佛教本以實踐為主，理論的思想，乃是為了實踐的目的。所以，佛教雖有浩瀚的教典，都是為了如何實踐佛的教法而出現。所謂佛教的實踐方法，大別不出三類：一是持戒，二是習定，三是修慧。可是，此三者，以戒為基礎，慧為目的，定為發慧的主要條件。自印度以至中國，乃至目前的佛教所到之處，無一不是基於這三項原則(注一)，否則，雖名為佛教，卻不是佛教的本色了。
因此，佛教雖從思想的角度及教團的形態而言，分有南傳與北傳，北傳又分為顯教與密教，顯教又分為禅及教，教又分派，禅也分派。他們的主要修行方法，仍皆以戒定慧的三無漏學為依准。而且，自古以來，「從禅出教」(注二)，「藉教悟宗」(注三)，是相互為用的。唯有真的實踐，始能產生真智慧，而為大眾說出究竟清淨的不思議法，也唯有依靠正確的教義指導，始能實踐正法，而明其自心見其本性。因此，中國禅宗，雖以「不立文字」為其特色，它所留下的禅籍，反而是中國佛教的諸宗派中最豐富的一流。從禅宗史上看，凡是一流的禅士輩出的時代，幾乎也是禅宗典籍的豐收之際，尤其到了明末的中國，禅僧及禅宗的居士們，凡是傑出而有影響力者，幾乎都有相當分量及數量的著述，流傳於後世。最難得的是，他們不僅重視禅宗的語錄及史書的創作和編撰，而且從事禅宗以外的經律論的注釋疏解。所以我們若將明末視為中國佛教復興的時代，亦不為過。
所謂明末，主要是指明神宗的萬歷年間(西元一五七三─一六一九年)，可是，有些人生於萬歷之前，活躍於萬歷初年，有些人生在萬歷年間，活躍於萬歷年間，有些人生於萬歷末期，卻活躍於萬歷之後。明朝亡於西元一六六○年，而本文研究的人物，以其生殁年代的起殁計算，則自西元一五○○至一七○二年，最遲的時代雖及清代，仍是生於萬歷年代的人。
禅宗重視修證經驗，其所證經驗的真偽及深淺，縱然已有自信，仍得經過先進禅德的勘驗與印可。凡是有能力印證他人的人，必是自己也曾接受過上一代禅德的印可。為人印證者，通常即是指導你修行的人，也可能僅在一面之間，便承認了你的修證工夫。不論如何，你受了何人的印可，便算接受了他的傳承，而成為他下面的另一代傳人，稱為法嗣。
由於傳承的關系，代表了法統的延續，也證明了修證經驗的可靠性；所以自宋朝的《景德傳燈錄》(注四)之後，有《建中靖國續燈錄》、《聯燈會要》、《嘉泰普燈錄》、《五燈會元》等諸書(注五)，記述禅宗諸家的系譜，經元朝，迄明初，又出了《續傳燈錄》及《增集續傳燈錄》(注六)。正如明初玄極的〈續傳燈錄序〉所敘述的史實一樣：「吳僧道原，於宋景德間(西元一○○四年)，修《傳燈錄》三十卷，真宗特命翰林學士楊億等，裁正而序之，目曰《景德傳燈錄》，自是禅宗寖盛，相傳得法者益繁衍。(宋)仁宗天聖中(西元一○二三─一○三一年)，則有驸馬都尉李遵勖，著《廣燈錄》。建中靖國初(西元一一○一年)，則有佛國白禅師，為《續燈錄》。淳熙十年(西元一一八三年)，淨慈明禅師，纂《聯燈會要》。嘉泰中(西元一二○一─一二○四年)，雷庵受禅師述《普燈錄》。宋季(紹定間，西元一二二八─一二三三年)靈隱大川濟公，以前五燈為書頗繁，乃為粹成《五燈會元》。」(注七)
以上序中所敘六種燈錄，除了《廣燈錄》之外，余均被收在《大正藏》及《卍續藏》的史傳部。然後，經過一百六十年，至明初(西元一四○一年)，玄極輯出《續傳燈錄》，又過一百九十年，至明末的萬歷二十三年(西元一五九五年)，瞿汝稷集《指月錄》。西元一六三一年，有《教外別傳》、《禅燈世譜》、《居士分燈錄》。西元一六三二年至一六五三年間，有《佛祖綱目》、《五燈會元續略》、《繼燈錄》、《五燈嚴統》，及《續燈存稿》等諸書(注八)，相繼問世。明末僅僅六十年間，竟比任何一個時期所出的燈錄更多，而且此一趨勢，延續到清之乾隆時代的西元一七九四年時，又繼續出現了《續指月錄》、《錦江禅燈》、《五燈全書》、《正源略集》、《揞黑豆集》等諸書(注九)。在明末及清的二百年間，如果不是禅者中的人才輩出，豈會產生如此多的燈錄？如果不是禅者們重視法系的傳承，豈會有人屢屢編集燈錄？那些禅者中的傑出者，不僅在修證的禅境上各有其突破處，在文字經教的修養上，多半也有相當的造詣。故自西元一五九五至一六五三年的五十八個年頭之間，新出現的禅宗典籍，包括禅史、語錄、禅書的輯集、編撰、注解等，共有五十種計三百八十六卷，動員了三十六位僧侶及十位居士，平均不到十四個月即有一種新的禅籍面世(注一○)。
在明末禅宗的人物方面的考察，主要是根據明末及清初的諸種燈錄，最好的第一手資料，當然是明末禅僧及居士們為我們留下的傳記、塔銘、行狀，相信這些文獻也正是諸種燈錄的原始資料，可是，除了傑出的僧侶，願意留下自傳或傳記資料，而由後人加以刊行或刻碑之外，多半禅者的事跡是不被後世所知的。所以諸種燈錄所錄的禅者，能有生殁年月可考，且有特殊的新觀念、新公案被記述者，那是不多的，故有好多禅者僅在燈錄的目錄中，見到他們的名字列於某派某世的傳承之下，卻不見有其事跡及語錄、公案等備載於燈錄的內容之內。唯對研究者而言，仍是有其方便，至少可藉以了解活躍在當時的禅宗人物，到底有多少。雖僅被列名的人，也該都是有力於當時的禅者，否則，在百萬計的一般禅者之中，豈有多少僥幸而於燈錄中列名的人。
本文依據成於西元一六四二至一七九四年之間的九種燈錄及傳略集的資料，取其有名又有事跡記錄者，整理成表(注一一)。此表所記內容，凡一百七十九個年頭，一百一十七人，其中僅有六位是居士，且無一人是女尼。但是我們可以判斷，由於那些燈錄的編集者，均有他們宗派法系及傳承的觀點，對於人物的取捨，也都有他們主觀的尺度。也可以說，正由於受了宗派立場的限制，被選錄的對象，就難免沒有厚此而薄彼的情形。故若僅就上舉的九種燈錄的資料所見者，尚無法說明明末禅宗的盛況。也可以說，明末禅宗之豐富，不是燈錄內容所能全部介紹，燈錄僅照傳統的模式，著重禅者們的參學過程及語錄公案的編采。至於明末禅者們的禅思想及禅學以外的著述，則非燈錄的分內事了。因此，雖然在《續燈存稿》、《續指月錄》、《續燈正統》、《正源略集》(注一二)等諸書中，將正統的禅者以外，附錄了「未詳法嗣」者及「諸尊宿」的事跡，作為補救，但也只限於被正統禅宗學者視為與禅宗相關者，始被錄入。其他曾與明末諸尊宿如雲棲袾宏(西元一五三五─一六一五年)、達觀真可(西元一五四三─一六○三年)、憨山德清(西元一五四六─一六二三年)等人相關的僧俗弟子，均未列入，甚至與以上三人被後世並稱為明末四位大師之一的蕅益智旭(西元一五九九─一六五五年)，在諸燈錄之中，竟未見其名字。可能後人將他視為淨土宗或天台宗的派下，故意捨棄。另在《居士傳》內所列明末的諸居士中(注一三)，有十一位是以禅行為其修持法門的，然為諸燈錄所收者，僅得其中的一位(注一四)。足征諸燈錄的編集者們，均把法脈系統的門戶守得很嚴。
事實上，禅宗的重視傳承，本來是為了防止濫冒，所以要由傳承明確的明師，給予勘驗及印可之後，始得成為正統正式的禅法的繼續傳授印證者。但是，經過南宋末期、元朝及明初，一度衰微之後的禅宗，能夠把握佛法命脈的真修真悟的禅者，便寥寥無幾(注一五)，往往是上一輩的禅者們，為了維系禅宗寺院在形式上的世代相承，不致因了缺乏真正明眼人的接掌門戶，便趨於滅亡的厄運起見，對於尚未明眼的弟子，只要稍具才華，勉強能負起寺院的管理之責者，也就給予傳法的印可了。此種印可，被禅宗的門內人，評為「冬瓜印子」。也就是說，這種印可的證明，不是蓋上了皇家的玉玺，也不是蓋的金屬或石刻的正式印章，而是蓋的臨時用冬瓜肉偽造的印章。印章既是假的，用此印章印可的證明書，當然沒有實質上的意義。故到明末之際，禅者們尋求明師印可者，固然不少，有足夠能力自度度人的傑出僧侶，則未必將聞名於當時的禅匠看作尋求印可的對象；或者由於機緣不成熟，不是碰不到面，就是碰到了面也不能發生傳承的關系。比如蕅益智旭，曾經參谒曹洞宗青原之下三十五世的無異元來(西元一五七五─一六三○年)，盤桓了一百十日，不但未嗣其法，反而因之而「盡谙宗門近時流弊，乃決意宏律」了(注一六)。但這並非表示看不起元來，元來倒是極受蕅益尊崇的一位禅者(注一七)。
