程中，智者大師成為一個具體而微的典型代表，他將所有印土傳來的各期佛教思想，以佛陀畢生因應各類根機的「五時說法」，與藏、通、別、圓的「化法四教」，來總攝佛教中大、小，空、有等諸多異說，再分眾生根機而立「化儀四教」。而印順導師所生之時代，接觸到了日本佛學界習自西方的文獻考古與原典語文研究的成果，故從歷史先後發展的時序，來說明佛教中大、小，空、有思想的沿革；故其五期 [37] 三類的判教理論架構，就加入了思想產生的時間考量。
然而大乘佛教對於聲聞佛教的態度，無論是智者大師的「同時說」，或印順導師的「前後說」以為前提，筆者想進一步討論的是，二者取捨聲聞禅法的立論觀點為何。
(一) 大乘《般若經》對聲聞教法的觀點
大乘空義的代表經典《般若經》中，有一段談論大乘菩薩行人勸學聲聞教法的記載，經雲：
菩薩摩诃薩常行……禅那波羅蜜，……以方便力斷眾生愛結，安立眾生於四禅、四無量心、四無色定、四念處，乃至八聖道分，空、無相、無作三昧。……自行禅那波羅蜜，教人行禅那波羅蜜，贊禅那波羅蜜法，亦歡喜贊歎行禅那波羅蜜者。……自入初禅，教人入初禅，贊初禅法，亦歡喜贊歎入初禅者。二禅、三禅、四禅亦如是。自入慈心(中)，教人入慈心，贊慈心法，亦歡喜贊歎入慈心者；悲、喜、捨心亦如是。自入無邊空處，……；無邊識處、無所有處、非有想非無想處亦如是。……自修空、無相、無作三昧，教人……。自入八背捨……。自入九次第定。……若菩薩摩诃薩行出世間……行禅那波羅蜜，禅那不可得……。[38]
在經文中可以很明顯地看到，菩薩自修與教人的禅波羅蜜內容，如四禅、四無量、四空定等，皆是傳統聲聞所修的定法；而在觀慧所緣的部份，如四念處、八正道、乃至三十七道品、三三昧等，亦皆同於聲聞道品的觀門。
既然與聲聞修學同樣的定學與觀慧所緣，然則大乘的禅波羅蜜，與聲聞的定慧二學又有甚麼不同呢？經中進一步指出其不同處在於：
雲何名禅那波羅蜜？須菩提！菩薩摩诃薩以應薩婆若心，自以方便入諸禅，不隨禅生，亦教他令入諸禅，以無所得故，是名菩薩摩诃薩禅。[39]
原來菩薩同學聲聞禅法，但不是與出離心相應，而是與薩婆若心——菩提心——相應的。由於以利樂眾生為優先的緣故，在其中展現了雖入禅而不為禅力所拘的方便力，這是菩薩不廢止觀基礎，卻又更深化、廣化的大乘禅波羅蜜殊勝義。
對於上來的經說，龍樹菩薩在《大智度論》中相關的疏解是：
問曰：「三十七品是聲聞辟支佛道，六波羅蜜是菩薩摩诃薩道，何以故於菩薩道中說聲聞法？」答曰：「菩薩摩诃薩應學一切善法、一切道，如佛告須菩提，菩薩摩诃薩行般若波羅蜜，悉學一切善法一切道，所謂干慧地乃至佛地；是九地應學而不取證，佛地亦學亦證。」[40]
這一段答問，是龍樹菩薩針對當時教界一種錯誤觀念的回應。原來，在大乘教中也有一種固執印象，那就是認為：三十七道品是聲聞法，六波羅蜜才是菩薩所修法。然則於大乘《般若經》中，為何說菩薩亦應具足三十七道品功德呢？龍樹菩薩的看法是：「因為菩薩須成就一切眾生，故應廣學一切善法，善學一切道品；於九地前但學一切，忍而不證，直至佛地方得功行圓滿。」這是為何在《般若波羅蜜經》等大乘經法中，佛亦教授四念處、八聖道分道品；更沒有說三十七道品唯是小乘法的原因。所以在《大智度論》中接著反問：「在何處的大乘經說只有聲聞、辟支佛才修三十七道品法，而菩薩不修學呢？」[41]
龍樹菩薩進一步發揮三乘共貫的學法理念是：
佛以大慈故說三十七品涅槃道，隨眾生願，隨眾生因緣，各得其道。欲求聲聞人，得聲聞道；種辟支佛善根人，得辟支佛道；求佛道者得佛道。隨其本願，諸根利鈍，有大悲無大悲。譬如龍王降雨普雨天下，雨無差別，大樹大草，根大故多受；小樹小草，根小故少受。[42]
佛陀以大慈悲心，而對所有大小乘行人皆說三十七品涅槃道，唯視眾生個人的本願力、慈悲心與根機差別等種種差異，而各得其所，各趨所向。就像龍王興風降雨而普潤一切一樣，雨量並無差別，惟視草木本身樹根的大小而所受有別。三乘聖賢亦復如是，世尊普同宣說三十七道品涅槃道，唯視眾生悲心之有無、願行之大小、根機之利鈍，而或得聲聞果，或入緣覺乘，或行菩薩道而進證圓滿的佛果。
從上來《般若經》文與《大智度論》義的並列中可以發現，經文中特重於說明：大乘禅波羅蜜是菩薩行人用以為度生的方便，這是修學禅定而不為禅力所拘的特勝；而論義則只就眾生發心的不同，做「佛以一音演說法，眾生隨類各得解」的平面解釋。雖然其義可以相通，但前者卻比較具體地指出：大乘行者與聲聞行人，雖然修學同一禅觀所緣，但卻更深化、廣化的關鍵所在。
(二) 化儀四教以大涵小，修在圓頓
智者大師立足於「圓頓止觀」的究竟圓滿義，以統攝所有大小乘的教法，如說：「通則名異意同，別則略指三門，大意在一頓。……聽者因何作觀？……六根淨位，能以一妙音，遍滿三千界，隨意悉能至，則能傳秘教。」[43] 對於修習傳統聲聞禅法，並且顯發大乘禅波羅蜜義的觀點是：
菩薩所行禅定，雲何名波羅蜜？答曰：「因中說果故，隨分說故，頓教所明發心，畢竟二不別故，以如是等眾多義故，菩薩所行禅定，亦得名波羅蜜。」[44]
由此可知，智者大師貫攝聲聞禅法於摩诃止觀——圓頓止觀，從佛陀的圓音演教中，所有教法將隨眾生的根機，而有深淺、頓漸的不同解悟與行證。所以智者大師依此義旨，傳下篇幅龐大，羅列眾多而敘述詳盡的漸次禅觀典籍，如《次第禅門》、《四念處》等。而在大乘不共聲聞的禅波羅蜜方面，則強調：於菩薩因行中說佛果位，在因緣各別中分別說禅修所緣，在依於最高圓頓意旨而勸發大心等的意義中，顯發菩薩禅波羅蜜的殊勝義。
智者大師所承繼的是《大智度論》中，大乘行人涵容聲聞禅法的觀點，並以天台的圓教意來顯揚佛陀「以一妙音，遍滿三千界」的「秘密義」，但是上智上機者，並不從漸次門入，而是直修頓超的證圓教義。
(三) 三機設教依上攝下，重視基礎
印順導師從「佛在人間」的立場，肯定依人身行菩薩道而向於佛乘的「人間佛教」，在《成佛之道》中闡揚的大乘要義，是以悲心實踐為原則的般若空義與菩薩廣行。對於傳統聲聞禅法，則從「依下起上，依上攝下」[45] 的(五乘)三乘共學的觀點，認為此亦是大乘菩薩行人所應修學的禅法。此中，印順導師引《法華經》三百由旬涵蓋在五百由旬中的譬喻，說明其間的意義：
在佛法的三類中，也是「依下」士法「能起」中士法，依中士法能起「上」士法。[46]
從相攝來說：如三層塔的建立，有中層就有下層；有最上層就一定有中下層。所以在佛法中，「依上」士法，「能攝」得中下士法；依中士法，一定能攝得「下」士法。如《法華經》中說：二乘為三百由旬，大乘為五百由旬。然五百由旬中，就含攝得三百由旬；三百由旬，就是五百由旬的中站。這一相攝的見地，為貫攝一切佛法，善巧一切佛法所必須的。[47]
