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| 聖嚴法師 |
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：法師開示
智德法師：中觀唯識了不義不了義略論——兼與苦心法師商榷
中觀唯識了不義不了義略論 ——兼與苦心法師商榷 宗喀巴大師在《入中論善顯密意疏》卷二末說：“如大乘人，若先不學唯識見，則難得中觀正見，獨覺聲聞，亦應如是也。”宗喀巴大師的這種說法，對於學唯識熱情者，肯定是不會同意的，依宗喀巴大師之意：唯識易學，中觀難學，而且中觀比唯識更殊勝。學過中觀、唯識的人都知道，唯識講得廣，中觀講得深。如苦心法師之“《入中論》微義”(以下簡稱苦文，方便故)雲：“唯識是彌勒菩薩教派，著重弘揚般若廣行；中觀是文殊菩薩教派，著重弘揚般若深見。”又唯識學，對於名詞解釋得准確、精當，於義理闡述得深刻透徹，不容含含糊糊，似是而非。如果不先學唯識，由法相名詞所組成的闡釋“般若深見”的句子，又怎能理解？如何懂得？又唯識主張“心有境空”，故稱為有宗；中觀倡導“心境兩空”，因此叫空宗。要學空宗就必須先學有宗，若不學有宗就學空宗，沒有有宗“般若廣行”作為基石，於四谛等世出出間因果、三寶等真淨善法功德，認識不夠，體會不深，空宗的“般若深見”亦難學好。倘若認為“般若深見”是破斥因果、善法，而不是破斥執著因果、善法有自性可得的話，那就太危險了，就走上了斷滅空、惡取空、空空如也的佛所呵責的邪途了。這對想超生死、證涅槃的佛子來說，是相當可怕的。所以，宗喀巴大師所說的，是金玉良言，是學佛者的指路明燈。筆者閱讀了《法音》1992年第9期所載的苦文，總覺得苦心法師在解釋“他生”的意義時，他的有些論點很值得商討。 緣起正義 緣起，就是說宇宙中之事事物物，不論是有情、無情，色法、心法，還是世間諸法、出世間法，都是仗因托緣而得生起。佛經說得好：“法不孤起，仗境方生。”《中觀頌·觀四谛品》亦如是說：“未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者。”這緣起論，是佛教的特色，是佛法不共外道等思想的唯一特質。佛陀一生說法四十九年，概括起來不外乎“緣起”二字而已。捨利弗未出家前，聽到馬勝比丘道出佛陀所說的一首緣起偈：“諸法從緣生，諸法因緣滅，我佛大沙門，常作如是說”。有所覺悟。因此，不懂緣起的意義，就不懂得真實佛法，沒有緣起正見這一把智慧之利劍，就不能斬破諸邪見網，截斷生死眾流，證得涅槃聖果。如理通達緣起正見，是學佛者應該上的第一課。 緣起的具體定義，經中有說：“此有故彼有，此生故彼生，此無故彼無，此滅故彼滅。”頌中之“此”指的是因、緣，“彼”謂因緣和合所生之果。頌意是說宇宙萬有，大者如須彌，小者如芥子，都是相互處在“此故彼”的因果網絡之中。“此有故彼有，此生故彼生”，是緣起的流轉門，有此之因緣具足，方有彼之果生起來。如無明緣行，行緣識，乃至生緣老死，如是成立一大生死苦蘊，從而流浪生死。“此無故彼無，此滅故彼滅。”是緣起的還滅門，此之因緣不具，彼果亦不起。如無明滅則行滅，行滅則識滅，乃至老死亦滅。如是除滅一大生死苦蘊，始而證得涅槃。