事實上，不重視派系法統的師師相承，可說是明末佛教的一大潮流，蕅益智旭，不僅未求任何禅者的印可，甚至極端反對法派承襲的陋習(注一八)。此外如雲棲袾宏，雖曾參訪臨濟宗南岳之下三十三世的禅匠笑巖德寶(西元一五一二─一五八一年)，憨山德清除了也曾參訪德寶之外，還參訪過臨濟宗南岳之下三十二世的雲谷法會(西元一五○○─一五七九年)，卻都沒有建立法統傳承的關系。最足注意的是，因為曹洞宗青原之下三十五世的傳承者湛然圓澄(西元一五六一─一六二六年)，也對求人印可之事，抱著可有可無的態度，而謂：「本分自心，如能得悟，豈有更欲求人證許，方乃消疑耳。」(注一九)
也許正由於明末曹洞宗的圓澄不堅決強調印可傳承的重要性，在臨濟宗南岳之下二十六世的費隱通容(西元一五九三─一六六一年)所撰《五燈嚴統》凡例中，否定了他的法統(注二○)。問題當然不是這樣簡單，容在後面詳論。
從明末禅者們所留下的作述看來，臨濟宗的諸人，比較保守陳規，曹洞宗的諸人及法嗣不詳的諸尊宿，則比較能著重實際情況的效用適應。對於禅宗弊端的自我檢討，對修行工夫重視鍛煉的方法，也以此曹洞宗下及諸尊宿較為積極。至於臨濟下的漢月法藏(西元一五七三─一六三五年)，雖屬臨濟宗南岳之下三十五世密雲圓悟(西元一五六六─一六四二年)的法嗣，因他乃以自力參破，而得悟透，見解便比較獨立，作《五宗原》一書暢論其說，但卻引發了密雲圓悟的反對，編述了《辟妄救略說》一書(注二一)。漢月法藏的法孫，晦山戒顯(西元一六一○─一六七二年)承其遺風，撰有《禅門鍛煉說》一書，傳於世。此種敢於自我檢討並重視修證方法的風氣，也可算是明末禅宗的一大特色。
此外，明末的禅者之中，既有不少勇於檢討、重視實際、思想獨立的人物，他們在自修及勸人修行的觀念上，也有活用的方便，雖皆以禅悟的目標為指歸，也不排拒念佛、持咒等的雜行。
中國禅宗的實踐，重在實際的生活，重在人格及內心的鍛煉，不重禅定的習得，但在生活的精進實踐中斷絕向內向外的攀緣心時，智慧之光芒，自然現前，所以較為活潑。然於省悟之後，依舊要求踏實的定力，來增長智慧的力量。印順法師《說一切有部為主的論書與論師之研究》六一四─六一五頁(一九六八年六月台北慧日講堂出版)。印順法師《中國禅宗史》三七─七一頁(一九七一年六月台北慧日講堂出版)。《景德傳燈錄》三十卷，宋之道原，纂成於西元一○○四年，現存於《大正藏》五一冊。
《卍續藏》一四二．二一三頁。明末諸種燈錄資料，請參閱本章第四節所附「明末禅籍一覽表」的「明末諸家禅宗史傳」表。以上諸書的資料，請參閱本章第二節所附「明末禅宗人物資料表」。參看本章第四節的「明末禅籍一覽表」。參看本章第二節所附「明末禅宗人物資料表」。
《正源略集》卷八，有〈附諸尊宿〉編，錄明末禅者十四人，其中兩人是居士。《居士傳》共五十六卷，彭際清編成於西元一七七五年，現存於《卍續藏》一四九冊。明末的十一位居士資料，參閱本書第四章〈明末的居士佛教〉一文。此一人是黃元公，為《五燈全書》卷六二及《正源略集》卷八所收，說他是曹洞宗無明慧經(西元一五四八─一六一八年)的法嗣，但在《居士傳》中，他也與臨濟宗的密雲圓悟(西元一五六六─一六四二年)及費隱通容(西元一五九三─一六六一年)有關。宋末未出人，元朝僅出曹洞宗的萬松行秀，臨濟宗的雪巖祖欽、高峰原妙、中峰明本。漢月法藏的《濟宗頌語》有雲：「高峰、中峰以下，屢遭亂世，其間諸家傳法弟子，給侍不久，宗旨漸疏。」(《卍續藏》一一四．二一三頁)《靈峰宗論》卷首，「八不道人傳」。《靈峰宗論》卷一○，智旭(西元一五九九─一六五五年)作〈曹溪(西元一二六三─一三二三年)行呈無異禅師有序〉之中，有稱元來乃是一位「以禅治惑，一律扶衰」的人物。參看《靈峰宗論》卷五的〈法派稱呼辯〉及卷五的〈儒釋宗傳竊議〉二文。湛然圓澄著《宗門或問》(《卍續藏》一二六．三二二頁)。參看《卍續藏》一三九．七頁。以上二書現存於《卍續藏》一一四冊。
資料的考察，分成兩個方向：一是依據明末禅者們自己留下的作述，探究其內容序跋及附錄的塔銘傳記，而得知他們的行實及思想。二是根據諸種燈錄所載、世代相承的禅史資料。若以重點性及重要性而言，第一類的資料，極為可貴；若以普遍性及系統性而言，第二類的資料，殊足參考。本文的重心，應該是第一類，本文的范圍，亦宜顧及第二類。
從以下表列的資料，可以發現幾個特征：1.諸燈錄對於禅宗人物的取捨，雖各有其不同的標准，若遇重要的人物，則為諸燈錄所共認。2.《南宋元明禅林僧寶傳》，及《揞黑豆集》是選錄禅林的重要人物；《錦江禅燈》是選錄四川一地的禅林人物。3.《續燈存稿》、《續指月錄》、《續燈正統》的選錄尺度較寬，收錄的人數較多；《五燈嚴統》的選錄尺度，較為嚴格；《五燈全書》較略於前而較詳於後。4.各家對於人物所屬的宗派及世代，大致相同而略有先後的出入。5.《揞黑豆集》對人物時代的次序，往往顛倒。
從「明末禅宗人物資料表」中，可以了解明末禅者們的出生地的分布狀況，也可以明白地指出了哪一些是極端傑出而化度力強大的人物。第一點依據諸人的籍貫所在，第二點則依據諸人的法嗣多寡。且讓我們進一步，再制兩表如下：
以上的地理分布，是依據「明末禅宗人物資料表」所標，原始資料則為諸家燈錄及其他的傳記，原標均系明末的地名，各資料間，亦偶有出入之處，筆者經斟酌研判而作成選定，查對《中國地名大辭典》及《讀史方輿紀要》之索引，標示出現代所屬的省名，且將北京的列入河北省，南京的列入江蘇省，制成一表。
由表中的省別歸類統計顯示，明末的禅者，竟有七十三人出生於中國東南部的江蘇、浙江、福建、安徽、江西、湖北、湖南之七省，而以浙江居首。華北部二十人，分別出生於河北、河南、山西。西北部僅陝西一人。西南部以四川居首，占十二人，廣東、雲南各占一人。大師級的人物，出於浙江、江蘇、福建、安徽、江西、河北等六省，明末的禅者們，也即以此六省作為行化的國土。何以東南諸省，得天獨厚？此與政治文化的重心，向東南移動，有大關系。
上面的「明末禅宗人物資料表」，也很清楚地告訴了我們，明末的一百一十七人之中，有多少位是受諸燈錄所共同收錄的，又有多少位的嗣法弟子是較多的，在他們的嗣法弟子之中，又有多少位是非常傑出的。我們再從明末清初的其他禅籍之中，也可旁證那些位明末的禅僧是有力於其當時並且影響及於後世的。為求更加清楚起見，另立一表如下：
以上三系之中，除了具德弘禮及晦山戒顯兩人，用()符號，表示出於資料表的一百一十七人之外的附錄，其余皆從資料表所錄的一百一十七人之中選出。共計三十三人，其中也不都是大師級的高僧，有的人是因在他們的弟子或孫弟子中，出現了偉大的高僧，故在溯及大師們的世系時，便得介紹他們，有的人則因他們留下了語錄等的文獻，所以被列入表中。不過不論如何，能被列人這三十三人之中的禅僧，無不具有代表性的意義。對於這些人物的事跡和思想，將在稍後討論。
由以上四表的四十六位作者的名字考察，屬於本章「明末禅宗人物資料表」所收的，僅得十二人，其余僧俗三十四人，除戒顯(注一)、淨柱(注二)二人之外，均未見於諸燈錄中明末清初階段的資料。現將諸燈錄中列名及無名者，分別介紹如下：
列名於諸燈錄的禅籍作者：雲棲袾宏、密雲圓悟、雪峤圓信、湛然圓澄、憨山德清、費隱通容、漢月法藏、山翁道忞、箬庵通問、永覺元賢、為霖道霈、覺浪道盛、晦山戒顯、遠門淨柱。
未列名於諸燈錄的禅籍作者：虛一、成正、傳燈、大香、大建、真啟、弘贊、大韶、宗敬、道傑、惟能、宗㞧、祖祿、福善、通炯、明凡、弘瀚、弘裕、道璞、今釋、如念空、胡文煥、郭凝之、林弘衍、錢牧齋、許元钊、瞿汝稷、黎眉、朱時恩、陶明潛、施沛、吳侗。