單就禅定境界的次第引生而言，三乘共法中，從欲界未到地定，乃至色、無色界等四禅八定的定心次第，也都是三乘禅觀之學的基礎；此一聲聞禅法，並不障礙大乘的修學，甚至更是貫通大乘的禅定(禅波羅蜜)與智慧(般若波羅蜜)之教法施設。不但如此，他更強調菩薩為了度眾生，故須修學禅定——三昧力，養成堪忍性，以助成菩薩道的事業。如說：
為什麼要修止而得禅定？因修止而能得定，就能成辦種種有義利的事業。所以說：「制心一處，無事不辦」。修止而得住心時，身心引發輕安，身心都輕快舒適，而有行善離惡的力量。眾生一向在散亂心中，對欲境的抗拒力，煩惱的制伏力，善事的進修力，都非常薄弱，總覺得有心無力，如逆水行舟那樣的艱難。……如修止而能住正定，「依住」心而發生「堪能性」，就是從身輕安而生身精進，從心輕安而生心精進；過去無能不堪的情形，全部改觀。依止這樣的堪能性，就「能」勇於進修，作「成所」要「作」的「事」業。……大乘行人，依定才能引發身心輕安，引發神通等功德；能深入勝義，更能作饒益眾生的種種事業。總之，佛法的殊勝功德，都是離不了定的，所以應專心修習禅定。[48]
印順導師將聲聞定學視為共三乘的基礎，這已通於《般若經》中所說的，不廢聲聞禅法，而且用為基礎，以深化菩薩行的大乘禅波羅蜜。所以在《成佛之道》的「禅定度」，按照次第進修，步步增上的原則，說由勤修八斷行，滅除五過失，以修得九住心的大乘奢摩他法門。
五、大乘修觀所緣與次第的抉擇
佛法以有情為本，關懷生命的終極問題，因為眾生不但常覺受到身心與外境的制約，又時時懔於生存的迷惑，畏懼死亡的可怖。佛陀處理這些問題的方法是：先認清問題症結，接著才能真正解決問題。所以，既然感覺「自我」不得自在，又有死亡的恐懼如影隨形，那麼就應該直接觀察身心境界的真相，並思維害怕死亡的原因。佛陀如實觀照身心的真相——諸法實相，終於得到緣起無我——性空中道的智慧，也就解脫了因為執著常見、我見所引生的煩惱，並亦解脫了生死流轉的鎖煉。
(一)《中論》與《阿含經》同一修觀所緣與次第
本著「無我觀智，要與無明我執同一所緣」的原則，佛法觀慧修持的所緣，對象是：一、在現實身心方面，如對境起識的所依根——「六處」，心識及其作用憑借的五蘊，以及組成身心要素的「六界」，這「三處」的觀察都是重要的觀門。二、在業果相續與還滅解脫方面，也同樣依於有情身心，加入了時間與因果律的考察，在三世流轉中，作四聖谛與十二緣起的綜合觀察。
綜上所述，這「三處觀」與「聖谛觀」，是《阿含經》中主要的觀慧所緣境。運用覺觀力而符應於現實身心經驗中，所得的緣起無我空慧；這樣的手法，避開了形上的玄想，直接從生命的組成因素與動態呈現中，如實觀照其間因緣生滅(緣起)，而又必然趨於寂滅(性空)的法則，這是佛法不共世間的特別之處。
在佛陀所開示的修道項目中，第一個就是「四念處」。如《阿含經》中所雲：
有一道淨眾生，度憂畏，滅苦惱，斷啼哭，得正法，謂：四念處。……悉斷五蓋，心穢慧羸，立心正住於四念處，修七覺支，得覺無上正盡之覺。……雲何為四？觀身如身念處，如是觀覺(按：受)、心、法如法念處。……[49]
這是從觀察自身的身、受、心、法——「四念處」而起修的禅觀，也就是將注意力集中在我人身心活動的觀察上，以覺知一切都是因緣生滅的生命真相，也就能正確地把握身心不淨、苦、無常、無我的特質，更能糾正誤認身心(乃至世間一切)是淨、樂、常、我的顛倒之想。有了正確的覺觀，才能滅除憂惱怖畏，以臻正覺的圓滿菩提，故經中雲：此「四念處」亦名為「一乘道」。
緣起空性的智慧為三乘所共同，大乘菩薩與聲聞行人由於悲心深淺不同，在悲心充溢的菩薩心行中，因其勝解空慧而能廣觀諸法(非唯自身)，所以能不畏生死，不厭五濁；[50] 菩薩解救眾生苦難的意欲，比解除自身苦痛的心念還更迫切而列為優先。故可以說：菩薩以娑婆為道場，以眾生(的苦難)為所緣，以無量的觀察方便而入無生，以無盡的度生悲願而廣行善法，並願與一切眾生同離苦難，共證菩提。菩薩在空相應緣起的深觀中，因為照見(自身)生死如幻，所以無懼於菩提道長；因為悲心充溢，所以無畏於輪回路險。這番識見與身手，同立於緣起空性慧的基礎上，而比二乘行人更為深刻而廣大，故並非自外於二乘之空，而別有所見。
所以龍樹菩薩所著之《中論》，其中道正觀的所緣境，仍然不離《阿含經》以來的教說與觀門。印順導師於此曾做分析：
依《中觀論》義，不但廣泛的從相續和合中現觀一切法空，更應勝解一切法空而反觀自我(不但是內心)，觀無我無我所。如《中論》說：「若無有我者，何得有我所？滅我我所故，我執得永息」。若但觀法空，易起理在我外的意念，故必須從法空而反觀到我空。以我性不可得，故離法執而離我執，由是薩迦耶見不起，無我無我所。《金剛經》先明法空，也即是此義。生死的根源，即無明，或薩迦耶見，或識；必審觀無自性而離此顛倒戲論，始有解脫分。[51]
從《中論》所列觀門的內容與次第來看，廣觀法空的基礎仍是從觀生死輪回——緣起因果開始，決非離緣起相而談一切法空性的。如全論二十七品中，初二品以緣起法的「八不」性質 [52] 提揭其「中道」義，也就是從因果相關，如環無端的緣起相中，總觀諸法無自性空；再從緣起還滅相中，進觀諸法的不生滅性。後二十五品的觀門內容，則別觀四谛，分別是以六情(六處)、五陰(五蘊)、六界為所緣，而觀照世間苦的自性空，並觀察惑業、三毒、三相中，作業受報的無我、無我所，人法皆空。
(二)「一念三千」以修心為要
智者大師禅觀之教，亦得自《般若經》與《中論》。若溯其源流，則從北齊慧文禅師開始，其讀《大智度論》中的「一切智實一時得」之說，以及《中論》所說：「眾因緣生法，我說即是無(空)，亦為是假名，亦是中道義。」之偈，即悟入一心三觀，圓融三谛之旨。慧文以傳慧思而弘化南方，再傳至隋智者大師，從禅出教，宗本《法華經》、《涅槃經》，後開一代天台教觀之學。其所明之圓頓止觀，曰：百界千如，三千諸法，即空、即假、即中，皆具足於介爾妄心之中，名為「一念三千」[53]。此「三千諸法」即是一切法，而「介爾有心，即具三千」。如說：
此三千在一念心，若無心而已，介爾有心，即具三千，亦不言一心在前，一切法在後；亦不言一切法在前，一心在後。[54]
此一念心，不縱不橫，不可思議，非但已爾。佛及眾生，亦復如是。華嚴雲：「心佛及眾生，是三無差別。」當知己心，具一切佛法矣。[55]
一念(心)具十法界，…法性自爾，非作所成。[56]
此中，「縱橫」是時間的先後(縱)或同時(橫)，「具一切法」的「具」是「即」的意思。也就是：此一念(法性)心，在聖不增，在凡不減，顯現與不顯現，亦是無有差別，法性平等不二，具足一切法而泯然無別，故一念心即一切法。
而此具一切法之一念心，智者大師說是：
其實只一念無明法性十法界，即是不可思議一心，具一切因緣所生法。一句，名為一念無明法性心，若廣說四句成一偈，即：因緣所生心，即空、即假、即中。[57]