凡是緣起論，都有這流轉、還滅二大門，此二門是緣起的兩大定律。否則便非緣起。《十二門論》說緣起有內外兩種，外緣起，如苦心法師寫成“苦文”一樣，需要有紙、筆、手、頭腦的思維等眾緣。此外緣起，是遍於一切法講緣起。內緣起，即上述之無明緣行等十二緣起，又叫有情緣起。不但三論宗講緣起，還有很多宗派亦講緣起，如小乘的業感緣起、密宗的六大緣起、《勝曼經》等經論所講的如來藏緣起、《大乘起信論》主張真如緣起、華嚴宗的法界緣起、唯識宗的賴耶緣起等。緣起思想，是佛法的核心思想。一切法皆緣起，這緣起之緣有多少種呢？小乘的俱捨、大乘的唯識、中觀等都說有四種緣：因緣、所緣緣、等無間緣、增上緣(苦文有解釋，此不復述)。緣若廣說則無量無邊，略說則四緣足矣！《中觀頌·觀因緣品第一》曰：“因緣次第緣，緣緣增上緣，四緣生諸法，更無第五緣。” 一切事物都是由眾多因緣和合而生起的，它們時時刻刻都在生滅變化、新陳代謝、遷流不息地運動著，沒有自性可得，自性本空，是空無自性的。這自性一詞在中觀宗非常重要。自性有三個含義，也就是說，符合此三大條件的，方可稱之為自性。 一、自成，又叫實在、實有、自有。這是對諸法法體直覺的認識(屬於似現量)，認為一切事物都不需要其它因緣條件，獨自一個生起，是一種實在論者，真實就是這樣的或那樣的。 二、獨存，是說每一事物不靠其它事物(因緣條件)的輔助而存在於世間，此是從空間橫的一面認識事物，看不見事物彼此之間的相互依賴。以為事物是獨一的個體，或者對立的存在(屬於似比量)。 三、常住，此謂事物永遠不會生滅，是常住不變的。這是從時間豎的方面認識事物，見不到事物前前後後的演變變化，誤以為它是常恆不變的。如宗喀巴大師在《菩提道次第廣論》卷十九說：“有作是言，所破自性具三差別，一、自性非由因緣所生；二、時位無變；三、不待他立”。此中第一差別是自成之義，第二差別是常住義，第三差別是獨存義。 合這自成、獨存、常住的三義，就是自性。對事物有自成、獨存、常住三義的否定，就叫空，或叫自性空、性空。世出世間的每一法都是緣起的，都沒有自成等三義，故緣起的事物必是性空，性空的事物又必是緣起的，緣起與性空是事物的兩面，緣起是表面的現象，性空是內在的本質，緣起與性空是非一非異。又緣起的事物沒有自成等三義，便沒有自性，有自性的事物，便不是緣起，緣起與自性是敵對的兩方，不可能同存於事物之間，要麼事物是緣起而無自性，要麼事物有自性而不是緣起的。從上面所引《中論》頌中便可看出，宇宙間沒有一物不是緣起的，無自性的，空的。又《中論》頌雲：“眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義”。事實上，森羅萬象的宇宙裡，他的每一事物，都是緣生、緣住、緣滅的，沒有“自性”一詞所含的三義——自成、獨存、常住，因此在事實上看，萬事萬物都沒有自性，是性空的。要說事物有自性，有“自性”一詞所含的三義——自成、獨存、常住，那是愚癡的、邪見的眾生對事物的錯誤認識與理解，在唯識學上叫作損減執或增益執，亦即是遍計所執。事物的本身，是緣起無自性的。 清辯菩薩等的緣起法思想不是他生 苦文所釋他生義：“二、他生，執此觀點的有小乘、大乘唯識乃至中觀宗的清辯派等。他們以四緣生諸法為依據，謂緣與所生之果，各有自性，是諸法從他生”。 