在上述的兩個名單中，前一項的十四位禅僧，均可找到關於他們的或多或少的傳記資料。後一項的三十二人之中，僅僅傳燈、弘贊、錢牧齋、瞿汝稷之四人，另有資料可考。從資料所見，傳燈是明末天台學派的巨匠，弘贊的戒律學注釋很多，錢牧齋的《楞嚴經疏解蒙鈔》多達二十八卷，瞿汝稷《居士傳》卷四四介紹得相當詳細(注三)。
另外，被諸燈錄的作者，視為禅者的人物，不論他們的嗣法系統是否明確，既有禅門的作略，便算作禅門的禅者。可, 是，他們的興趣范圍，有些人則不僅是活動於禅宗的園地，所以也有不少禅宗以外的著述。未被視為禅者而有禅籍傳世者，則不算是禅者。
又有曾經留下語錄，並被編集成書，收於《卍續藏》中的明末諸禅者如：法會、達觀、德清、慧經、圓澄、元來、元賢、元鏡、元谧、道獨、明懷等諸人之中，也有幾人留下了不少禅宗以外的其他作述。
依據如上的標准，得稱作明末的禅者，且有禅宗以外的作述傳世者，則有十一位，六十五種書。他們是：(1)袾宏十八種，(2)真可六種，(3)德清十五種，(4)圓澄五種，(5)元賢六種，(6)法藏四種，(7)觀衡三種，(8)道霈五種，(9)通容一種，(10)今釋一種，(11)戒顯一種。其中以法嗣未詳的袾宏、真可、德清、觀衡等四人，占了全著作量的三分之二，共達四十二種。其次是曹洞宗的圓澄、元賢、道霈、今釋等四人，合計十五種。臨濟宗的通容、法藏、戒顯等三人，僅得六種。從此著作數量的統計，可以明白明末禅宗，雖然戶門的保持緊嚴，派系傳承之爭激烈，人才則多出於被視為系外的諸師。臨濟宗的法藏，於身後被其法師圓悟痛斥，可能不僅為了法藏的《五宗原》一書。此外法藏尚著有關於瑜伽施食及弘戒法儀的各兩種書，顯示他除了禅之外，也重於密教法門及戒法的弘揚。此與當時臨濟宗的諸師相較，是頗為不同的。
禅籍之外的禅者著作，究竟是些什麼性質，不妨以統計方式列表顯示如下：
(二)明末禅者禅籍以外作述種類資料表
書籍人物現存作述類別種數卷數尊宿曹洞宗臨濟宗《卍續藏》冊數祩宏真可德清觀衡圓澄元賢道霈今釋通容法藏戒顯《華嚴經》類28111一三四冊，一二～一四冊
| 書籍 |
人物 |
現存 |
| 作述類別 |
種數 |
卷數 |
尊宿 |
曹洞宗 |
臨濟宗 |
《卍續藏》冊數 |
| 祩宏 |
真可 |
德清 |
觀衡 |
圓澄 |
元賢 |
道霈 |
今釋 |
通容 |
法藏 |
戒顯 |
| 《華嚴經》類 |
2 |
81 |
1 |
|
1 |
|
|
|
|
|
|
|
|
一三四冊，一二～一四冊 |
| 《法華經》類 |
3 |
9 |
|
|
2 |
|
1 |
|
|
|
|
|
|
四九冊、五○冊 |
| 《圓覺經》類 |
1 |
2 |
|
|
1 |
|
|
|
|
|
|
|
|
一六冊 |
| 《楞嚴經》類 |
7 |
34 |
1 |
|
3 |
1 |
1 |
1 |
|
|
|
|
|
一九冊、二二冊、二三冊 |
| 《楞伽經》類 |
2 |
9 |
|
|
2 |
|
|
|
|
|
|
|
|
二五冊、二六冊 |
| 《涅槃經》類 |
1 |
36 |
|
|
|
|
1 |
|
|
|
|
|
|
五九冊 |
| 《金剛經》類 |
4 |
4 |
|
1 |
|
1 |
|
1 |
|
|
|
|
|
三九冊 |
| 《心經》類 |
9 |
9 |
|
4 |
1 |
1 |
|
1 |
1 |
|
1 |
|
|
四一冊、四二冊 |
| 《佛遺教經》類 |
1 |
1 |
|
|
|
|
|
|
1 |
|
|
|
|
五九冊 |
| 《四十二章經》類 |
1 |
1 |
|
|
|
|
|
|
1 |
|
|
|
|
五九冊 |
| 《阿彌陀經》類 |
3 |
6 |
3 |
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
三三冊 |
| 《仁王般若經》類 |
1 |
3 |
|
|
|
|
|
|
1 |
|
|
|
|
四○冊 |
| 《金剛三昧經》類 |
1 |
4 |
|
|
|
|
1 |
|
|
|
|
|
|
五五冊 |
| 《思益梵天經》類 |
1 |
4 |
|
|
|
|
1 |
|
|
|
|
|
|
二三冊 |
| 《大乘起信論》類 |
1 |
2 |
|
|
1 |
|
|
|
|
|
|
|
|
七二冊 |
| 《百法明門論》類 |
1 |
1 |
|
|
1 |
|
|
|
|
|
|
|
|
七六冊 |
| 《八識規矩頌》類 |
2 |
2 |
|
1 |
1 |
|
|
|
|
|
|
|
|
九八冊 |
| 淨土．願文．放生 |
6 |
16 |
5 |
|
|
|
|
1 |
|
|
|
|
|
一○八冊、一三五冊 |
| 梵網菩薩戒類 |
4 |
11 |
3 |
|
|
|
|
|
|
1 |
|
|
|
五九冊、九五冊 |
| 僧律類 |
4 |
10 |
|
|
|
|
|
2 |
|
|
|
2 |
|
三六冊、一○六冊、一○七冊 |
| 高僧事略類 |
1 |
1 |
1 |
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
一三四冊 |
| 缁門崇行錄 |
1 |
1 |
1 |
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
一四八冊 |
| 《沩山警策》 |
1 |
1 |
|
|
|
|
|
|
1 |
|
|
|
|
五九冊 |
| 瑜伽施食類 |
4 |
5 |
2 |
|
|
|
|
|
|
|
|
2 |
|
一○四冊 |
| 水陸儀軌類 |
1 |
6 |
1 |
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
一二九冊 |
| 《肇論》 |
1 |
6 |
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
九六冊 |
| 因果報應類 |
1 |
4 |
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
1 |
一四九冊 |
| 共計27類 |
65 種 |
269 卷 |
18 種 42 卷 |
6 種 6 卷 |
15 種 123 卷 |
3 種 12 卷 |
5 種 46卷 |
6 種 21卷 |
5 種 7 |
1 種 1 卷 |
1 種 1卷 |
4 種 6 卷 |
1 種 4 卷 |
|
| 尊宿 |
曹洞系 |
臨濟系 |
中國禅宗史上的禅者之中，雖也有不少人是博通經教的，但是，能夠留下語錄及書簡等短篇文集之外，還有經論注釋及系統性著作者，實不多，像天台智顗、清涼澄觀、圭峰宗密、永明延壽之流，固不多見，即如永嘉玄覺、佛果圜悟、大慧宗杲之流亦不多見。然而，能為後世學者作借鏡者，就是需要這一類的人。由於禅者的生活，重在實際，不重理論，主張簡樸，不事文飾，主張直截了當，不喜轉彎抹角的邏輯形式，所謂不立文字，所謂竹杖芒鞋孤僧萬裡，切實把住心關，牢牢看住話頭，就夠了。至於經教的討究、文字的運用，非在不得已時，用作接眾的方便之外，禅者們是不屑去做尋章摘句等工作的。因此，到了明末之際，禅者之中，竟有如許人物，留下了如許多的禅宗以外的作述，不能不算是稀有的現象。涉及的經律論三藏教典，涵蓋了空有性相諸系，乃至也旁及密乘，重視大小戒律，袾宏強調「崇行」，弘贊推行《沩山警策》，圓澄撰《慨古錄》，在在顯示著明末的禅者們，已不是僅以話頭公案及機鋒對答為滿足而在把佛法恢復到戒、定、慧三學兼顧的本來面貌。