何故名為「無明法性心」？因為眾生之迷染以無明為本，無明所造之極重惡業為地獄報；聖證以法性為本，法性圓證即為佛。而十法界不出迷、悟，染、淨，亦不外無明、法性，故無明即法性，法性即無明，故名「一念無明法性心」。從「無明」這一面來說，眾生心「具」不思議佛法；從「法性」這一面來說，眾生心「具」生死雜染。智者大師即依於此義，說斷煩惱是「不斷斷」，因為法性具惡，故無可斷也；修行是「不修修」，即性是修，故無別修也。
而天台學又本於龍樹學，故以「一念三千」為因緣所生法，即空，即假，即中。亦即：
若法性無明合有一切法陰界入等，即是俗谛；一切界入是一法界，即是真谛；非一非一切，即是中道第一義谛；如是遍歷一切法，無非不思議三谛。[58]
祇此「一念無明法性心」中，具足一切法，相依相即，非一非異；其中雖有迷悟(陰界入俗谛)、谛觀(一法界真谛)與修證(中道第一義谛)等表象的差別，但是即三而一的純一實相，豈有或三或一之隔別？故三谛即是一谛，一實相之外更無別法。
天台宗在「三谛圓融」，「一念三千」的思想基礎上，建立圓教的「性具說」。亦即：法界諸法中之每一法，本來即圓具十界三千的迷悟因果，此即「性具」義。於此「一念三千」流露出了圓融高妙的理境。以此反映在止觀修持方面，天台重視的是心地法門，如說：
諸佛解脫當於一切眾生心中求，眾生心亦當於諸佛解脫中求。……一切世間中無不由心造諸陰，只心作耳。觀無明心畢竟無所有，而能出十界諸陰，此即不思議。……別則隔歷，圓則一念具。觀此一念無明心，即是眾生，眾生即法性。[59]
也就是說，心、佛、眾生既然即三即一，則真如之理(性)本來具足迷悟之諸法，故諸佛聖者之解脫境界，亦當於(眾生)一心中求之，此可謂「理具三千」；而世間一切亦由於心而造作諸五蘊(陰)世間等，故此「理具」而常隨緣現起，且諸相宛然，謂之「事造三千」。而所謂終日隨緣，終日不變，即是此「理具三千」與「事造三千」之同一，也就是「性具」[60] 而現為「事造」，故理事不二的奧妙之理；法界中性具九法界而不斷，這才完成了圓教義的最高理境。
然而此等玄深之理，奧妙之境，需有高層次的禅觀能力方能悟入，智者大師認為並不適合初學者修習。故雲：「止觀法門實非淺，……說易行難，豈可廣論深妙。」[61] 所以秉持「一念三千」的要旨，智者大師指導初學從「觀心法門」的基礎方法，做「一心三觀」的修持，而所觀之心，更強調在種種心之中，直下去觀第六意識的一念心。故雲：「行者於初坐禅時」，用系「心」，隨「心」的定學准備工夫，進而修「隨心所念，一切諸法，悉知從因緣生，無有自性，則心不取」的「體真止」，經過一連串的歷境緣心之修持，「從所念一切諸法，念念不住」中，到達「能了知一切諸法，皆由心生，因緣虛假不實，故空」[62] 的境界。於體悟諸法假而無實中，從假觀以入空觀，是「名二谛觀」。然而「若住此觀，則墮聲聞、辟支佛地」，故應善知「前二觀是方便道」，進而「雙照二谛，心心寂滅，……於一念中具足一切佛法，……行於中道正觀」，[63] 至此，才是完成了從「一心三觀」以臻「一心三谛」的圓頓證境。可知天台禅法，從初學經歷久修，以至於得證，在整個過程中，都是以修心為先、為要的禅觀法門。
(三)「成佛之道」以修身為先
從「四念處」起修，在「法住智」的基礎上進證「涅槃智」，這是聲聞禅法的重要次第，也是《阿含經》中處處可見的教說。印順導師禅學思想中的慧觀法門，紹述《般若經》與龍樹《中論》的般若性空見，而遠承《阿含經》以來，共三乘的止觀修學傳統。他認為緣起法不能泛談、泛觀，尤其是離開現實的色身，很容易掉入心念的玄思冥想中。故稱贊龍樹菩薩能夠「繼承佛說的獨到精神，以為初學的，應先從觀身下手。」[64] 故說：
惑業由分別，分別由於心，心復依於身，是故先觀身。[65]
佛法「空」義，主要體悟眾生與諸法的空寂性。……因為生死是由於惑、業，惑、業由於分別，……而「此惑亂的妄分別，是由於心」而有的。但是於此不能忽略身心的緣起性，故「心又是依於身的。」[66]
在此強調的是：在理論上，雖然一切有為法皆同一法空性，以次第或不定的觀察，都同樣能體悟緣起性空的正理，但是佛陀所說「四念處」的修道項目，不僅只是平列禅觀所緣，更是先後覺觀的次第。觀身為先有兩個殊勝，一是為了破除眾生向來對自身嚴重的愛著，所以用觀身的不淨、無常，來對治此一妄執。依觀身為基礎，方能觀察到更飄忽細微，變動迅速的「心」的本質，心的功能(分別作用)，心的效果(惑業)等諸多內容。
筆者曾就此做進一步的分析：「原來，身念處之所以在先，除了須要打破眾生對身體的牢固執著之外，還來自『心剎那不住』之原理——跳躍不停，剎那不住的心法，比色法的運作速度快了很多，根本就不是初學者粗糙的念知之力所能把握的。而身的覺受比心法穩定，也較易為下手觀處，更由於身比心粗顯，身、受交感，待到觀身漸細漸穩——即由最粗顯的身姿，至身息，身的四大、三十二分身等，漸進而微觀身識相應之苦、樂、捨等覺受之變化無常，以及隨覺受而起之心念的起伏無常，以證入蘊等身心之法無我的空性智慧。此乃『身、受、心、法』四念處的殊勝所在，適宜用為最佳修觀次第。」[67]
也就是說，「身」之於「心」，因其相對的穩定性，對於初學者或念力不足者，較易於觀察。進而言之，色身必然敗壞，必趨於死滅，眾生雖然或有戀著者，但是並不太容易對之生起常恆想；反而是對於心意的剎那變易，念念不住，初學者雖不容易把握——散心位上觀心，但是久學而能住心於定者——定中意識位上的住心一境，(其它雜念不生的)一念不起，若此時不能再依身而觀察，體悟到心色的緣生相依性，不能嚴格地簡別此中是定中一念不起的無住無念(無分別定)，還是離六種相不見的無分別智？[68] 則很容易忽略「心依於身」的緣起觀照，而做跳躍式地玄想，墮入離色、心——五蘊、六處而計有常住、永恆「神我」的玄想戲論中了。
印順導師貫通《阿含經》與龍樹菩薩《中論》的共義，著重佛陀「依身起修」的四念處，認為這是共三乘的止觀修持法門，並指出應該先以「修身」為善巧，方能避免掉入「以定為慧」，或執著一超越色心之「神我」的邪見中。而這正是他與智者大師在禅觀見地方面的最大歧見。
六、菩薩初學三要門的取向
(一) 大乘禅法以三昧行門為特勝
菩薩所發之心為上品菩提心，他雖然與聲聞一樣，也體會到三界流轉，輪回生死的苦難，但是在「未能自度先度人，菩薩於此初發心」的悲心趨策下，因不忍眾生苦，故論修行則以「利他」為先。所以，聲聞與菩薩的差別在於，前者重於解脫(自利)，而後者則重於從度生(利他)中完成自利。聲聞行人在未得解脫以前，厭離心太深，不注重修學利他的功德；證悟以後，論利他也不過隨緣行化而已。然而菩薩在自利解脫之前，初心初學即著重慈悲的利他行，以後隨法空慧的漸學漸深，則更能發揮般若利生的大用。此中，禅修有助益於菩薩行的是，發揮「依住堪能性，能成所作事」的力量。
