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昭慧法師：當代台灣“人間佛教”發展之回顧與前瞻（下） 　（點擊下載DOC格式閱讀）

	人間佛教的僧俗倫理——當代台灣“人間佛教”發展之回顧與前瞻(下) 釋昭慧 【接續第81期】 八、“人間佛教”與四眾倫理         面對佛教傳統中根深蒂固的男性沙文主義與僧伽本位主義，“人間佛教”是否只能維持“妥協”的局面，以求取相安無事？還是願意跨出步伐，本諸佛法的清淨意念、仁愛情懷與平等精神，來建構一個性別平等、僧信平等、四眾互助共事的菩薩教團？這是人間佛教內部的重大挑戰。在本節中，筆者將分別論述“人間佛教”在性別議題與僧俗關系這兩方面的理念與行動。         (一)性別平等運動(略)1         (二)倡言“僧俗平等”論         “僧尊俗卑”還是“僧俗平等”，這又是佛門中的一大倫理爭議。         1927年，支那內學院創辦人歐陽竟無居士，提出凡諸“居士非僧類、非三乘、非福田、非師范、不應說法、不應閱戒，比丘不可就居士學、絕對不禮拜、不可與居士敘次”等傳統說法，皆是有違經義的謬論。2此一說法，引起了太虛大師的不滿，曾發表〈與竟無居士論作師〉一文以駁之。3 1.建設在家佛教的方針         倡導“人間佛教”的印順導師，當然讀過雙方交鋒的文章。他並沒有立即加入論爭，但在二十六年之後的1953年間，卻寫下了迄受居士佛教推崇的〈建設在家佛教的方針〉一文，以極正面的態度看待居士佛教的發展，甚至寄“佛教復興”之厚望於居士佛教。他在該文之中劈頭就說：         “復興中國佛教，說起來千頭萬緒，然我們始終以為：應該著重於青年的佛教，知識界的佛教，在家的佛教。……在這三點中，在家的佛教更為重要。”(《教制教典與教學》頁82)         他指出，在家佛教的發展，決非是佛教的衰落，反而是佛教復興的契機：         “中國佛教的前途，我們熱烈的寄望於在家佛教的發展！”(《教制教典與教學》頁93)         無論是站在任何立場來加以檢驗，他都認為僧俗平等：         “大乘佛教，在家菩薩比起出家菩薩來，無疑的占有更重要的一席。佛教不但是出家人的，信仰、修學、證得，無論從那一點去看，出家與在家，可說是完全平等。”(《教制教典與教學》頁82)         通篇之中，他從教典、古代歷史與近代事實雙向考察，舉《阿含經》的質多長者、大乘經的維摩诘居士、勝鬘夫人，古印度的勝軍論師，近代中國的楊仁山、歐陽漸與錫蘭的達磨波羅長者等諸大德居士為例，認為在家佛弟子當然亦能弘揚佛法，主持佛教。正信正見的大心居士，出家眾不應反對他。針對“白衣上座”會導致出家佛教衰弱的疑慮，印順導師也明理地表示：         “如在家佛教發展，而出家佛教衰落到無法存在，這不是別的，問題在出家眾本身的沒落，自身不能適應時代而發揚佛教。如出家眾自身健全，深入佛法而適應眾生，那一定會與在家佛教攜手並進。而且在佛教中，始終會居於領導地位的。”(《教制教典與教學》頁90～91)         想來導師“在佛教中，始終會居於領導地位”之言，應是善意安撫那些擔心“領導權旁落”的出家眾。事實上，類似“出家眾或在家眾，誰應居於領導地位”的爭執，在筆者來看，都夾雜著某種程度的競勝心或虛榮心。倘若將弘法事業當作報三寶恩與眾生恩的義務，僧俗二眾只應想到“適才適所”，大可不必計較是誰居於領導地位。         筆者發現，“大男人主義”也好，“比丘中心主義”也好，其實都是深重的“慢”煩惱，是一種驕慢的階級意識。