所謂他生，即從獨存的他體而生，執此觀點的外道有勝論派等。正如苦文釋雲：“如石頭應能生人，樹能生牛馬等，因非果性故，是故諸法不應從他生。”他生，是自性見，不是緣起見。中觀宗的主旨是破邪顯正，破而不立，破邪即是顯正，然而卻是“只破一切執(執著諸法有自性)，不破一切法。”且不論小乘是否他生派，就說一說清辯論師和大乘唯識，看看他們是否他生派。如果清辯論師執著四緣及其所生果有自性，便真的是自性見者——他生派，應當受到中觀正見的無情破斥。否則，不是。清辯論師確實很執著，他對《瑜伽師地論》有疑問，無法解決，就發誓入定長久住世，等慈氏菩薩當來下生成佛時，再向他請教釋疑(見法尊法師《唯識三十頌懸論》)。但清辯論師再執著，也不會執著到因果有自性，諸法成他生的地步。他是一位中觀大師，是宗喀巴大師極為推崇的四大中觀師之一。《菩提道次第廣論》卷十七說：“如何解釋龍猛意趣？般若經等宣說諸法皆無自性無生滅等，其能無倒解釋經者，厥為龍猛。解彼意趣有何次第？答：佛護、清辯、月稱、靜命等大中觀師，皆依聖天為量，等同龍猛。”這段論文明白地告訴我們：清辯論師能無倒解釋般若經及龍樹、提婆二菩薩的學說，若說清辯論師執因果有自性，除非般若經裡和聖父子所說的因果也是有自性的。這可能嗎？又《掌珍論》雲：“真性有為空，如幻緣生故。無為無有實，不起似空花”。清辯論師在頌中說，不但緣生如幻的有為法，是空無自性，就是無為法也如空花一樣沒有自性，無為法雖與空花有很大的差別，但在無自性上卻是一致的。頌意另一層含義是說，世間因果，出世間因果，都是緣生無自性的。《法華經·方便品》有“佛種從緣起”的妙論，便證明了清辯論師的無為法是緣起無自性的觀點，是正確的。 又《掌珍論》在自釋此頌說：“所立有法(即頌中之‘有為’及‘無為’就是指有為法和無為法)皆從緣生，為立此因(即頌中‘緣生故’、‘不起’)說緣生故，因等從緣共所生故說名緣生，即緣所起緣所現義”。此釋義說即無為法，皆從緣生，無有自性。關於諸法緣起性空的說明，清辯論師在《掌珍論》裡，說得最清楚明白不過了——故世尊言：“一切法性非眼所見，諸緣生法皆無自性。諸有智者若知緣生即知法性，若知法性即知空性，若知空性即見智者。又作是言，諸緣生者皆是無生，由彼都無生自性故，若說緣生即是空性，知空性者即無放逸”。從以上所引資料看，足可證明清辯論師沒有執四緣及所生果有自性，若說清辯論師是執因果有自性的他生派，不得成立。如有量雲： 宗：清辯論師不是自性見之他生派； 因：以其主張諸法緣生故； 喻：如聖龍樹父子等。 唯識學上明四緣生諸法的道理，在《成唯識論》卷七卷八，《大乘阿毗達磨雜集論》卷一等等，說得很詳細，因恐文繁，故不復述，學者可自檢閱。唯識學雖說四緣生諸法，諸法從緣生，但沒有說四緣及所生果有自成、獨存、常住的三義，即沒有說因果有自性，不是自性見者，不是諸法他生派。《成唯識論》卷二雲：“然似法相(有為諸法)從緣生故，是如幻有。所執實法，妄計度故，決定非有。”同卷又雲：“諸心心所依他起故，亦如幻事非真實有。為遣妄執心心所法實有外境故，說唯有識。若執唯識真實有者，如執外境亦是法執。”此二段文皆說識與外境俱是緣生如幻，沒有自性，非是他生。《辯中邊論》有二頌雲：“依識有所得，境無所得生，依境無所得，識無所得生。