初期大乘佛教雖然涵攝聲聞教法，也提倡四禅八定的定學，與觀名色、緣起的慧學，但是從諸多大乘經中勸修種種三昧的文獻可知，大乘的禅波羅蜜更重視在「三昧」的修持。「三昧」意為等持——平等持心，是禅定(住心一境)的特質之一，故三昧包含在廣義的禅定中。
在《阿含經》中，三昧皆隨修觀的所緣境而立名，如三三昧——空、無相、無願三昧；[69] 此中，「空」的要義是無我、無我所，廣義應用於身心的淨化，則是遠離一切煩惱的空寂——涅槃。故一切無我、無我所的觀察，都是相應於空——破我執的禅觀，這也是經中常說的：「無常故苦，苦故無我、無我所」的深觀。經中雖然依於無常、苦、無我的修觀所緣不同，而立為三解脫門——三三昧，但這其實是於同一緣起法空性，而作三個不同角度的覺觀與悟入。在《大智度論》中，龍樹菩薩進一步指出，這也是同歸於一法空性的大乘深觀，故三三昧實同緣於一實相，三法印亦即是一實相印。如說：
涅槃城有三門，所謂空、無相、無作。……用實觀得入三涅槃門。問曰：何等空涅槃門？答曰：觀諸法無我、我所，空；諸法從因緣和合生，無有作者，無有受者，是名空門。……摩诃衍中是一法，以行因緣故，說有三種。……
摩诃衍義中，是三解脫門，緣諸法實相，以是三解脫門，觀世間即是涅槃。何以故？涅槃空，無相、無作，世間亦如是。問曰：如經說涅槃一門，今何以說三？答曰：先已說，法雖一而義有三。[70]
印順導師亦曾歸納二十幾種專以「三昧」為名的大乘經為例，指出它與通泛的禅波羅蜜不同，這是專門修持某一所緣，而得三昧力之扶持的，由此可見三昧法門在大乘經中的地位。[71]
大乘的智證，三昧(定)與般若(慧)是合一的。此中三乘的差別是，聲聞行者修禅而攝心入定，以靜坐為主；其入定時，五俱意識不起(即沒有見色、聞聲等作用)，唯有定中意識的內心明淨而得心一境性。但是菩薩行三昧禅觀的特色則不偏於靜坐，而更重視在行、住、坐中修習心念的等持——三昧力，以入於唯一實相的甚深觀慧——般若。
基於以上的討論，更接續前段所說「三三昧與無量三昧同證一涅槃門」的分析，就此進一步發揮：在大乘重視依三昧而修觀慧的諸多法門中，依一實相印的深觀而修的三昧，是重於智慧的，而依於緣眾生苦起大悲心而修的三昧，是重於慈悲的；大乘禅觀承襲聲聞教法並加以發揮，前者是三三昧觀門的深化，後者是無量三昧行願的發揚。尤其是大乘諸多緣眾生以發菩提心的度生三昧，是重新闡發被聲聞遺忘了的，佛陀度生的悲心與願行。
以信願、慈悲、智慧的菩薩三要行而分，意欲求成佛道的信願，初學者從念佛(五分法身)功德，乃至於念佛相好，增長信心的行法，這是重於信願的三昧行門，這在《阿含經》中也可以尋得思想的源頭，如以增長信心，消除怖畏的六念(乃至十念)法門等。[72]
(二) 圓頓止觀以信願行入法華三昧
智者大師在《摩诃止觀》中勸修四種三昧，其名稱以修持時的姿式立名，[73] 它們的所緣境是：「常坐三昧」則「專稱一佛名字，慚愧、忏悔，以命自歸」；「常行三昧」源出「般舟三昧」，以口稱、心念等觀彌陀佛；「半行半坐三昧」則忏悔、懸幡、供僧、持咒、念佛等；「非行非坐三昧」則請彌陀、觀音、勢至三聖等。故知此四種三昧是念佛(乃至菩薩)、見佛相好，從信願心入門的三昧法門，如說：
觀佛相好……，是為見應佛相好，上求下化，發菩提心。[74]
書中說，依此等忏悔，稱名，觀像成就，再進一步體悟到：從念佛到觀佛(法)，是從非心非色，斷盡妄識而得的覺觀，如此才能證入佛果的究竟等覺。如說：
我當從心得佛？從身得佛？佛不用心得，不用身得；不用心得佛色，不用色得佛心。何以故？心者佛無心，色者佛無色，故不用色、心得三菩提，佛色已盡，乃至識已盡。[75]
在本文的第五節中，針對天台禅法的主軸脈絡與重要理路，分析其重視「修心為要」的禅觀所緣，與如何從「一心三觀」到「一心三谛」的理路。智者大師雖然建構了此一修持法門，但是也站在大乘佛教學者涵納一切的立場，廣說共三乘的禅法所緣與止觀次第。但是在實修中，不可能寬泛地念住於一切所緣而修。筆者乃從《摩诃止觀》中，找到了天台圓教大乘以觀相的信願門起修的線索。於此進一步考察天台法華三昧的內容，可以清楚地了解此一法門的具體內容。
在《法華三昧忏儀》[76] 中，智者大師明確地教導依忏悔、念佛等，以入於一實相境界的信願三昧行。於此，再分事修與理修，如雲：
欲修大乘行者，發大乘意者，欲見普賢菩薩色身者，欲見釋迦牟尼佛、多寶佛塔分身諸佛及十方佛者。……欲得……淨一切煩惱，滅一切障道罪，現身入菩薩正位，具一切諸佛自在功德者，先當於空閒處，三七日一心精進，入法華三昧。[77]
這是「事修」法華三昧，是「欲見普賢菩薩色身、釋迦及分身之諸佛等，乃至欲滅一切障道罪，及欲於現身入菩薩正位者」的大乘信願行。其修持的具體方法是：以勤修忏悔、勸請、隨喜、回向、發願等行門，入於甚深之妙樂禅定，並進而觀照六根觸境生識皆空，以了達實相三谛之正觀。如說：
行者初入道場，當具足十法：一者嚴淨道場，二者淨身，三者三業供養，四者奉請三寶，五者贊歎三寶，六者禮佛，七者忏悔，八者行道旋繞，九者誦法華經，十者思惟一實境界。[78]
而「理修」則是反觀禮佛之心，其心性乃不生不滅，以其本來即為一常相故。如說：
如禮佛時心性不生不滅，當知一切所作種種之事，心性悉不生不滅。如是觀時，見一切心悉是一心，以心性從本已來，常一相故。行者能如是反觀心源，心心相續。……是名理中修一心精進法。[79]
從上來的說明，可知智者大師法華三昧的內容，可溯源於聲聞禅法中六念(乃至十念)的修法，這是大乘的信願三昧行門，是以念佛、忏悔、增長善根以趨入於佛乘為特色的修持。
(三) 人間佛教以慈悲行修無量三昧
印順導師依於大乘《般若經》中所說的菩薩三心：「一切智智相應作意，大悲為上首，無所得為方便」，[80] 而開演菩薩道的行門。他又曾闡發《華嚴經》「入法界品」的深義，來說明般若入世無礙的妙用。他指出：大乘的真谛是以出世之心廣行利生之事，更是從助人的世間事業中直入解脫。在《印度之佛教》中，以淺白的文字說明菩薩的三種精神，即：「忘己為人」、「盡其在我」與「任重致遠」的偉大情操。[81]
此中，「忘己為人」乃因大乘行人的悲心深切，故常懷忘己為人的無限精進力；菩薩之所以要修學止觀，不是為了耽禅悅之樂，也不是只顧自己的解脫，而是借著禅觀修持，用以調伏自身的煩惱，並鍛煉心性使之堅強與堪忍，如此方能成就利生助人的大悲願行。
而「盡其在我」是：「菩薩比聲聞更難，他是綜合了世間賢哲(為人類謀利益)與出世聖者(離煩惱而解脫)的精神。他不厭世，不戀世，盡他地覆天翻，我這裡八風不動；但不是跳出天地，卻要在地覆天翻中去施展身手。……菩薩是強者的佛教；是柔和的強，是濟弱的強，是活潑潑而善巧的強。」[82]