具足這種心態的比丘，對付比丘尼，就祭出不平等條約的“八敬法”；對付下座，就端出“戒臘”的利器；對付沙彌與居士，就擺明似是而非的“僧事僧決”論。對象不同，驕慢的心態是“吾道一以貫之”的。         因此繼印順導師的“僧俗平等”主張，筆者乃進一步針對“僧事僧決”或“白衣不得研律”之類說詞，予以駁斥。 2.“僧事僧決”新诠         原來律典規定：出家眾在作法羯磨(開會)的時候要清場，不但白衣不能參加，連未受大戒的沙彌、沙彌尼亦應離席，這就是所謂的“僧事僧決”。         筆者認為，某些場合，特別是布薩的時候，不但要誦戒，而且在誦戒之先，還要有舉罪或發露過失的內部檢討會。這樣的場合，如果在家眾或是沙彌、沙彌尼在場，他們既不必盡義務接受戒律規范，卻有權利在旁邊作壁上觀，說長道短，這對於在場被舉罪或發露過失而求忏悔的比丘僧尼而言，當然是很不公平的。因此羯磨清場的規定，讓義務與權利對等，這是有其公正性原理的。         即使將“非成員清場”的僧尼自尊保護政策，上綱為成員共同決策的所謂“僧事僧決”，筆者依然認為，這只是“權利義務對等”的社團基本常識，而不是為了彰顯僧尼的“特權”或“地位”。不只在佛教僧伽中如此，一般團體正常的運作也是如此。正常情況之下，每一團體內部事務，本就應由每一團體的內部成員來共同決策——也許是用代議制，也許是用全體成員直接民主的制度。         然而出家人還是應該接納居士或外界的诤言，即使有人批評，也應抱持“有則改之，無則嘉勉”的態度，而不宜曲解“僧事僧決”的原意，以它為擋箭牌，堵塞善谏之門，杜絕居士或社會人士的攸攸之口，或是用以抬高自己的地位。4 3. 平議“居士研律”         同樣的，針對“白衣(或沙彌、沙彌尼)不得研律”之說，筆者亦曾撰為〈沙彌尼學戒不構成“戒障”辨〉一文，認為這種說法找不到律典上的證據。         而且根據律典的記載，以及筆者在學團中實際領眾的經驗，筆者以為：沙彌(尼)乃至未出家的學法女，以一修道見習生的身份，踏入道場，就要學習比丘(尼)所應具足的種種規戒，而不能以為只須持好六戒、十戒即可，否則豈不是形同“一國兩制”？倘若沒有長期養成持種種戒的生活習慣，一旦受戒，臨時又哪裡可能記得起這許多戒相？一旦毀犯，即須定罪，那豈不是“不教而殺謂之虐”嗎？         有許多出家人，不願讓居士研律，認為一旦居士知悉了具足戒法的全盤內容，也許就會看不起比丘(尼)。筆者反倒是認為，居士如果能了解毗尼規范與制戒原委，才會真正知道凡夫僧的生活方式，而不會把比丘視同“聖人”，做出不切實際的要求，訂出莫名奇妙的高標准。         進以言之，如果律師本身都將僧尼戒律，诠釋成幾乎只有聖人才可以持守的一門高難度功課，那當然難怪居士會拿這樣的標准來看輕僧尼。實則“戒法”是生活的一部份，講戒講到每個比丘(尼)都自認為持守不住，只好隱瞞戒法內容，以免遭致輕慢譏嫌，這必然是诠釋的方法出了問題。         依筆者之研究，戒經所舉戒法，除了“不非時食”與“不持金銀”等少數戒法，在此時此地的佛教普遍開緣(破例)之外，其他都可以透過诠釋以把握其精神，運用於僧伽生活之中。而開緣的部分，也大可以開誠布公，客觀地分析其開緣原因，以及現時代所能因應的最好方式。        因此筆者曾著專文，坦然勸誡僧尼：         “千萬不要以為：人家知道了會譏嫌，所以索性不讓人知道。我們做不好，而把人家眼睛蓋住，不讓人家來取笑我們，這是什麼心態！