由識有得性，亦成無所得，故知二有得，皆無得平等。”從此二頌中便可看出唯識學主張唯識無境的真正意趣了，若說識有境無，絕非究竟之談。識為能取，境為所取，能取所取互不相離，所取不可得，能取亦不可得，以能取所取皆緣生無自性故，平等平等無有差別。這與中觀宗“心境俱空”之思想又有多大差異呢？因此，唯識學雖說四緣生諸法，卻不說因果有自性，若說有自性之因果，便是自成、獨存、常住這實有法執。唯識學破實有法執(《成唯識論》卷一卷二)，破得那麼厲害，自己若有法執，則會多作自我破斥，何勞他人來破斥。正是所謂的“自己該破而不破，焉能破他”？說大乘唯識學是執四緣及所生果有自性，是他生派，不能成立。 又中觀宗所說的自性與唯識宗所講的自性，大異其趣，完全兩樣。這一問題，對一個學佛者來說，一定要弄清楚。不然的話，就很難正確理解唯識與中觀二宗的精義。中觀宗之自性的意義，已如上釋。唯識宗所說之自性，就是自相、自體、自身、本身，也就是宇宙萬物的每一事物的個體，如中國古代“墨辯” 學之“名實” 問題中之“實” 。如三自性，又叫三自相。《解深密經·一切法相品》佛告德本菩薩曰：“謂諸法相，略有三種，何等為三？一者遍計所執相，二者依他起相，三者圓成實相”。而《攝大乘論·總標綱要分》卻說：“三種自性：一、依他起自性，二、遍計所執自性，三、圓成實自性，說名所知相體”。又在《攝大乘論·所知相分》這樣說：“已說所知依，所知相復雲何應觀？此略有三種：‘一、依他起相，二、遍計所執相，三、圓成實相’。一般的宗派認為：性是法性，是本質；相是法相，是現象。透過現象看本質。唯識宗所論的性和相卻不是這樣，自性就是自相，自相也是自性，這是玄奘大師在譯經時沒有加以區別，互相通用的原故，從《攝論》中可以看出。勝義谛，是諸法法性、法界、實際、真如，若按一般說法，應該叫勝義谛性才對，《解深密經》卻偏偏叫勝義谛相，這便是性、相在唯識學上互用的鐵證。唯識宗所謂的自性、自相，是與共相相對的一個概念，自相局於自體，也就是諸法本身，宇宙間緣生的萬事萬物，都有不同於它物的自相。共相，即諸法共同之相。如色受想行識的五蘊，五個法都有各各不同於它的自相，而無常相、苦相、空相、無我相，則是五個法的共相。中觀、唯識兩家所說的自性，是名同義異，差別甚大。切不可一看到唯識學上的自性二字，便認為是中觀宗所破的自性(由自成-獨存-常住三義合成的自性)，這樣一來，就誤解了唯識宗，難得唯識宗非空非有的中道正見。唯識宗的諸法自性，指的是諸法自體、本身，是緣生如幻的，正是中觀宗所謂的“性空不礙宛然有，宛然有不礙性空”中之“宛然有”。中觀、唯識兩宗不同含義之自性一詞，學者不可不知，不可不查。說大乘唯識執因果有自性，是他生派，不得成立。為了更易區別唯識、中觀二宗的“自性”一詞的含義，請看如下圖表： 唯識 中觀 遍計所執性＝＝＝＝(等於)＝＝＝＝自性 依他起性＝＝＝＝＝(等於)＝＝＝＝緣起 圓成實性＝＝＝＝＝(等於)＝＝＝＝性空(或空性) “三界唯心”不是他生 苦文解釋他生義時又雲：“唯識所說‘三界唯心’，也是執諸法他生之意。彼執心(按：即阿賴耶識)實有，能生萬法，謂無離心外境(按：即唯識所變)，把唯心的‘唯’字理解為遮無外境，是不對的”。此文意說，唯識學者自執阿賴耶識為實有，實有故，則有自性，有自性故，則是他生，不是緣生。