在「任重致遠」的部份，則著重在鼓勵行人發長遠心，不求急證。因為「從一切法性空的體會中，系縛與解脫的對立並不存在。這不但是理論上的善巧，更是真能表現於實際事行的。非但體悟性空如幻的聖者，能觸處無礙地入世度眾；就是初學者，也不妨在世間利生事業的進修上，達到解脫。用不著厭離世間，隱遁山林，急求不受後有的涅槃。這生死與涅槃的藩籬，就此打通；大乘的積極入世精神，由此確立。」[83] 這是大乘行人溯源於聲聞《阿含經》中，與三三昧同登一解脫門的無量三昧的實踐，也可以說是從慈悲三昧門起修的大乘菩薩禅法。
此中，無論是念佛相好，依於信願而修持的法華三昧，還是緣眾生苦，起慈悲心而護生的無量三昧，從三昧事行以通達空慧理證的進境方面，智者大師說的是：
心如夢幻不實，寂然如虛空，無名、無相，不可分別。……雖不得心非心相，而了了通達一切心非心法，一切皆如幻化，是名觀心無心，法不住法，諸法解脫，滅谛寂靜。[84]
也可等同於印順導師所說的：
知「一切法如夢」，為性空無我之緣起，實無生死可厭，涅槃可求(離聲聞行)。得無常無我之正見，立「菩薩大願」，願為一切眾生而「受生」死(是菩薩行)。[85]
其間二者的不同，是在於依三昧起修的觀門所緣不同，智者大師明言，依於「觀佛相好，發(菩提)心」[86] 的信願門而起修，還是要進一步觀察「若見如來，知如來無如來，若見相好，知相好非相好，如來及相，皆如虛空。……雙照生滅不生滅，即一而三，即三而一。」[87] 而印順導師從慈悲門起修，之所以能發長遠心，不求急證的行菩薩道，主要還是從緣起空慧中，體悟到「實無生死可厭，涅槃可求」，所以雖然從不同門出發，但是從理悟的角度而言，二者皆同入於一實相印中。
(四) 從信願易行道轉進慈悲難行道
大乘菩薩道的六度行門中，以「摩诃般若波羅蜜」統攝其它五度的利生善德，佛法不共世間的特色，就在這緣起空性的智慧。在菩薩三要門中，也以般若行統攝信願與慈悲，所以無論是法華三昧的信佛功德，念佛相好，還是無量三昧的愍傷眾生，廣行利生，都以發菩提心為始初，而終於匯歸到一實相印的中道——中觀般若。
在理論的實然與理想的應然中，菩薩因為能深觀緣起法性的相依相攝，更能善觀緣生法相的如幻如化，所以應當廣學一切善法，廣度一切眾生。統攝在智慧門中的信願行與慈悲行，在理境上雖可融會在即一即三，即三即一的高妙理境中，但是落實於現象界的實踐，卻也不能不加入時間因素的考量。故龍樹菩薩在《十住毗婆娑論》中，提出「易行」與「難行」兩個概念，在實踐時間的先後順序上，對信願行與慈悲行提出解說。
首先，是以行人乘船的安樂與容易，或是步行的遲緩與艱難，來譬喻修行菩薩道有易行與難行二種。這一比喻，重點不是從眾生或智或愚的不同根機，而說法門內容或修持進程的難易，而是針對修持過程，相較於身心的因苦而說難，故因樂而說易。亦即：易行道較為輕松且免於勞苦。如雲：
佛法有無量門，如世間道有難有易，陸道步行則苦，水道乘船則樂；菩薩道亦如是，或有勤行精進，或有以信方便易行疾至阿惟越致 [88] 者。[89]
再者，說明信願易行的菩薩道，其修行的具體內容是：念佛、禮拜、忏悔，回向等；不但禮一佛，更要禮拜十方佛，以此生起對於佛(及諸大菩薩)功德的好樂信受之心。於此能增長功德，身心調柔。征諸法華三昧的行門內容，就忠實地表現了此一信願易行門的修行特色。如說：
若菩薩欲於此身得至阿惟越致地，成就阿耨多羅三藐三菩提者，應當念是十方諸佛稱其名號。……皆應憶念禮拜，以偈稱贊。……應憶念恭敬禮拜，求阿惟越致地。[90]
菩薩能行如是忏悔、勸請、隨喜、回向，……福力轉增，心調柔軟，於諸佛無量功德，清淨第一，凡夫所不信，而能信受，及諸大菩薩清淨大行，希有難事，亦能信受。[91]
第三，龍樹菩薩接著將大乘的可貴精神，菩薩道的慈悲心髓，在信願、易行的基礎上，轉入慈悲心、難行道的行持。如說：
菩薩信諸佛菩薩無量甚深清淨第一功德已，愍傷諸眾生無此功德，但以諸邪見，受種種苦惱故，深生悲心，念是諸眾生，沒在苦惱泥，我當救拔之，令在安隱處。……菩薩是求佛道，度苦惱眾生，……是故常應一心勤行，無令放逸。[92]
從信願門入大乘者，已能於諸佛所中累積信心與淨福，但反觀諸眾生，仍被無明邪見所障蔽，仍然沉沒於諸多苦惱的擾害中，故心生愍傷，起意欲救拔想。龍樹菩薩說，即此一念慈悲心，發起精勤勇猛，以實際的行動，投入上求佛道，下化眾生的具體實踐中。
最後，菩薩道的易行與難行，並非修道時序上的先後必然順序。龍樹菩薩指出，大乘以慈悲利濟行為菩薩道心要。如佛之所說，大乘行法誓度無量眾生的莊嚴願心，是難能可貴的，卻也是最為艱難久遠的任務。部份心志怯弱者，發願求成佛果的深智與功德，卻也常有不堪負荷的擔憂，與欲辭勞苦的放逸。龍樹菩薩提醒此一要點，而後再為說信願易行法門，因為此中仍有增長意樂，勸發來學的寓義與功能。如說：
問曰：「(菩薩)至阿惟越致地者，行諸難行，久乃可得。……是故若諸佛所說，有易行道，疾得至阿惟越致地方便者，願為說之。」
答曰：「如汝所說，是儜弱怯劣無有大心，非是丈夫志干之言也。何以故？若人發願欲求阿耨多羅三藐三菩提，未得阿惟越致，於其中間，應不惜身命，晝夜精進，如救頭燃。……行大乘者，佛如是說，發願求佛道，重於舉三千大千世界，汝言阿惟越致地，是法甚難，久乃可得；若有易行道，疾得至阿惟越致地者，是乃怯弱下劣之言，非是大人志干之說。汝若必欲聞此方便，今當說之。」[93]
故以大乘菩薩的正常道而言，慈悲難行道是直入，信願易行道是回入，而終究將匯歸於一大乘的「成佛之道」。
這裡需要特別注意的是：上來的說明，是從禅學學理的角度，分析禅觀行法的內在意涵，並非意指智者大師修持「法華三昧」，就等於是大乘行人中的怯弱志劣眾生。再者，也有文本資料可以體會，印順導師在強調人間慈悲行的同時，仍然重視清淨信願心的培養。此從他一篇示谕學僧的文章中可以得見，如說：
以念誦、忏悔等來培養宗教情操，而將自己安立於僧團中，安立於聞思經教的慧學中，不求速成，以待時節因緣。[94]
以智者大師而言，其一生勤學法義，禅教並舉，度眾無量，所創說之天台教觀，性具、圓頓思想，更是中國人心靈中，圓熟智慧的高度成就。這樣一位偉大的宗教家與思想家，若說是怯弱志劣眾生，這將是極為荒謬的錯誤結論。
七、結論
本文從「傳承與創發」的角度出發，以印度聲聞與初期大乘佛教的集大成者——龍樹菩薩為介面，討論兩位發揚龍樹中觀學的漢傳佛教思想大師，各自對於大乘禅波羅蜜「止觀法要」的抉擇與立論。為了方便說明，筆者以概括化約的方式，提出了「融貫」與「精嚴」的兩個對比概念，以標舉兩種不同的治學風格。