雖然，明末禅者的作述家中，仍以不自限於一門一戶的所謂「尊宿」們的著述量為多，然在曹洞宗的圓澄，著有五種四十六卷，涉及的范圍有《法華經》、《涅槃經》、《楞嚴經》、《思益經》、《金剛三昧經》等五種經典，已不是一位尋常禅師的心量。元賢以經、律、淨土並重，禅者重教扶律並且勸修淨土業，也可說明了當時禅風的一斑。臨濟宗雖僅得法藏、通容、戒顯三人，著述量也不多，但他們注意到了戒律的弘揚、密法施食的儀軌、因果報應的事跡等。可見當時的中國禅宗，已受蒙藏喇嘛教的重大影響，所以也采取密法施食的儀軌，同時當時的禅者，大多失於浮誇，若不強調戒律的生活，便會失去了僧人之所以為僧人的形象(注四)。
注解
《正源略集》卷九，收有晦山戒顯的資料(《卍續藏》一四五．四○二頁)。《正源略集》卷七(《卍續藏》一四五．三七七頁)。
無盡傳燈(西元一五五四─一六二七年)的資料見於《法華經持驗記》卷下(《卍續藏》一三四．四七四頁)、《淨土聖賢錄》卷五(《卍續藏》一三五．一四九─一五○頁)，他是天台宗的學者，亦以永嘉玄覺先學天台，故為《永嘉集》作注。
在犙弘贊(西元一六一一─一六八一─？年)的傳記資料不詳，僅知他除了《沩山警策句釋記》之外，尚作有《梵網菩薩戒略疏》八卷、《四分戒本如釋》
十二卷、《式叉摩那尼戒本》一卷、《四分律名義標釋》四十卷(以上均見於《卍續藏》)。可知其為律宗學者。
錢牧齋(西元一五八二─一六六二年)字謙益，未見於明末的《居士傳》，見於《明史》卷三○八列傳一九六〈奸臣列傳〉周延儒及溫體仁條下。其著作甚多，請參考聖嚴的日文論文《明末中國佛教の研究》七八頁。
瞿汝稷，參考《居士傳》卷四四(《卍續藏》一四九．九五七頁)。明末禅者的流弊，參閱拙論《明末中國佛教の研究》六八─六九頁。
第五節 明末禅者的傳記資料
要想明了明末的禅者，僅從他們所留下的一些語錄片段之中考察，是不夠的，應該查考他們的傳記資料。本章第一節所提供的「明末禅宗人物資料表」，是依據撰成於西元一六四二年至一七九四年之間的九種燈錄類書籍，顯然那些已經不是第一手的傳記資料。可是，如今尚能求得其第一手傳記資料的禅者，已經不多。根據筆者手邊所得，可見者有十六位，包括了他們的傳、行實、行狀、塔銘序、行業記等，現以表格方式，介紹如下：
(一)明末禅者原始傳記資料表
| 編號 |
人名 |
年代 |
資料名稱 |
作者 |
現存 |
| 1 |
雲谷法會 |
1500-1579 |
雲谷先大師傳 |
憨山德濾 |
《憨山大師夢游集》(略稱《夢游集》)卷三○，《卍續藏》一二七．六三三～六三四頁 |
| 2 |
廪山常忠 |
1534-1588 |
常忠禅師傳 |
覺浪道盛 |
|
| 3 |
雲棲祩宏 |
1535-1615 |
1.雲棲塔銘 |
憨山德清 |
《夢游集》卷二七，《卍續藏》一二七．五九六～六○○頁 |
| 2.雲棲塔銘 |
吳應賓 |
《雲棲法匯》卷末 |
| 3.雲棲行略 |
廣潤 |
《雲棲法匯》卷末 |
| 4 |
達觀真可 |
15《卍續藏》一二五．八九～九一頁43-1603 |
1.紫柏真可傳 |
陸符 |
《紫柏尊者別集》附錄，《卍續藏》一二七．一四五～一五○頁 |
| 2.可禅師塔銘 |
憨山德清 |
《夢游集》卷二七，《卍續藏》一二七．五九○～五九六頁 |
| 5 |
憨山德清 |
1546-1623 |
1.憨山大師傳 |
陸夢龍 |
《夢游集》卷五五，《卍續藏》一二七．九八九～九九三頁 |
| 2.自敘年譜 |
福善、通炯 |
《夢游集》卷五三，《卍續藏》一二七．九四六～九七七頁 |
| 3.憨山大師塔銘 |
吳應賓 |
《夢游集》卷五五，《卍續藏》一二七．九七八～九八五頁 |
| 4.憨山大師塔銘 |
錢謙益 |
《夢游集》卷五五，《卍續藏》一二七．九八五～九八九頁 |
| 6 |
無明慧經 |
1548-1618 |
1.無明經禅師塔銘 |
憨山德清 |
《夢游集》卷二八，《卍續藏》一二七．六○二～六○六頁 |
| 2.無明和尚行業記 |
永覺元賢 |
《永覺元賢禅師廣錄》卷一五，《卍續藏》一二五．五七五～五七八頁 |
| 3.鶴林記 |
同上 |
同上五七八～五七九頁 |
| 7 |
湛然圓澄 |
1516-1626 |
1.澄禅師塔銘 |
陳懿典 |
《湛然圓澄禅師語錄》卷八，《卍續藏》一二六．三○九～三一○頁 |
| 2.澄禅師塔銘 |
陶奭齡 |
同上三一一～三一三頁 |
| 3.澄禅師行狀 |
丁元公 |
同上三一三～三一六頁 |
| 8 |
聞谷廣印 |
1566-1636 |
塔銘序 |
永覺元賢 |
《永覺元賢禅師廣錄》卷一八，《卍續藏》一二五．六○九～六一二頁 |
| 9 |
無異元來 |
1575-1630 |
1.博山和尚傳 |
劉日杲 |
《無異元來禅師廣錄》卷三五，《卍續藏》一二五．三八八～三九二頁 |
| 2.塔銘並序 |
吳應賓 |
同上三九二～三九七頁 |
| 3.衣缽塔銘有序 |
永覺元賢 |
《永覺元賢禅師廣錄》卷一八，《卍續藏》一二五．六一二～六一五頁 |
| 10 |
晦台元鏡 |
1577-1630 |
塔銘並序 |
黃端伯(元公) |
《晦台元鏡禅師語錄》卷末，《卍續藏》一二五．八六～八九頁 |
| 11 |
永覺元賢 |
1578-1657 |
1.元賢禅師行業曲記 |
林之蕃 |
《永覺元賢禅師廣錄》卷三○，《卍續藏》一二五．七八三～七八八頁 |
| 2.永覺老人傳 |
潘晉台 |
同上七八八～七九二頁 |
| 12 |
見如元谧 |
1579-1649 |
行實 |
鄧來沙 |
《見如元谧禅師語錄》卷末，《卍續藏》一二五．一○五～一○八頁 |
| 13 |
颛愚觀衡 |
1579-1648 |
1.爪發衣缽塔志銘 |
蕅益智旭 |
《靈峰宗論》卷八 |
| 2.祭文 |
同上 |
同上 |
| 14 |
宗寶道獨 |
1599-1660 |
1.長慶老和尚行狀 |
函 |
《宗寶道獨禅師語錄》卷六，《卍續藏》一二六．一六九～一七一頁 |
| 2.獨和尚塔銘 |
錢謙益 |
同上一七一～一七三頁 |
| 15 |
為霖道霈 |
1615-1702 |
旅泊幻跡 |
自撰 |
《為霖道霈禅師還山錄》卷四，《卍續藏》一二五．六一二～六一五頁《卍續藏》一二五．九七四～九七九頁 |
| 16 |
晦山戒顯 |
?-1644-1671-? |
|
|
參考其所著《現果隨錄》，《卍續藏》一四九冊 |
以上十六人的傳記資料，已經相當不少，其中有九人都有二種以上的資料，袾宏、德清、慧經、圓澄、元來，均有三種以上，尤其是德清，除了自敘年譜，尚有陸夢龍作傳、吳應賓及錢謙益作塔銘，所以他的資料最豐富。
從這些文字的作者而言，不是佛門的尊宿大老，即是公門的高官名士。出於憨山德清之手者有四篇，永覺元賢也有四篇，吳應賓為其中三人作塔銘，錢牧齋謙益居士，為其中二人作行業記或塔銘。可見此四位作者，對明末佛教的史料提供方面，有很大貢獻。明末禅者替他人寫作傳記及塔銘最多的，也是憨山德清，在他的《憨山大師夢游集》(略稱《夢游集》)中，所收的僧俗塔銘，達三卷二十二人，傳記一卷七人。每一篇傳記資料，都說明著某一個人；每一個人的傳記資料，都說明著他所代表的時代形態。所以，這些資料，可以當作史料看，也可當作思想及修持的方法，來給後人參考，對後人產生見賢思齊的鼓勵及引導的作用。
在以上所舉十六人的資料中，使我們知道，其中至少有三位，是考過功名上過榜的所謂士子出身，那就是雲棲袾宏(注一)、永覺元賢(注二)、晦山戒顯(注三)。憨山德清雖未赴試，而他自八歲起即讀詩書，至十九歲時，他的「同會諸友，皆取捷」，亦有人勸其赴試者，他卻即在那年「決志做出世事，即請祖翁披剃」，做參究工夫的和尚去了(注四)。達觀真可於出家前的十七歲時，亦曾有「願立功名」之志(注五)。晦台元鏡的塔銘中也說他於七歲時，即習詩書，並且「慕姚江良知之學」(注六)。無明慧經的行業記中說，他是九歲即入鄉校，至十八歲「棄筆硯，欲卜隱」，結果便走上了出家的路(注七)。