作為世間的君子者，尚且要能不‘文過飾非’；修道人更是不要把自己的過錯覆藏起來，才會有自新的機會。         “更何況，要令人不知，在技術上也無有可能，因為，喜輕慢人者，哪會待到全部戒法內容都知道了，才產生對僧伽的慢心？爛蘋果吃了一口也知道它是爛的，還要整顆啃下去才恍然頓知其爛嗎？君不見，那些數落我們‘人人破戒’的門外漢，但舉沙彌戒中的不非時食與不持金銀戒，就已嫌死我們了！那沙彌戒如此公開化，你能叫他們連沙彌戒也不准知曉嗎？”         “‘行有不得，則反求諸己。’作為居士者固不宜養成‘慢僧’惡習，做為僧尼的我們，也還是要平實面對持戒的諸般疑義，而尋求合法合律的解釋，不宜以“戒障”為面對小眾的護身符。”5 4.“新婆羅門族”借屍還魂         回顧兩千六百年前，佛陀在婆羅門教已為“顯學”，而且等同於“國教”的氛圍之中，毅然提出“四姓平等”的革命性言論，拒絕接受諸如“婆羅門至上”之類的《梵書》成說，並以身作則地創立了“四姓平等”而依入僧受戒先後序次的教團，這原是一項宗教史上的大突破。     在自然情況之下，信眾源於對佛法與修道人的敬信之心，難免是會尊崇比丘(尼)的。讵料自發性的禮儀，久而久之形成慣例，繼而被比丘們定格而為制度，並予以擴大解釋，於是以“僧事僧決”或“白衣不得研律”之類說詞，極盡所能地高抬僧人的地位。又復動辄將居士弘法，鄙為“白衣上座”，俨然將承挑如來家業，視同僧人獨擁的禁脔或特權(而非報答三寶、護念眾生的義務)。筆者以此不免浩歎：這些倡言“僧尊俗卑”(或“男尊女卑”)論的比丘，實無異是借屍還魂的“新婆羅門族”。 九、發乎論诤而止乎“無诤”(略)6 十、千山競秀的“人間佛教”(略) 十一、結語         當代台灣“人間佛教”對社會與人類的貢獻，不只在於它的事功績效，更在於它對佛教內部與社會大眾所引發的觀念革命。它證明了利他主義的可行性，而且在以“權利”作為基調的公民社會之中，加入了“感恩”面向的思維。特別是慈濟的“感恩”文化，在布施行中，不但不以“施恩者”自居，反倒是充滿著對受施者的感恩心。         “利己主義”的思考模式，認為人必然是自私的，因此有必要以自私為出發點，來解決問題。然而事實證明，自我中心不能帶來更大的平安，只會在強弱與貧富懸殊的境遇中，增加更多的怨怼與仇恨，卒至形成社會的紛爭與不安。因此，在社會資源的分配上，“公正原則”獲得了重視，二十世紀以後，先進國家更逐漸把原屬人道、慈善的社會福利，視為國民應得的基本權利，和社會發展所應遵循的政策和措施，而非一項“德政”。然而公正原則倘無仁愛力量的推動，則將形成搶取“權利”而不重視“付出”的社會。         依佛法而言，布施者確實應該學習著以無私、無我，不求回報的心態來對待受施者。然而面對布施者的付出，受施者倘若欠缺一份“感恩”之情，理直氣壯地當作是自己應得的“權利”，好似一切獲得都屬理所當然，那麼，他的人生也將減損了幸福與快樂的泉源。“權利”導向的思考，原是為了確保社會福利服務之提供，但少了布施者“無私”與受施者“感恩”的兩大要素，則社會福利服務熱誠的活水源頭，終將宣告枯竭。         台灣社會目前就有這種人情澆薄而社福資源拮據的隱憂。幸好台灣還有蔚為另一主流思潮的“人間佛教”文化，調節其間，創造“以包容替代對立”、“慈悲沒有敵人”7的新文明。不只如此，筆者覺得，他們也在創造一種“以感恩論替代權利論”的新觀念。這正是當代台灣“人間佛教”的最大貢獻。         