以下運用這兩個概念，針對主文四個禅學主題的分析，歸納為兩個結論，分別標舉智者大師與印順導師的禅學思想特色。
(一) 融貫且創新超越的天台止觀
1、架構「化儀四教」綱領，以融貫一切聲聞、大乘禅法。
天台收攝各類禅法於「化儀四教」中。但是「四教」的各別名目，則並非由智者大師首創與率先使用，而是流傳在當時的各種教判；只是智者大師能融貫「南三北七」的各家說法，建構一套「化儀四教」的綱領，依於《般若經》、《大智度論》整理聲聞、大乘諸多禅法的基礎，巧妙地建構一套诠釋理論，對於諸多異說做「各就其位」的收納，並自成體系地提出合理的解釋。
2、寓創新於融貫，提出「圓頓止觀」的特見。
智者大師的「融貫」手法，不是舊名目的堆砌，而是賦予各種修持異說的新诠釋，在價值定位的同時，更體悟到一種超越舊有的禅法——全體的，圓頓的修持理境——摩诃止觀。這是智者大師的思想創見，也是天台止觀的精髓——既「超越於內」，又「不出其外」的圓頓止觀。
3、融貫信願行門，創修法華三昧。
天台性具思想的理境高蹈而玄妙，其入門起修之方法則平易簡要，表現了智者大師應用「理具」與「事造」原則，在實修方法上的善巧施設。對於諸多信願三昧行法的處理，智者大師以一貫的融會手法加以歸納與解說。
再者，就其專一弘傳的「法華三昧」而言，大師原師承自南岳慧思，而後在光州大蘇山入此三昧，有其個人之實修體驗；從禅觀所緣的施設而言，他撷取《法華經》、《觀普賢菩薩行法經》等大乘經典的精華，再設計出一套完整表現大乘三昧與法華正義的修行儀軌，這是以傳統信願行的禅修所緣為基礎，再成一融貫後的創新，終於為諸多的大乘三昧，再增添一項新的行法——「法華三昧」。
(二) 精嚴而「新義如舊」的人間佛教
相較於智者大師諸多融貫而超越的創見，印順導師治學的成就則在另一方面。他精嚴分判定慧差別，在禅法的簡擇上，重視古義之重光。比如，重新發揚被聲聞禅法所忽略的無量三昧，並以之貫通緣起性空的三乘共觀，勸修此一彰顯大乘不共的慈悲心要。
再者，注意到龍樹菩薩般若深觀的修慧所緣，遵循《阿含經》「四念處」中依身起修的禅觀次第，故在《成佛之道》中特別回應此一禅修所緣，實屬舊義的轉向與回歸。
第三，在器世間的認同上，也做一價值回歸的轉向，這就是「人間佛教」思想的精神。亦即，總結佛陀一代時教與龍樹菩薩的義學成就，為人菩薩行者做出「人間佛教」的價值定位。所謂的「人間佛教」，是價值認取的轉向，這不是指異熟果報生於人間，而在人間行一切人間法，而是重新彰顯「諸佛皆在人間成佛，終不在天上成佛」的深義，[95] 對於身在人間卻厭棄人間，欲求他方(淨土)的修行心態，提醒佛弟子：重新回歸佛陀的本懷，深入大乘的心髓。
無論是「無量三昧」的提出，還是「修身為先」與「人間佛教」的兩種轉向，都是佛法傳統的舊說，故印順導師的禅學思想，正如其在〈平凡的一生〉中之自況，可說是：「新義如舊」。[96] 此中的「舊說」，是指佛陀本懷與大乘心髓；而「新義」，則是結合中國傳統人文精神而有的「新」。放眼今日，南傳佛教棲心聲聞，西藏佛教意趨天化佛乘；印順導師則迥異南傳與藏傳，以大乘人菩薩行為中心思想，強調以「建設人間淨土」來取代「求生他方淨土」的心態轉向，呼應儒者「此時、此地、此人」的現世人文關懷，這是蘊育於淳樸剛毅的漢傳佛教大傳統中，復接軌於《阿含》與龍樹「緣起中道」義的新精神與新創見。
(三) 離精嚴無貫攝，離貫攝無精嚴
從大歷史的角度觀察，智者大師的天台教觀思想，在思想義理與禅觀實踐方面，展現了漢魏兩晉南北朝佛教的總成果，這是漢傳佛教吸收外來文化後的高度思想成就，也是依於精嚴而開出融貫超越的治學成果。而印順導師正為承受百年西風東漸的漢傳佛教，示范一個吸收異文化的態度——無精嚴則無以言貫攝，無論是整理故珍，還是面對新局，切莫籠統含渾，雜亂拼湊，更不應無視於先人辛勤耕耘的成果，否則將被世界時潮邊陲化。
漢傳佛教爾後將需要積極與西方文明深度對話，更必須與南傳、藏傳佛教攜手弘化，在尊重多元與齊頭並進的同時，「離精嚴無貫攝，離貫攝無精嚴」的精神，或將是使漢傳佛教能夠與當代對話而回應普世價值，又能夠發揮自家文化特色，並維持本身主體性的一項重要原則。智者大師與印順導師的治學典范，值得大家效法與學習。
二○○三年三月二十二日 完稿於弘誓學院法印樓
(本文作者性廣法師為佛教弘誓學院院長)
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參考及征引書目：
一、藏經
‧東晉．瞿昙僧伽提婆譯：《增一雜阿含經》，【大正藏】第二冊。
‧後秦．鸠摩羅什譯：《摩诃般若波羅蜜經》，【大正藏】第八冊。
‧龍樹造，後秦‧鸠摩羅什譯：《大智度論》，【大正藏】第二十五冊。
‧龍樹造，後秦‧鸠摩羅什譯：《十住毗婆娑論》，【大正藏】二十六冊。
‧龍樹造，青目釋，姚秦‧鸠摩羅什譯：《中論》，【大正藏】第三十冊。
二、智者大師著作(出自【大正藏】四十六冊)
‧《摩诃止觀》
‧《修習止觀坐禅法要》
‧《釋禅波羅蜜次第法門》
‧《六妙門》
‧《四念處》
‧《釋摩诃般若波羅蜜經覺意三昧》
‧《法華三昧忏儀》
三、印順導師著作
‧《般若經講記》，【妙雲集】上編之一，台北：正聞，一九八八。以下同。
‧《中觀論頌講記》，【妙雲集】上編之五。
‧《中觀今論》，【妙雲集】中編之二。
‧《唯識學探源》，【妙雲集】中編之三。
‧《性空學探源》，【妙雲集】中編之四。
‧《成佛之道》增注本，【妙雲集】中編之五。
‧《方便之道》，【華雨集】第四冊。
‧《印度之佛教》
‧《空之探究》
四、其它
‧湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，台北：佛光，二○○一年，初版。
‧關口真大：《天台小止觀研究》，東京：山喜房，昭和四九年，七版。
‧佐佐木憲德：《漢魏六朝禅觀發展史論》，京都：平文社，昭和五三年，初版。
‧悟殷：《中國佛教史略‧原典資料匯編》，台北：法界，一九九七年，初版。
‧性廣：《人間佛教禅法及其當代實踐》，台北：法界，二○○○年，初版。
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【注釋】
[1] 見湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，與佐佐木憲德：《漢魏六朝禅觀發展史論》中說。
[2] 對於「禅學研究方法」與「定慧解說方式」的進一步說明，相關於智者大師的部份，可參閱拙著：〈《次第禅門》與《清淨道論》禅學觀點釋疑〉，頁三五～三七。(《弘誓雙月刊》第61期，2003年2月)。相關於印順導師的部份，則在《人間佛教禅法及其當代實踐》，第三章第一、二節中有較多的論述。(法界，2000年4月，頁一八五～二三七。)