我們必須明白，中國雖是文明古國，在西元十六世紀的明末時代，讀書並不是全民都可做得到的事，更可說只有有志於功名的人，才可能有十年寒窗的讀書生活。然在資料中告訴了我們，明末的禅僧之中，竟有許多飽讀詩書的人。也可以說，明末禅宗的隆盛，與當時禅僧的教育程度，有密切的關系。
注解
依據他的兩篇塔銘及一篇行略，都說他：「年十七，補邑庠，試屢冠諸生，以學行重於一時，於科第猶掇之也。」(見《雲棲法匯》)末卷)林之蕃的《永覺賢公大和尚行業曲記》雲：「師初名懋德字暗修，為邑名諸生，嗜周、程、張、朱之學。」(《卍續藏》一二五‧七八四頁)戒顯於其所著的《現果隨錄》卷一有雲：「戒顯曰：公系余諸生時業師也。」(《卍續藏》一四九．四九九頁)見於《憨山老人自敘年譜實錄》卷上(《卍續藏》一二七．九四七─九四九頁)。《卍續藏》一二七．一四五頁。《卍續藏》一二五．八七頁。《卍續藏》一二五．五七五頁。
第六節 明末禅者的法派诤議
明末的禅者之中，重視法派傳承的，是屬於臨濟派下密雲圓悟一系。從漢月法藏的《五宗原》序，知道當時有人「抹殺五家宗旨，單傳釋迦拈花一事，謂之直提向上」(注一)。所以法藏作《五宗原》以證明五家宗旨，均符於威音佛以來的法印。法藏的嗣法師密雲圓悟，見到法藏的五家宗旨，是建立在沒有典據可考的威音佛的一「○」相，認為「佛法的大意，豈不為漢月法藏所混滅」(注二)，因此而作《辟妄救略說》十卷，找出世代親承的法脈，把禅宗單傳嫡承化，自過去七佛、西天二十八祖、東土六祖、南岳懷讓下三十四世，計印度、中國共六十七人(注三)，最後一人便是密雲圓悟。嗣後，有其弟子費隱通容撰《五燈嚴統》，目的也在於清理門戶，整頓法派的混亂(注四)，杜絕假冒，所謂遙嗣、私淑、自悟等的流弊。到了法藏的弟子靈巖弘儲，又編《南岳單傳記》，每世僅錄一人，至他本人則稱「第六十九祖衡州南岳般若寺退翁弘儲禅師」(注五)。這種態度有好的一面，也有不良的一面。好是好在師師相承，心心相印，防止「承虛接響」的偽妄之徒，假佛法之名，行魔業之實。不良的則在為了爭執法派的旁嫡，可能自我尊大而蔑視其他，將自以為不是正統主流之內的人，一律視作歧出的旁派。至於自認為是嫡派傳人的人，他們的修證經驗又可靠到高深到什麼程度？也是不能沒有疑問的。在代代傳承的過程中，只要有一人以佛法做了人情，為了維持門庭，或熱鬧門庭，輕許了乃至僅僅一個人的話，以後的傳人，便成以盲引盲。因此，明末之世，對於法派的看法，分成了堅持和開明的兩個陣容。
現在且將筆者所見明末禅者們，對於法派的看法，分作臨濟宗、曹洞宗、尊宿的三類，舉例介紹如下。
(一)臨濟宗徒的意見
1漢月法藏的意見(出於《五宗原》)
評「密傳宗旨」雲：「曰昔時有燒香煉頂，密傳宗旨者，大慧一榜揭出，以破狐技。……若夫法法自明，心心相印者，豈若室中密授之死法子耶？蓋傳宗旨者，不悟宗旨者也。」(《卍續藏》一一四‧二○一頁)
承認「古今相印」雲：「今古心心，如觌面相印。復檢其法嗣，未有續之者，因願遙嗣其宗旨。而現在(臨濟)法脈，則傳笑巖之後焉。」(《卍續藏》一一四‧二○五頁)
評「旁岐之說」雲：「明初幾希殘燼，至於關嶺，而及笑巖，其徒廣通公者，自因不識正宗，妄以蠡測，乃序《笑巖集》，遂雲：『曹溪之下，厥旁岐縱橫肆出。厥奇名異相，涯岸各封，以羅天下學者。』因誣其師，為削去臨濟，不欲承嗣。將謂截枝溯流，以復本原，另出名目曰『曹溪正脈』，其說一唱，人人喜於省力易了，遂使比年已來，天下稱善知識者，競以抹殺宗旨為真悟。」(《卍續藏》一一四‧二一三頁)
2費飲通容的意見(出於《五燈嚴統》凡例)
主張「面禀親承」雲：「從上佛祖相傳，靡不面禀親承，必有源流表信。厥後五宗蔚起，千枝競秀，而師承的據，奕葉昭彰，夫是之謂統也。統屬道脈收關，豈容纖毫假借。」(《卍續藏》一三九‧五頁)
不許「私心遙續」雲：「唯是當機契證，親承記莂者，方譜傳燈。若去聖時遙，從其語句觸發者，斷不容以私心遙續。玄策雲：『威音以後，無師自悟，盡屬天然外道。』故永嘉已徹，猶參叩於曹溪；覺范既悟，必受印於真淨。良以師承之不可已也。如薦福古，去雲門百有余載，而妄稱其嗣，寂音呵之。近世雪峤信，仿其陋轍，亦嗣雲門，是以私意為師承，而天下後世，將焉據乎？……故以兩家，並列於未詳法嗣。」(《卍續藏》一三九‧六頁)
不許「代付代證」雲：「近見《五燈續略》，以普明用，嗣興善廣。殊不知興善未嘗得法於車溪，而普明何由得法於興善乎？蓋因車溪逝世，衲衣為古卓所藏，而卓代付於興善。居無何，善故而衣亦不傳，置諸施庵久矣。嗣後普明持衣至金粟，求密老人代付。老人雲：『與麼，則吾宗掃地矣！』明復持歸，乃請石雨代證。嗚呼！代付者果屬作家，何不當機面印？既非具眼，又不知安所取重耶？」(《卍續藏》一三九．六─七頁)
許曹洞宗為「世系相承」而非「宗眼相印」雲：「曹洞宗派，考諸世譜，止於青原下十六世天童淨耳。……然天童下至大覺，姓氏猶存者，以其(天童下)十八世後，有崛起之賢，俾曹洞一宗，絕而復續。則此一十八世，雖非宗眼相印，實為世系相承，故削其機語，以嚴佛法之防，姑存其人，以紀世系所自爾。」(《卍續藏》一三九‧七頁)
檢校曹洞宗明末之傳承雲：「近代尊宿，崛起洞宗，如壽昌(慧)經、雲門(圓)澄，固是明眼作家。第壽昌之嗣廪山(常忠)，雲門之嗣大覺(方念)，似覺未妥；廪山從事異教，曾自壽昌親聞，暨剃發後，未聞參悟也；即大覺亦傳帕之俦耳。二老傑出宗匠，何曾得法於本師。……若有可據，當時二老，必為拈出，何當時無聞而今日始見耶？」「壽昌法嗣，僅者博山元來，如元鏡、元谧、元賢等，未承付囑，諸方共聞。」(《卍續藏》一三九‧七頁)
以上所舉臨濟宗的兩人所見，法藏與通容，頗有出入，此兩人雖都是圓悟的嗣法弟子，解見則不盡同。法藏反對密傳密授的死法子，主張「法法自明」與「心心相印」，這是對於形式主義者的攻擊。他也認可古今遙嗣，不一定要師師對面相印，所以也不贊成將法嗣不明或斷而復續者視為旁歧。至於通容，則對「面禀親承」的原則，把守得非常牢固，這也正是密雲圓悟編撰《辟妄救略說》的態度。通容也不許今古遙嗣之說，故對他的長輩雪峤圓信，私意師承雲門之法，視為「陋轍」。此即為明末禅宗鬧成軒然大波的所謂「濟雲鬪诤」(注六)。他也不允許代他人付法傳衣，有人找到圓悟，圓悟峻然拒絕，後來找到圓澄的弟子石雨明方，便代做了這樁事，因此連同明方的是否真明眼人，也被通容否定了。根據通容的查考，曹洞宗到了青原下第十六世的天童如淨(西元一一六三─一二二八年)，便中絕了，所以在西元十三世紀往後的曹洞宗，雖然仍在傳承，卻不是實質的「宗眼相印」，僅是形式的「世系相承」。因此也連帶著論及明末曹洞宗的禅者，在通容看來，無明慧經及雲門圓澄二大老，雖是「明眼作家」，他們兩人的兩位本師，則頗有議論之點。再及慧經門下，有四位法嗣，並且均有語錄傳世，但從通容所得資料看來，只有元來一人，承受了付囑。
若從法藏的觀點而論，曹洞宗的代代相承，固有其問題，臨濟宗也未嘗沒有同樣的問題，否則他便不致於作《五宗原》。若從圓悟及通容的觀點而言，他宗絕嗣乃為史實，臨濟本宗則從未發生過法脈中斷的現象。這是公平和可能的嗎？所謂「臨濟兒孫滿天下」，是不是代表著此宗的永遠性呢？
(二)曹洞宗徒的意見
1湛然圓澄的意見(出於《宗門或問》)
悟後不一定求人印證：「本分自心，如能得悟，豈有更欲求人證許方乃消疑耳。如玄沙出嶺參禅，偶傷足指，作念雲：是身無我，痛從何來，是身是苦，畢竟無生，休休。遂回雪峰，峰問曰：『備阇黎何不遍參去？』沙答曰：『達摩不來東土，二祖不往西天。』峰然其語，不聞玄沙欲求人印證也。寶壽隔江見歸宗，宗以扇招之，壽則橫趨而去，宗復召之，壽竟不回顧。寶壽胡不過江求證。