此外，種種圍繞著“人間佛教”的外部挑戰(如政教關系)與內部挑戰(如性別倫理與僧俗倫理)，確實非常棘手，也往往引爆極大的爭議，但倘若“人間佛教”面對此諸議題的相關主張，經得起教證與理證的嚴格檢驗，更能落實而為改革佛教或嘉惠蒼生的有利行動，那又何嘗不可轉化而成當代台灣“人間佛教”仰契佛陀本懷，回應普世價值，引領時代思潮的重要養份！這與本文第三節所述——強鄰環伺下所激蕩的憂患意識，正好可以對照理解。         而“人間佛教”的思想與路線之爭，無論是出自“人間佛教”與傳統宗派之間，還是出自“人間佛教”各教團之間，固然讓相關當事人與教團，都被籠罩在一股緊張對立與隱約不安的氣氛之中，然而只要能從論诤的腦力激蕩過程中，自我反思、自我成長，並設身處地尊重論敵的人格與主張，久而久之，自能從負面意義的“對立”，進而產生正面意義的“對話”，從論诤出發而達於無诤。         最後，從佛法化世的功能性而言，佛教總體呈現諸如緣起性空、虛妄唯識與真常唯心；漢傳、南傳與藏傳佛教，入世與出世，此世與他方；唯心淨土、他方淨土與人間淨土……的多元面向，反而能廣為度化各類不同根基的信眾，這原未必是壞事。從佛法的“緣起”論而言，多元型態的思想與實踐，符應各種不同根機，這何嘗不是“緣起”法性的如實展現呢？因此，筆者認為：“人間佛教”各大教團，須有“千山競秀，萬壑爭幽”的恢宏氣象，讓一切诤辯在同情共感與理性對話的前提下，善意提醒論敵，謙遜反省自己：從論诤出發，而止於“無诤三昧”的圓成。  九十四年八月五日凌晨，於尊悔樓 ——發表於二○○五年九月一日《人間佛教的思想與實踐》研討會，中國社會科學院世界宗教研究所主辦   ■參考資料(略) 【全文完】 ■本文摘自作者新書《人菩薩行的歷史足履》。本書506頁，已於五月下旬出版，以精裝本刊行，流通價480元。郵購帳戶／法界出版社，郵撥帳號／15391324。詳洽法界出版社：電話(02)87896108，傳真(02)87896110，查詢相關資訊。 　 --------------------------------------------------------------------------------   [1] 按：由於有關筆者倡言“性別平等”之內容，讀者較為熟悉，因此為節篇幅，本節內容全數刪略。 [2] 歐陽漸：〈支那內學院院訓釋—上篇〉，《內學年刊》，第三輯，(台北：鼎文書局，民國64年4月初版)，頁646。 [3] 太虛大師：〈與竟無居士論作師〉《海潮音》，第8卷第8期，民國16年9月，頁30-38。 [4] 類此言論，最早出現在筆者1990年11月19日於福嚴佛學院的《妙雲集》課堂教學上，見釋昭慧：〈學佛旨趣(下)〉，《妙雲集導讀》(十八)，《妙心雜志》第74期，2003年3月出版，“妙心全球資訊網”(http://www.mst.org.tw/)。1995年，筆者於嘉義彌陀寺為安居僧講戒，復提及此一觀念；嗣後何倩華整理，筆者修訂，而正式發表〈“僧事僧決”新诠〉一文(莊淑惠記錄整理)，刊於釋昭慧：《鳥入青雲倦亦飛》(台北：法界出版社，1996)一書之中(頁29～35)。 [5] 以上有關“居士研律”之觀點以及三則引文，詳見釋昭慧：〈沙彌尼學戒不構成“戒障”辨〉，《鳥入青雲倦亦飛》，台北：法界出版社，1996，頁37～48。 [6] 原文第九、十兩節：〈發乎論诤而止乎“無诤”〉、〈千山競秀的“人間佛教”〉，內容大都已曾登載於本刊之中，為節篇幅故刪略之。 [7] 法鼓山聖嚴法師於2000年總統大選之後，書贈陳水扁總統雲：“慈悲沒有敵人，智慧不起煩惱”，被總統懸掛在辦公室書桌正後方。
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