若唯識學者真的是執阿賴耶為能生萬法的實有法體，理所當然應受到中觀正見的破斥。 《華嚴經》說“三界唯心”，《解深密經》曰“萬法唯識”。《唯識二十論》雲：“安立大乘三界唯識，以契經說三界唯心，心意識了名之差別”。《唯識二十論》之意，唯心，唯識都一樣，沒有差別，只是義同名異罷了。萬法唯識之“唯”字，《成唯識論》卷七說：“但遮愚夫所執定離諸識實有色等”。《成唯識論》所說之唯字，是遮愚夫所執著的、離識而有的外境，並沒有遮不離心識之如幻外境，外境為內識所變現，是唯識宗不共他派之殊勝思想。唯字所遮無之境，是愚夫執著的實有外境，外境若實有，即是有自性，就是他生法而不是緣生法，是中觀正見所破斥的對象，但被唯識宗的“萬法唯識”之唯字所遮去。此萬法唯識的唯字，所遮去的，並不是苦文所說的那樣，遮的不加區別，含糊，籠統的外境。 根據他生的定義，能生別法的這種法體，一定要是獨存的他體，不能跟除自體以外的任何一法發生任何關系。假使阿賴耶識是一個能生他法的實有獨體，一切外境又是唯識所變，那麼我們餓了時，就應變出幾個面包來充饑；口渴時，也應變出幾瓶可樂來解渴；冷了時，亦應變出幾件衣服來御寒。果真如此，阿賴耶識豈不成了隨心所欲的如意寶了？是色法而不是心法了！萬法唯識的思想也就無從談起。《大乘阿毗達磨經》曰：“諸法於藏識，識於法亦爾，更互為果性，亦常為因性”。頌中的諸法、法，是指一切雜染法；識藏、識，是說的阿賴耶識。頌意說：阿賴耶識與一切雜染法，是互為因果的關系。這是從現行與熏習兩方面說的。約現行熏種子這方面說，一切雜染法是能熏之因，阿賴耶識是所熏之果。按種子起現行這一面談，阿賴耶識是能生之因，一切雜染法是所生之果。阿賴耶識與雜染諸法互為因果，為佛陀在契經裡金口所宣，說明阿賴耶識不是獨存的他體，不符合“石頭應能生人，樹能生牛馬”的諸法從他生之意義。《唯識三十頌》說阿賴耶識無始時來，“恆轉如瀑流”。《成唯識論》卷三解釋說：“阿賴耶識為斷為常？非斷非常，以恆轉故。恆謂此識無始時來，一類相續，常無間斷……轉謂此識無始時來，念念生滅，前後變異，因滅果生……恆言遮斷，轉表非常，猶如瀑流，因果法爾”。阿賴耶識若是實有，便是不生不滅，亦無變異，常而不斷的無為法，怎麼可能轉，並且是非常非斷的“恆轉”呢？如瀑流水。故阿賴耶識非是實有，如有量雲： 宗：阿賴耶識非是實有； 因：以其恆轉故； 喻：如瀑流水。 世親菩薩說阿賴耶識有生滅變化，非斷非常，不是實有的常住法，苦文卻說唯識學者自執如瀑流水的阿賴耶識為實有，如此混說，難免誣陷聖賢之嫌。 唯識，即唯識無境之意，意謂境為識所變現，無離識之境。所變之境無量無邊，能變之識卻只有八個及其相應心所。能變的八個識中，第八阿賴耶識為根本能變識，它內變種子，外變根身、器界。阿賴耶識，是梵語，漢譯藏識，有三個意義：能藏、所藏、執藏。其中能藏，是說藏識有含藏(攝持)一切法種子的能力，能令種子從熏成時始，到起現行時止，一直保存在藏識裡，不失不爛。所藏，就是藏識裡所含藏的一切雜染法的種子，這種子在起現行時，就成為諸法生起的親因緣。一切法生起現行時，雖以藏識裡的種子為親因緣，但它還得等待“眾緣”呢！眾緣未成熟，它就無法生起，只有眾緣具足了，它才能生起。並不是種子自己想何時生起就何時生起，沒那麼隨便！