……大丈夫漢當自強其道，豈愁無人印證，況祖師機緣、語錄、備載方冊，皆可鏡心。」(《卍續藏》一二六‧三二二頁)
無師不妨修證：「彼時有師，不求印證者固非也，此時無師而必欲學(求)者，亦非也。空劫無佛可也，末法無師亦可也。」「如獲真正悟明，然後考諸方冊，了了無疑，如鏡照鏡，似心合心，豈有不知其時者哉。」(《卍續藏》一二六‧三二二─三二三頁)
2無異元來的意見(出於《無異元來禅師廣錄》卷二三)
曹洞宗與臨濟宗此傳彼絕：「洞山五傳至大陽玄，玄寄直裰皮履於遠公處，而得投子青，青得芙蓉楷，楷得丹霞淳，淳得長蘆了，了得天童珏，珏得雪窦鑒，乃至(明朝)國初，萬松秀，雪庭裕，展轉相傳，至我壽昌先和尚，實曹洞正傳，其源深流遠如此。臨濟至風穴，將墜於地，而得首山念，念得汾陽昭，昭得石霜圓，中興於世。至(明朝)國初，天如則，楚石琦，光明烜赫，至於天奇絕。」(《卍續藏》一二五．二八七頁)
嗣絕道真無傷大法：「蓋宗乘中事，貴在心髓相符，不獨在門庭相紹，故論其絕者，五宗皆絕，論其存者，五宗皆存。果得其人，則見知聞知，先後一揆，絕何嘗絕。苟非其人，則乳添水而味薄，烏三寫而成馬，存豈真存。……所以寧不得人，勿授非器。不得人者，嗣雖絕而道真，自無傷於大法。授非器者，名雖傳而實偽，欺於心，欺於佛，欺於天下。一盲引眾盲，相牽入火坑。」(《卍續藏》一二五‧二八七─二八八頁)
依據圓澄的看法，若是真參實悟者，有師印證固好，無師印證亦無妨證悟，因為證悟是自家心中事，如果真悟，有師印證或無師印證，都是一樣，何況從上的諸祖，留有機緣語錄，載於禅籍，可以用來自鏡其心，若能有如鏡照鏡的光明透徹之感，即似此心合於古代祖師之心了。這種見解，實即承認可以今古遙嗣的。此在臨濟宗的圓悟及通容師徒的看法，是絕不許可的。
至於元來的看法，明言臨濟法嗣，至風穴，將墜於地，至於天奇便中絕了。一如通容說曹洞宗傳至如淨便止的論調相同，而其自宗曹洞法脈，直至他自己，乃是源深流遠的正傳。洞濟兩宗的彼此輕重，於此可見一斑。唯其主張，若不得人，寧可絕嗣，保其道真而法純。不當為了門庭熱鬧而把冬瓜印子送人情，那是自欺欺人的事，也是制造以一盲引眾盲的大壞事。
(三)尊宿的意見
1達觀真可嗣德不嗣法
真可在其〈祭法通寺徧融老師文〉中，敘述他參徧融，問答機緣的經過，但他卻說：「出世法中，有戒嗣焉，有法嗣焉。予於徧老之門，未敢言嗣。若所謂德，則此老啟迪不淺，焉敢忘之。」(《卍續藏》一二六‧八八八頁)
2憨山德清的意見
評臨濟法系：「臨濟一派，流布寰區，至宋大慧，中興其道，及(明朝)國初，楚石無念諸大老，後傳至弘正末，有濟關主，其門人為先師雲谷和尚，典則尚存。五十年來，師弦絕響，近則蒲團未穩，正眼未明，遂妄自尊稱『臨濟幾十幾代』。於戲，邪魔亂法，可不悲乎？予以(達觀)師之見地，誠可遠追臨濟，上接大慧，以前無師派，未敢妄推。」(〈達觀可禅師塔銘〉，《卍續藏》一二七‧五九五頁)
評禅道下衰與法系蔑如：「傳燈所載諸祖法系，惟以心印相傳，原不以假名為實法也。嗟乎！禅道下衰，真源漸昧。自達摩西來，六傳曹溪，一法不立。及五宗分派，蓋以門庭設施不同，而宗旨不異。及宋而元，燈燈相續，至我明國初，尚存典型，此後宗門法系蔑如也。以無明眼宗匠故耳。其海內列剎如雲，在在僧徒，皆曰本出某宗某宗，但以字派為嫡，而未聞以心印心。」(〈焦山法系序〉，《卍續藏》一二七‧五○一頁)又雲：「自後禅林日衰，師資口耳。天下叢
林，但於開山之祖原系某宗下，各尊為鼻祖。以五家獨臨濟道遍天下，故海內梵剎多推之，特世谛流布，其來尚矣。」(〈續華岳寺法派系序〉，《卍續藏》一二七‧五○○頁)
3蕅益智旭的意見
評法名及法派：「出世至親莫如法道，法道本離名相，豈以名字為派哉？」「憍陳如、大迦葉、目犍連等，皆俗氏也。阿難陀、莎伽陀、阿那律等，皆俗名也。出家證果，當時鹹以此稱之，後世亦以此傳之。然則，別命法名，已非律制矣，況法派乎？」(《靈峰宗論》卷五之三〈法派稱呼辯〉)
道不可傳，但可見知聞知：「謂之曰見知聞知則可，謂以是相傳，可乎哉？」「或曰：佛祖之道，必師資授受，方有的據，否則法嗣未詳，終難取信。無名子應之曰……今之雖乏師承，能自契合佛祖心印者，亦奚不然？……且子又不聞：有師資具足，皆不足齒及乎？」(《靈峰宗論》卷五之三〈儒釋宗傳竊議〉)
以上三家，蕅益智旭雖未被禅宗視為禅者，但他對於禅宗所爭執的法系問題，既有他的看法，就應該一並介紹出來。
達觀真可有他在禅境上的證悟經驗，並且以徧融為其老師，有過機緣的對話。但他卻抱著「嗣德不嗣法」的態度。他未必反對嗣法的觀點，只是他並不重視嗣法的形式。
憨山德清在原則上承認法系的作用，並且他也以作為雲谷法會的弟子自居(注七)，卻不以臨濟法派的傳承者自許。而且抨擊明末臨濟宗人，在蒲團未坐穩、正眼尚未明時，便妄自亂稱臨濟宗的幾十幾代了。那不是由以心印心的師資相承，而是由於所住寺院的開山祖師隸屬何宗何派，該寺住眾也就成了何宗何派，那不是流傳佛法，而是當作世法來子孫相接的。
蕅益智旭不僅不贊成傳法之說，也不贊成法名及法派的形式。並且有與元來的主張相同之處，那便是「見知聞知」，而不必有師師相傳的形式。同時他看到的明末禅者之中，竟然有不少人雖然禅的師資具足，在心行方面，還有不足齒及者。相反地，有些法嗣未詳的人，倒是契合佛祖之心的。故在以上介紹的三系七個人之中，以智旭所持反對法系觀念的態度，最為堅固。
注解
《卍續藏》一一四．二○一頁。《卍續藏》一一四．二一九頁。印度的第二十八祖，即是中國禅宗的初祖菩提達摩，所以只有六十七世。關於二十八祖之說，在歷史的考證上，頗有討論的余地。參考忽滑谷快天的《禅學思想史》上卷二八三─二九三頁。
《五燈嚴統》吳曹勳序雲：「禅有禅統，即宗分五派，無非紹震旦之初燈，然不面證，一堂未許稱傳衣之法嗣，乃有承虛接響。偶以私淑，因而暗易呂嬴。甚者竊玉操戈，漫拾唾余，幾至叛同楊墨。」(《卍續藏》一三九．一頁)
《五燈嚴統》韋成賢序雲：「粵聞宗法之傳，旁門歧路，在所必嚴。旁歧一出，不惟冒假遙嗣，成竊玉假雞之謬。……不知宗法，有源有委，有支嫡。……若雲無師自悟，此更妄中之妄。」(《卍續藏》一三九．一─二頁)《卍續藏》一四六．九五○頁。《南岳單傳記》一卷收於《卍續藏》一四六．八九三─九五二頁。蕅益智旭於「復錢牧齋」的書簡中說：「濟、雲門诤，不啻小兒戲。」(《靈峰宗論》卷五之二)德清對法會的師資關系，有兩處表現：
〈達觀可禅師塔銘〉中有雲：「先師雲谷和尚」句(《夢游集》卷二七，《卍續藏》一二．五九五頁)。
《夢游集》卷三○有篇〈雲谷先大師傳〉(《卍續藏》一二七．六三三頁)。
第七節 明末禅者的修證經驗
禅宗脫胎於印度佛教的瑜伽師，瑜伽師重視禅觀的修行，禅宗則重視自心光明的開發，兩者都是著眼於自內證的經驗，則為共同的原則。如果脫離了修證經驗，而談法脈的傳承，便是笑話了。中國禅宗，目的不在於定或通的修得，而在智慧的顯現，至於如何達成此一目的，那便是禅宗的修證方法，有關修證方法的問題，留到下節討論，現在先介紹明末禅者們的修證經驗。
禅者的修證經驗，便是「省」及「悟」的過程及其現象。禅宗的公案，大多即是敘述歷代禅師們自己省悟以及省悟其弟子的事例。每一位禅者從修行中得到較深較大的省悟經驗之後，便是另一個新公案的出現。不過在諸燈錄類的禅籍之中，不一定每一位被列名的禅者，都會留下可資傳誦的公案，多半是千篇一律地公式化了、概念化了，毫無特殊性及新鮮感。即以本文所舉明末清初的一百一十七位禅者而言，能有修證經驗的資料可據者，實在有限。今再從有限的資料中，選取具有代表性的幾位大德，作為本節的內容。
當然，明末之際，禅宗的人才輩出，堪稱為中國近世佛教的中興時代，那也決計不僅由於明末禅僧的教育程度較深，或文化水准較高，實則是由於他們之中的傑出人物，都有相當深厚的宗教經驗或省悟的境界，所以既能弘化於當時，也能影響及後世。現在利用若干篇幅，依據傳記資料，將明末傑出禅者的省悟經過，以他們的年代先後為序，介紹如下：