[3] 當然，智者大師與印順導師雖皆宗源於龍樹菩薩的《中論》，但前者指歸法華涅槃，以「真空妙有」為其思想特色，而後者則宗本「性空 唯名」的緣起中道義，二人之思想顯然有別異之處。
[4] 對於大乘禅法的內容與最高境界，二人之主張各有不同，詳見本文第三節以下之分析。
[5] 智者大師雖以法華三昧之圓頓止觀為究極，然而亦說漸次止觀行門，此則明載於《修習止觀坐禅法要》與《釋禅波羅蜜次第行門》之撰著意旨中。
[6] 對於印度佛教思想，印順導師在義理上重視的是龍樹中觀大乘的思想，但是對於禅觀內容的解說與施設，多有參考瑜伽行派之說法與觀點者。
[7] 如龍樹菩薩於《大智度論》中所雲：「諸佛有二種說法：先分別諸法，後說畢竟空。若說三世諸法，通達無礙，是分別說；若說三世一 無相，是說畢竟空。」(龍樹菩薩造，後秦‧鸠摩羅什譯：《大智度論》卷二十六，【大正藏】二五冊，頁二五五上。)
[8] 原文是：「我雖然也覺得：『離精嚴無貫攝，離貫攝無精嚴』，而其實長於辨異。」(印順導師：《華雨香雲》〈我懷念大師〉，【妙雲集】下編之十，頁三○三。)
[9] 印順導師：《中觀論頌講記》，【妙雲集】上編第五，台北：正聞出版社，頁三四一。
[10] 同前，頁四五四。
[11] 印順導師：《中觀今論》，【妙雲集】中編第二，台北：正聞出版社，頁二○○。
[12] 如雲：「我說一切法空，若言從緣生者，亦是空之異名。何以故？因施設故，世間出世 間法，並是世谛所作，如是施設名字，即是中道。」(龍樹菩薩造，波羅頗蜜多羅譯：《般若燈論釋》卷十四，【大正藏】三十冊，頁一二六中。
[13] 再續錄此句的下一偈是：「未曾有一法，不從因緣生；是故一切法，無不是空者。」(龍樹菩薩造，青目釋，鸠摩羅什譯：《中論》卷四，【大正藏】三十冊，頁三三中。)
[14] 智者大師：《妙法蓮花經玄義》，【大正藏】三三卷，頁八○一上。有關各家判教資料之羅列，可參閱悟殷：《中國佛教史略‧原典資料匯編》，台北：法界出版社，一九九七年，初版，頁一九九～二○四。
[15] 太虛大師所判的是：法性空慧宗，法相唯識宗，法界圓覺宗等三宗。
[16] 唐圭峰宗密的教判是：法相宗、破相宗、法性宗(總攝終，頓，圓)的安立；永明延壽則稱為相宗，空宗，性宗。
[17] 有關於印順導師對於印度大乘三期思想，乃至中國台賢諸家教判的完整分析與抉擇，可參閱印順導師：《契理契機之人間佛教》〈印度佛教思想史的分判〉、〈從印度佛教思想史論台賢教判〉等，【華雨集】第四冊，頁六～三三。
[18] 印順導師：《成佛之道》，【妙雲集】上編第五冊，頁三七四～三八六。
[19] 劉宋‧求那跋陀羅譯：《雜阿含經》卷十四，【大正藏】第二冊，頁九七中。
[20] 龍樹造，青目釋，姚秦‧鸠摩羅什譯：《中論》〈觀法品〉第三卷，【大正藏】第三十冊，頁三三上。
[21] 唐‧玄奘譯：《大般若波羅蜜多經》〈善現品〉，【大正藏】第七冊，頁四七三中。
[22] 智者大師的禅學著述，親自撰著者少，講說述義而由弟子筆錄者多，故引發學者討論。彼等在智者親自撰作或學人筆錄中，考察其內容是否存有後人增減的部份。本文取智者大師的思想特色及其禅法精神的重點，故不在此議題上繼續分判與細論。
[23] 面對佛教中不同意旨的諸多經典，今人多從歷史的角度，解說學派思想的演變，而智者大師與其同時代的佛教徒，則多從「所有教典皆是佛說」的诠釋角度來了解，故智者大師提出佛陀衡時應機而「五時說法」與「法儀八教」的說法，反映的是當時人對於佛法的共同觀念。
[24] 所謂的「化儀四教」是：1. 頓教，即佛陀以自內證之法，以直接教示眾生。2. 漸教，乃施設有次第相之教法內容，以教示眾生。3. 秘密教，佛陀應眾生之不同根機而施予個別教化，這是因材施教，學者彼此互不相知的教法。4. 不定教，佛陀以一音演說，眾生雖同一聽法，然隨各人根機與能力之不同，所體悟的內容則不一定。
[25] 智者大師將教典內容依天台義旨而做深淺的分判，內容分為:藏教、通教、別教、圓教等四種，此與「化儀四教」並稱為天台八教。此中：「藏教」為小乘三藏；通教以(共)《般若經》為主；「別教」則是不通二乘之大乘法，如方等大品；「圓教」，天台宗認為這是教化最上利根之人，故名「圓」，此以《法華經》、《涅槃經》為主。
[26] 針對止觀教學，「秘密教儀」是因機施設，故其法門傳授，秘而不顯，但是具體之止觀內容，則其他三書已涵蓋殆盡。
[27] 智者大師：《摩诃止觀》，【大正藏】四十六卷，頁一一八中。
[28] 同上，頁三下。
[29] 《修習止觀坐禅法要》，向來被簡稱《小止觀》或《童蒙止觀》，但是考察此書的撰作意旨與所述內容，則不僅只是接引初學的意義而已，故筆者認為直接截取篇名數字，簡稱：「坐禅法要」或較為妥切。
[30] 智者大師援引《阿含經》禅法內容後，在處理上是依據「化儀四教」的原則而做定位(如上一節中說)，在解說上是以世、出世間法為區分的標准。詳細內容可參閱拙著：〈《次第禅門》與《清淨道論》禅學觀點釋疑〉答問之一、二、五題等，《弘誓雙月刊》第六十一期，桃園：弘誓，二○○三年二月，頁三二～四一。
[31] 拙著：《人間佛教禅法及其當代實踐》，頁二九八中有較詳細的分析。其中摘引印順導師說法之文段，見《性空學探源》，【妙雲集】中編之四，頁七三。
[32] 有關於印順導師三機教判的依據與立論分析，詳見拙著：《人間佛教禅法及其當代實踐》，頁二五九～二七二。印順導師：《成佛之道》自序，【妙雲集】中編之五，頁一。
[33] 劉宋‧求那跋陀羅譯：《雜阿含經》卷二十一，【大正藏】第二冊，頁一四九下。
[34] 同上，頁一二八中。
[35] 印順導師：《佛法概論》，【妙雲集】中編一，頁二四一。
[36] 如《發智論》、《毗婆娑論》等。
[37] 此五期分類是：「一、聲聞為本之解脫同歸；二、菩薩傾向之聲聞分流；三、菩薩為本之大小兼暢；四、如來為本之菩薩分流；五、如來為本之佛梵一如。這五期中，一、三、五，表示了聲聞、菩薩、如來為主的，也就是修聲聞行，修菩薩行，修如來行，有顯著不同特色的三大類型；第二與第四期，表示了由前期而演化到後期的發展過程。」(印順導師：《契理契機之人間佛教》，【華雨集】第四冊，頁六)
[38] 後秦‧鸠摩羅什譯：《摩诃般若波羅蜜經》卷八，【大正藏】第八冊，頁二八一上～二八三上。
[39] 同上，卷五，頁二五○上。
[40] 龍樹菩薩造，鸠摩羅什譯：《大智度論》卷十九，【大正藏】第二五冊，頁一九七中。
[41] 《大智度論》卷十九：「復次，何處說三十七品但是聲聞辟支佛法非菩薩道？是般若波羅蜜摩诃衍品中，佛說四念處，乃至八聖道分；是摩诃衍三藏中，亦不說三十七品獨是小乘法。」(同前，頁一九七下。)
[42] 同前。