藏識也無能力令種子生起現行，它只有保存種子的能力，沒有支配種子的能力。假使眾緣未具，種子不能起現行，藏識還得乖乖的繼續保存，直到眾緣具足時，方可卸下擔,如倉庫裡的豆種、麥種一樣。種子生起現行，還得等到眾緣具足時才可以，這種賴耶緣起的道理，就是萬法唯識的意義，也就是萬法從緣起，故“三界唯心”不是他生派。苦文卻說“三界唯心”，也是執諸法從他生之意，此是憑空臆造所致，不得成立。如有量雲： 宗：大乘唯識宗不是自性見之他生派； 因：以其倡導諸法緣生故； 喻：如大乘中觀宗。 等覺位菩薩，是菩薩極位，三祇百劫的修行都已經圓滿具足了，因其智慧功德等似佛果之妙覺，故名等覺。天台四教儀雲：“若望法雲，名之為佛。望妙覺，名金剛心菩薩”。此位菩薩臨成佛了，人法二執早已斷盡，若與佛陀相比，即使有惑，也只有一絲絲的習氣末斷，若要斷除，易如反掌。苦文說：“唯識是彌勒菩薩教派”，又說“大乘唯識是他生派”，這樣一來，一生補處、當來下生、等覺位的彌勒菩薩，竟成了未斷法執的他生派，這，如何解釋？ 唯識教與了義不了義教 苦文在解釋他生義結束時說：“亦表明唯識是佛應眾生根機而說的方便法門，因眾生無始執我，佛說心代我，再說心外無境，意在斷眾生人法二執，應機施教，即非了義”。苦文末尾又雲：“故知中觀見解，既述勝義谛，又不壞俗谛，乃暢佛本懷之了義教。末法眾生，遇此殊勝法門，宜自慶幸，依教行持，則不負月稱論師之悲心切願矣。” 把上面兩段文字比較一看，作者意圖如觀掌中珠。唯識與中觀兩家關於誰是了義教，誰是非了義教，在印度本土就是一個一直辨論不休的問題，如清辯之與護法，月稱之與月官，他們之間誰也不服誰，誰也不承認誰，自以為是。筆者也不想為這個“遺留問題”花費精神，判斷誰是誰非，抬高一家，貶低一家，只不過想依據理教，談談個人的觀點而已： 一、苦文說中觀是了義教，本文說唯識亦是了義教，以是契經裡佛陀親口所說故。《解深密經》是唯識宗所依據的重要契經，便以之為據： 《分別瑜伽品》：“佛告慈氏菩薩曰：‘善男子！此名瑜伽了義之教，於此瑜伽了義之教，汝當奉持’”！ 《無自性相品》：“佛告勝義生菩薩曰：‘善男子！此名勝義了義之教，於此勝義了義之教，汝當奉持’”！ 《地波羅密多品》：“佛告觀自在菩薩曰：‘善男子，此名諸地波羅蜜多了義之教，於此諸地波羅蜜多了義之教，汝當奉持’”！ 《如來成所作事品》：“佛告曼殊室利菩薩摩诃薩曰：‘善男子！此名如來成所作事了義之教，於此如來成所作事了義之教，汝當奉持’”！ 二、苦文說中觀是了義教，本文說唯識亦是了義教，從比較中得到證明故； (一)《中觀論》是闡釋《般若經》之奧義的，說明一切法皆緣起性空。各種《般若經》的當機者，多是聲聞乘的阿羅漢，如捨利、須菩提、慶喜、滿慈子等尊者。少數是菩薩，如賢守菩薩等。《解深密經》的當機者，則全是菩薩摩诃薩。如當來下生、一生補處的彌勒菩薩；七佛之師、大智第一的文殊菩薩；過去如來、倒駕慈航的觀音菩薩等等。 (二)佛說般若法門後，聽眾所得的利益是：“皆大歡喜，信受奉行”。佛說深密法門後，聽眾所得的利益是：有的“發了菩提心”；有的“遠離塵垢，得法眼淨”；有的“永盡諸漏，心得解脫”；有的“得無生法忍”；有的“得大乘光明三摩地”；有的“圓滿正覺法身”。 (三)空的思想是三乘共教(詳見印順導師《空之探究》)，而中觀宗專談空義。大乘唯識宗則是不共二乘、外凡的菩薩乘，佛陀只為欲斷人法二執，欲證二空真如，為求一切種智，為取阿耨菩提者說，二乘外凡望塵莫及。如佛陀在《解深密經·心意識相品》中說：“阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流，我於凡愚不開演，恐彼分別執為我。”又在《大乘阿毗達磨經》中說：“由攝藏諸法，一切種子識，故名阿賴耶，勝者我開示。”前頌中的“凡愚”，指凡夫外道和愚法聲聞乘。後頌中的“勝者”，謂求無上菩提的菩薩；弱者，即凡愚。此二頌都有一個共同的意義：佛只向勝者開示唯識教，不向弱者開示，大雨雖妙，弱小之苗卻接受不了。其原因，頌意說得很明白。由此如實一比較，優劣分明，了義不了義，讓智者去選擇吧。 三、苦文說中觀是了義教，本文說唯識亦是了義教，具體內容可證明故： (一)所謂《入中論微義》，就是闡明《入中論》的微言大義，也就是說此篇文章(按：即苦文)的作者，對《入中論》研究得相當深刻，有特別的心得和見地，對《入中論》深遠精微的含義，能夠淺顯易懂的闡述出來；對《入中論》隱匿不顯的意義，能夠顯露出來。即所謂發前人之未發，言前人未言。既然這樣，我們且看一看苦文到底說了些什麼。苦文有四個小提綱：1、十地菩薩因位與果位之大悲心。2、十地菩薩成就正因(十度)及十地次序意義；3、十地菩薩之無二慧——說菩薩斷人法二執，能證無二慧。斷法執故，知自生、他生、共生、無因生之四生皆無自性，對“四生”解釋頗詳；4、十地菩薩的功德。此四個提綱，總的不出十地菩薩的內容。翻開宗喀巴大師的《入中論善顯密意疏》的目錄一看：卷一專談大悲心，卷二至卷十三，講的是十度與十地，在第六度，十地中，廣破一切執，“四生”等自然被破斥了。卷十四談十地功德。由此一比較，真相大白，題目應該是“《入中論》微義”或者應當叫“《入中論》簡介“，讓讀者自載吧。若人不信，請閱讀宗喀巴大師和苦心法師的著作。關於菩薩十地的內容，在《解深密經》《攝大乘論》《瑜伽師地論》等唯識典籍中，說得最廣最詳。學者若不信，一讀便了然。 (二)苦文說“唯識是佛應眾生根機而說的方便法門，意在斷眾生人法二執，應機設教，即非了義”。中觀宗呢？亦可說是佛應眾生根機而說的方便法門，如《中論》頌雲：“諸佛說空性，為出一切見，若復見於空，說彼無可治。”這不是說因眾生有不正之見，佛才方便說空性法門以對治之嗎？假使眾生沒有不正之見，佛也不說空性了。苦文又說：“菩薩是如何證無二慧呢？謂斷除人法二執，故證無二慧”。唯識見是方便法門，斷人法二執；中觀見亦同樣是方便法門，斷人法二執。怎好說一個是不了義教，一個是了義教呢？ 從苦文中還得到一個消息：“中觀宗斷人法二執者，叫菩薩，若斷除人法二執，便證得菩薩無二慧。唯識宗斷人法二執者，叫眾生，若斷除人法二執，便是眾生的方便法門。此中用意可謂良苦矣！若依筆者之意見，則是：如佛在《金剛經》裡所說：“是法平等，無有高下。” 我寫這些文字，只是想根據苦心法師的某些說法，談談我個人的看法，並不是與苦心法師诤論。懇祈苦心法師慈悲海涵，各位大德批評指正。
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