(一)臨濟宗禅的省悟
年代人名省悟經過資料1500-1579法會師往參叩(法舟道濟)禅師，呈其所修。舟曰：「學道必以悟心為主。」師悲仰請益。舟授以念佛審實話頭，直令重下疑情。師依教日夜參究，寢食俱廢。一日受食，食盡亦不自知，碗忽墮地，猛然有省，恍如夢覺。復請益舟，乃蒙印可。閱《宗鏡錄》，大悟唯心之旨，從此一切經教，及諸祖公案，了然如睹家中故物。《夢游集》卷三，《卍續藏》一二五．六一二～六一五頁《卍續藏》一二七．六三二頁1512-1581德寶谒無聞(明)聰，舉從前所見，皆印可之。忽碓房杵聲，即舉以驗。師隨答之。聞曰：「汝之所得正矣。」翌旦入室，倏問：「上座許多絡索，向甚處去？」師擬對，聞笑曰：「鹞子己過新羅國。」遂問：「十聖三賢，已全聖智，如何道不明斯旨？」聞厲聲曰：「十聖三賢爾已知，如何是斯旨？速道。」師下語不契。一日洗菜，忽一莖菜墮《五燈嚴統》卷二四，《卍續藏》一三九．一○一一頁1512-1581德寶水，逐水圜轉，捉不著，師有省，喜躍攜籃歸。聞見問曰：「是甚麼？」師曰：「一籃菜。」曰：「何不別道一句？」師曰：「請和尚別問來。」……聞問：「人人有個本來父母，子之父母今在何處？」師曰：「一火焚之。」曰：「怎麼則子無父母耶？」師曰：「有則有，只是佛眼觑不見。」曰：「子還見麼？」師曰：「若見則非真父母。」曰：「善哉。」師呈偈曰：「本來真父母，歷劫不曾離；起坐承他力，寒溫亦共知。相逢不相見，相見不相識；為問今何在，分明舉似師。」聞曰：「如是！如是！」1549-1614正傳十九歲荊州顯親寺祝發。嘗燃頂發願曰：「若不見性明心，誓不將身倒席。」一夕聞燈花爆聲，有省。參笑巖(德寶)，方具述所以，巖忽趯出只鞋曰：「向這裡道一句看。」師茫然。通夕不寐，明晨猶伫立檐下。巖見喚師，師回顧，巖翹足作修羅障日月勢，師豁然。同上條一○一四～一○一五頁1566-1642圓悟生而凝穆，長事耕獲，見柴堆突露面前，有省。二十九歲，安置家室，依龍池(正傳)祝發。喜兀坐，二六時中，看得心境兩立，與古人天地同根、萬物一體話頭，未能契合。因請益池，池曰：「汝若到這田地，便乃放身倒臥。」師益昏惑。一日過銅棺山，豁然大悟。同上條一○一六頁
叩(正傳)，傳瞪目直視，雜以詢罵，慚悶成病，二七日，汗下乃蘇。服勞四載，始納僧服，掩關千日，矢明此事。傳屢加勘驗，終不許可。師亦自審，一似有物，昭昭靈靈，卒未泯懷。如是六載，秋日過銅棺山，豁然大悟。忽覺情與無情，煥然等現，大端說似人不得。正大地平沈境界，從前礙膺，渙然冰釋。《揞黑豆集》卷五，《卍續藏》一四五．九一三頁1575-1635圓修依龍池剃染，參「父母未生前」話，偶展《楞嚴》，見佛咄阿難，「此非汝心處」，有所證入。後閱古今因緣，一一透露。至僧問干峰「十方薄伽梵」話，未免疑滯，力參兩載，忽聞驢鳴，大徹。偈曰：「忽聞驢子叫，驚起當人笑；萬別與千差，非聲非色鬧。」《五燈嚴統》卷二四，《卍續藏》一三九．一○一八～一○一九頁1573-1635法藏二十九歲讀高峰語錄，有疑，歷十余秋，聞折竹聲，忽然大徹。同上條一○二○頁余自力參於折竹聲中，得個前後際斷，頓見青州布衫意旨，便能棒棒見血，箭箭中的。復參睡中主，了得高峰枕落、雪嵓古柏，千古同心。因知道無終窮，力參不已，閉關日夕究其不可究處，所以深入濟《五宗原》，《卍續藏》一一四．二一四頁
上堂奧，旁及四家，兼之旁出諸禅，得大慧所謂「禅備眾體之妙」。1614-1675通琇參天隱修和尚於磬山，命充侍司，隨堂坐香。一夕未開靜，即進方丈。修見雲：「今日香完何早？」師雲：「自是我不去坐香。」修雲：「見甚道理不去坐？」師雲：「即今亦無不坐。」修蓦拈案上『石屋錄』問雲：「者個是甚麼？」師雲：「請和尚道。」修雲：「你不道教老僧道。」師雲：「情知和尚不敢道。」修雲：「『石屋錄』為甚麼不敢道」師雲：「隨他去也。」修雲：「贓誣老僧。」師者裡透不過，直得大淚如雨，一晚不交睫，立修單側，竟忘入寮，至五鼓，修呼雲：「不用急，我為你舉則古話：當初有個龐居士，初見人時，也似你一般，孤孤迥迥，開口便問人：『不與萬法為侶者是誰？』馬祖當時為甚踏向前一步雲：『待得一口吸盡西江水，即與汝道。』」師雲：「某有一頌。」修雲：「汝頌雲何？」師呈頌雲：「不侶萬法的為誰？誰亦不立始親渠。有意馳求轉睽隔，無心識得不相違。修雲：「不問你不侶萬法，要你會一口吸盡西江水。」師於言下大悟。《揞黑豆集》卷六，《卍續藏》一四五．九四一～九四二頁
(二)曹洞宗禅者的省悟
年代人名省悟經過資料1548-1618慧經嘗疑《金剛經》四句偈，一日見〈傅大士頌〉曰：『若論四句偈，應當不離身。』忽覺身心蕩然，因述偈，有「本來無一字，徧界放光明」之句。後益披尋梵典，默符心得，自謂泰然矣。一日與諸兄弟，論《金剛經》義甚快，廪山聞之曰：「宗眼不明，非為究竟。」師遽問：「如何是宗眼？」山拂衣而起。心甚疑之。繼得《五燈會元》讀之，見諸祖悟門，茫然自失，思前所得，總皆不似。乃請益於山，山曰：「老僧實不知，汝但自看取。」由是愈增迷悶，晝夜兀兀然，若無聞見者，眾鹹謂師患癡矣。凡閱八月，一日，見(閱)僧問興善(惟)寬(禅師)曰：「如何是道？」寬曰：「大好山。」疑情益急，忽豁然朗悟，如夢初醒。信口占偈曰：「欲參無上菩提道，急急疏通大好山；知道始知山不好，翻身跳出祖師關。」入方丈，通所悟。山曰：「悟即不無，卻要受用得著，不然，恐只是汞銀禅也。」時年二十有四。〈無明和尚行業記〉出於《永覺元賢禅師廣錄》卷一五，《卍續藏》一二五．五七五頁
時年二十有四，一日閱《大藏》，至〈宗眼品〉，始知有教外別傳之旨，至於五宗差別，竊疑之。迷悶八閱月，若無聞見，時以為患癡，久之有省，於是切有參究志，遂辭廪山，欲隱遁，乃訪峨峰，見其林壑幽邃，誅茅以居，誓不發明大事，決不下此山，居三年，無人知者。因閱《傳燈》，見僧問興善：「如何是道？」善曰：「大好山。」師罔措，疑情頓發，日夜提撕，至忘寢食。一日因搬石，堅不可舉，極力推之，豁然大悟。……因呈廪山，山知為法器。師生而孱弱，若不勝衣，及住山，極力砥砺，躬自耕作，鑿石開田，不憚勞苦，不事形骸。……影不出山者，二十有四年如一日也。〈無明經禅師塔銘〉出於《夢游集》卷二七，《卍續藏》一二七．六○三頁1516-1626圓澄隨訪隱峰師，隱器之，對眾雲：「此子可參禅。」師遂求示，隱曰：「行、住、坐、臥，但參念佛的是誰？」三日夜有省，知法不假他求，趨似隱，隱曰：「似則也似，是則未是，且一切處疑嘿著。」是年二十矣。壬午，往天荒山妙峰和尚處剃染，懇求要訣，峰唯指念佛。冬無復裩，而通宵參究，未嘗就枕。三年充圊頭，行難行苦行。乙酉，葉家山聞二僧論傅大士〈法身偈〉，便能記持經書，解一切道理。往北塔寺，不納，遜居荒廟中，五日不粒，坐參不倦。詣雲棲，求蓮池大師授具，還訪南宗師，入門便問曰：「海底泥牛銜月走，是〈湛然澄禅師行狀〉出於《湛然圓澄禅師語錄》卷八，《卍續藏》一二六．三一三～三一四頁甚麼意？」宗一喝，師不能答，遂憤然曰：「不悟不休。」即於天妃宮掩關三年，不發一語，偶閱語錄，至雪窦與僧論「柏樹子」話，有行者頌曰：「一兔橫身當古路，蒼鷹才見便生擒；後來獵犬無靈性，空向枯樁舊處尋。」師便能轉機著語。又因燈滅，隔窗取火，有省。隨頌一首令呈南，南曰：「我道他是個人，猶作如是去就耶！」復令請益，南曰：「不思善，不思惡，正怎麼參。」(又掩關寶林寺三年)師一日憶干峰和尚「舉一不得舉二」話，遂豁然無疑。頌曰：「舉一舉二別端倪，個裡元無是與非；雪曲調高人會少，獨許韶陽和得齊。二老何曾動舌，諸方浪自攢眉；擬議鹞過新羅，刻舟求劍元迷。」又頌「雲門十五日」話曰：「日日犯土黃，日日是好日；鐵蒺藜兮無孔笛，分付禅和莫近前；擬議須教性命失。」從此於「海底泥牛」話，及諸誵訛公案，一切了了，出語皆脫窠臼不存軌則矣。啟關參錦堂和尚，錦大嘗曰：「宗門寥落極矣，再振之者，非子而誰？」時戊子歲也。又二年，一夜，靜坐凝寂，忽若虛空霹雳，聲震大地，須臾而蘇，遍體汗釋，如脫重擔，此庚寅七月二十一日也，時師已三十矣。性根洞朗，言語契機。於諸佛事，不思議應；於諸經旨，玄會徹微。