[43] 智者大師：《摩诃止觀》卷五上，【大正藏】第四十六冊，頁三下欄。
[44] 智者大師：《釋禅波羅蜜次第法門》卷一上，【大正藏】第四十六冊，頁四七九上欄。
[45] 印順導師：《成佛之道》，《聞法趣入章》第二，【妙雲集】上編第五，頁五二～五四。
[46] 同上，五三頁。
[47] 同上，五四頁。
[48] 同上，三○五～三○六頁。
[49] 東晉‧瞿昙僧伽提婆譯：《中阿含經》〈念處經〉卷二十四，【大正藏】第一冊，頁五八二中。
[50] 五濁：劫濁、見濁、煩惱濁、眾生濁、命濁，本指減劫時世間所起之五種濁染；此喻指娑婆世間之穢惡不淨也。
[51] 印順導師：《中觀今論》，【妙雲集】中編之二，頁二五二。
[52] 八不說，即《中論》「觀因緣品」中說：「不生亦不滅，不常亦不斷；不一亦不異，不來亦不出。」(龍樹造，鸠摩羅什譯，【大正藏】第三十冊，頁一。)
[53] 「一念三千」中，三千之數可分解為：一、十法界：地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人、天、聲聞、緣覺、菩薩、佛)中，每一法界即具十法界，故十界互具成百界；二、又有三世間：五陰世間、眾生世間、國土世間，三、十如是：如是相、性、體、力、作、因、緣、果、報、本末究竟等，三世間各有十如是而成三十。百法界中，一一有三十，總為三千諸法。
[54] 智者大師：《摩诃止觀》卷五上，【大正藏】四十六冊，頁五四，上欄。
[55] 同上，頁九，中欄。
[56] 同上，頁五一，上欄。
[57] 智者大師：《四念處》卷四，【大正藏】四十六冊，頁五七八，下欄。
[58] 智者大師：《摩诃止觀》卷五上，【大正藏】四十六冊，頁五五，中欄。
[59] 智者大師：《四念處》卷四，【大正藏】四十六冊，頁五七九。
[60] 性具，天台家認為這即是吾人本有之真如法性，又作本具、理具、體具。
[61] 智者大師：《修習止觀坐禅法要》，【大正藏】四六冊，頁四六二，中欄。
[62] 同上，頁四七二，中欄。
[63] 此段原文敘述之篇幅較多，為避免過多的支離，以順行文之語氣，在此只摘引重要文意，而以上下引號標明方式以注明原文。其總出處見智者大師：《修習止觀坐禅法要》，【大正藏】四六冊，頁四六七～四七三。
[64] 印順導師：《成佛之道》增注本，【妙雲集】中編之五，頁三五二。
[65] 同上。
[66] 此段上下引號中文字，為原文摘引，出處同上。
[67] 拙著：《人間佛教禅法及其當代實踐》，頁二四三。
[68] 此六種不現的無分別智是：一、是心識能取、所取的二取相不現的「無所觀」；二、是能诠、所诠的言說相不現的「無言說」；三、是依以認知的 (六) 根不現而無住；四、是六根不起，則境無所現的「無境」，五、是根境無住無現，故識則「無所了別」。六、器世界本為眾生之所依住，無分別智現前，器世界不現，故經雲「無依處」。(詳見拙著：《人間佛教禅法及其當代實踐》，頁二二六～二二四。
[69] 有關於空、無相、無所有(無願)三三昧的修持，在《阿含經》乃至《大智度論》中，皆對於「異名異義」與「異名同義」的各種說法提出介紹與解釋；這可視為是最初時，或取為禅觀所緣的彼此不同——異名異解，但是最後所得境界，實為同歸於空義的體悟——異名同解。如說：「觀諸法空是名空，於空中不可取相，是時，空轉名無相；無相中不應有所作為三界生，是時，無相轉名無作。」(龍樹菩薩造‧鸠摩羅什譯：《大智度論》〈釋初品中三三昧〉卷廿，【大正藏】廿五冊，頁二○六上欄～三○七下欄。
[70] 同上。
[71] 印順導師：《初期大乘佛教之起源與開展》，頁一二一四，一二一六～一二一八。
[72] 又作十隨念，在《增一阿含經》卷一中載有念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天、念休息(即止息心意之想動)、念安般(觀息)、念身非常、念死等十念。在《清淨道論》修定篇的四十種業處中，亦有十念法。
[73] 如說：「勸進四種三昧，入菩薩位。說是止觀者，夫欲登妙位，非行不階。……行法眾多，略言其四：一、常坐，二、常行，三、半行半坐，四、非行非坐。」其中的坐或行等，皆是修持時之姿式。(智者大師：《摩诃止觀》卷二上，【大正藏】四六冊，頁一一上欄。)
[74] 出處同上，頁六，中欄。
[75] 同上，頁一二中、下欄。
[76] 據載，智者大師曾於光州大蘇山中入此法華三昧。關於法華行門，更說有智者大師作品傳世。然今之《法華三昧忏儀》一卷，若根據遵式〈法華三昧忏儀勘定元本序〉內容加以推論，則本書之現存本已非大師所作之原貌，而應有後人增刪之筆。
[77] 智者大師：《法華三昧忏儀》，【大正藏】四六冊，頁九四九中欄。
[78] 同上，頁九五○上欄。
[79] 同上，頁九五○上欄。
[80] 如經中說：「若菩薩摩诃薩，以一切智智相應作意，大悲為首，說諸靜慮無量無色時，不為聲聞獨覺等心之所間雜；持此善根，以無所得而為方便，與諸有情平等共有回向無上正等菩提。」(唐‧玄奘譯：《大般若波羅蜜多經》「善現品」卷四八七，【大正藏】第七冊，頁四七三中。)
[81] 於此略說此三種精神的意義，其詳細說明與進一步發揮，請參考拙著：《人間佛教禅法及其當代實踐》，頁三六九～三七四。
[82] 印順導師：《以佛法研究佛法》〈大乘是佛說論〉，【妙雲集】下編之三，頁一九八。
[83] 拙著：《人間佛教禅法及其當代實踐》，頁三七三、三七四。
[84] 智者大師：《法華三昧忏儀》，【大正藏】四六冊，頁九五四上欄。
[85] 印順導師：《青年的佛教》〈青年佛教運動小史〉，【妙雲集】下編之五，頁一一。
[86] 智者大師：《摩诃止觀》卷一下，【大正藏】四六冊，頁六，中欄。
[87] 同上，頁六中欄～七上欄。
[88] 梵語 abhisambuddha 之音譯(巴利語同)，意譯為現等覺，此指成就正覺之聖者境界——佛陀果位。
[89] 龍樹菩薩造，後秦‧鸠摩羅什譯：《十住毗婆娑論》卷五，〈易行品〉第九，【大正藏】二六冊，頁四一中欄。
[90] 同上，頁四一中欄～四五上欄。
[91] 同上，卷六，〈分別布施品〉第十二，【大正藏】二六冊，頁四九中欄。
[92] 同上，頁四九中、下欄。
[93] 同上，〈易行品〉第九，【大正藏】二六冊，頁四一上、中欄。
[94] 印順導師：《教制教典與教學》〈論僧材之培養〉，【妙雲集】下編之八，頁一五三。
[95] 經雲：「佛世尊皆出人間，非由天而得也。」(東晉‧瞿昙僧伽提婆譯：《增一阿含經》卷二六，〈等見品〉第三十四，【大正藏】二冊，頁六九四，上欄。)
[96] 印順導師：〈平凡的一生〉，《華雨香雲》，台北：正聞，頁一○九。