1575-1630元來求智者「旋陀羅尼」落處，觀心靈坐，身土湛如，不知其颡之為𠾱膚者(蚊蚋集軀，如唼槁木)酒也。如是五年，永嘉空相應法，暖相現前。……而師更念：船子在藥山之門，何以二十年始得瞥地疑情頓發，七聖皆迷，兀兀騰騰，五十旬有半而於趙州有佛無佛之機緣，如釋重負。谒壽昌於寶方，多乎呈簡，曾不得其一颔。居再閱月，形色枯瘁，望之似木雞矣。從赴玉山，揚扢洞宗，時得印可。昌問：「佛印偈雲：『蟻子解尋腥處走，青蠅徧向臭邊飛』，君耶臣耶？」師雲：「臣邊事。」昌呵之曰：「大有人笑汝在！」師曰：「前何以是，今何以非？」昌雲：「一非一切非矣。」既達(玉山)，辟人端居，食頃，聞護法神倒地，不覺心開。呈偈雲：「玉山誘一言，心灰語路絕。幾多玄解會，如沸湯澆雪。沒巴鼻金針，好因緣時節。梅蘃綻枯枝，桃花開九月。觸目如休辨別，急水灘頭拋探篙，溺殺無數英雄客。」昌曰：「一到多門又到門。」蓋解心絕矣，而命根未斷。別居宗乘堂，又五十旬有半(朝夕不寐，一日如廁)，睹登樹人而悟，乃徹源底也。趣谒寶方(壽昌)，入門便拜，昌問：「近日如何？」師曰：「有個活路，不許人知。」昌雲：「因甚不許人知？」師曰：〈無異大師塔銘並序〉出於《無異元來禅師廣錄》卷三五，《卍續藏》一二五．三九二～三九三頁()括弧中語字，系參考同書所載《博山和尚傳》補入者「不知不知。」昌舉「燒庵趕僧」話，問：「婆子作麼生手眼？」師曰：「黃金增色爾。」又舉僧問玄則禅師「龍吟霧起，虎嘯風生」公案，命頌之。師援筆立就曰：「殺活爭雄各有奇，模糊肉眼曷能知；吐光不遂時流意，依舊春風逐馬蹄。」昌笑雲：「子今日始知吾不汝欺也。」師問：「向後還有事也無？」昌雲：「老僧只知穿衣吃飯。」(時師方二十七歲)
(三)尊宿們的省悟
年代人名省悟經過資料1535-1615祩宏單瓢只杖游諸方，徧參知識，北游五台，感文殊放光。至伏牛，隨眾煉魔。入京師，參徧融、笑巖二大老，皆有開發。過東昌，忽有悟，作偈曰：「二十年前事可疑，三千裡外遇何奇；焚香擲戟渾如夢，魔佛空爭是與非。」〈雲棲蓮池大師塔銘〉德清作。出於《夢游集》卷二七師示悟中迷，勤求無上，述古德利行因緣，助發禅喜，命曰：《禅關策進》，抱以行寢而消歸念佛一心。坐煉伏牛，愛樂勤勇，而不釋〈蓮池大師塔銘並序〉吳應賓作。出於《雲棲法匯》末卷然。入辨(宜為徧)融、笑巖之室，猶之不釋然。僑寓東昌，而悟中之迷若掃，乃有頌曰：「二十年前事可疑三千裡外遇何奇；焚香擲戟渾如夢，魔佛空爭是與非。」乘悟並消，歸無所得。猶之不釋然也。寓越中禅期者五，了不知鄰單諱字。棲真之塢，懸釜而炊，鳴泉夜和，乃至絕糧七日，晏如也。1543-1603真可辭(剃度師)明覺，包腰參訪。聞僧誦〈張拙秀才偈〉至「斷除妄想重增病，趣向真如亦是邪」，曰：「何不雲：方病無、不是邪？」僧哂之。師大疑，到處書二語於壁，迷悶至頭面俱腫。一日齋次，忽悟，頭面立消。曰：「使我在臨濟、德山座下，一掌便醒。」自是氣宇凌铄諸方矣。……已而游五台，至峭壁空巖，有老宿孤坐，師作禮問：「一念未生時如何？」宿豎一指。又問：「既生後如何？」宿屐兩手。師於言下領旨。尋跡之，失其處。至京師，參徧融大老，融問：「何來？」曰：「貫通經旨，代佛揚化。」融曰：「能清淨說法乎？」曰：「至今不染一塵。」融命師解直裰施旁僧，攬其裡曰：「脫卻一層還一層也。」師笑颔之，遂留。陸符作〈紫柏真可傳〉出於《紫柏尊者別集附錄》，《卍續藏》一二七．一四五～一四六頁
1546-1623德清年十九……專意參究一事，未得其要，乃專心念佛，日夜不斷，未幾，一夕夢中見阿彌陀佛現身立於空中。……無極大師講《華嚴玄談》，隨聽講至十玄門，海印森羅常住處，恍然了悟，法界圓融無盡之旨。年二十……雲谷大師建禅期，開示審實念佛公案。從此參究，一念不移，三月之內，如在夢中，了不見有大眾，亦不知有日用事。一念不移，三月之內，如在夢中，了不見有大眾，亦不知有日用事。……離禅座時，即行市中，如不見一人。年三十……於三月三日，於北台雪堆中撥出老屋數椽以居之。獨住此，單提一念，人來不語，目之而已，久之視人如杌，直至一字不識之地。……溪上有獨木橋，予日日坐立其上，初則水聲宛然，久之動念即聞，不動即不聞。一日坐橋上，忽然忘身。則音聲寂然，自此眾響皆寂。……一日粥罷經行，忽立定，不見身心，唯一大光明藏，圓滿湛寂，如大圓鏡，山河大地，影現其中，及覺則朗然，自覓身心，了不可得。即說偈曰：「瞥然一念狂心歇，內外根塵俱洞徹；翻身觸破太虛空，萬象森羅從起滅。」自此內外湛然，無復音聲色相為障礙，從前疑會，當下頓消。及視釜，已生塵矣。以獨一無侶，故不知久近耳。三十一歲……發悟後，無人請益，乃展《楞伽》印證。……閉門強臥，初甚不能，久之〈憨山老人自序年譜〉卷上出於《夢游集》卷五三，《卍續藏》一二七．九四九～九六一頁節錄原文
坐忘如睡，童子敲門不開，椎之不應，胡公歸，……疾取擊子耳邊鳴數十聲，予始微微醒覺，開眼視之，則不知身在何處也。公曰：「我行，師即閉門坐，今五日矣。」予曰：「不知也，第一息耳。」言畢默坐谛觀，竟不知此是何所，亦不知從何入來，及回觀山中，及一往行腳，一一皆夢中事耳，求之而不得，則向之徧空擾擾者，如雨散雲收，長空若洗，皆寂然了無影像矣。心空境寂，其樂無喻。三十三歲…夢見清涼大師，開示初入法界圓融觀境。又夢入彌勒樓閣，聞說：「分別是識，無分別是智。」(又夢入梵僧所引浴室，加持灌頂。)四十一歲……自辛巳(三十六歲)以來，率多勞動，未得寧止，故多疲倦，至今(海印寺)禅室初就，始得安居，身心放下，其樂無喻。一夕靜坐夜起，見海湛空澄，雪月交光，忽然，身心世界，當下平沈，如空華影落，洞然一大光明藏，了無一物。即說偈曰：「海湛空澄雪月光，此中凡聖絕行藏；金剛眼突空華落，大地都歸寂滅場。」即歸室中，取《楞嚴》印證，開卷即見：「汝身汝心，外及山河虛空大地，鹹是妙明真心中物。」則全經觀境，了然心目。
以上所提供的資料，臨濟宗雖有七人，資料卻不多。多系粗枝大葉地描述，但也說出了他們如何省悟的事實。曹洞宗三人的資料，出於他們的傳略、行狀、塔銘，較為豐富詳明。三位尊宿，則更詳盡，特別是憨山德清，由於有其《自序年譜》可據，讀來猶如現代銀幕的景觀，生動、活潑，充滿了真實感的撼人力量。姑且不論憨山大師的悟境究竟有多深，對於一位禅者的定境、悟境的敘述，能有如此的細微而明朗者，在中國禅宗史上，當可推為第一。
從本文所舉一百一十七位禅者之中，僅僅選錄了如上的十三位，理由是不僅因為這十三位，是明末佛教中大師級的人物，也因為他們的省悟過程比較明顯，而且具有懾人心神的力量。
依照以上所舉的十三位禅者的省悟經驗看來，可以得到如下十點共通性的結論：
禅者必須真修、苦行、死心塌地、勇往直前，始有省悟的可能。
禅者必須付出累年累月的長期努力的代價，始有達成目的的指望。
禅者必須先起大疑情，然後才能用得上參究工夫的力量。
禅者不限身體狀況的強弱，但是多半的得力時期，是在二十歲至四十歲的二十年間，尤其是二十歲至三十歲的十年期中，是特別重要的黃金時代。
明末的禅宗，雖分作臨濟、曹洞、尊宿的三流，實則所用的方法，大同小異之處則為臨濟宗徒，喜以震威而喝及拂衣而去來接人和被人接(注)，這種公式化的方法，用多了究竟有多大意義，值得懷疑。曹洞宗徒，雖也偶爾使用君臣王位來勘驗學者，實際上並未把界限與臨濟等他宗劃分開來。尊宿們並非不參訪善知識，也不是不想求人印證，只是不重視形式上的法系派別的傳承，遇到境界現前而又無人可資印證時，他們便以經典或禅籍中的諸祖機緣語錄，作為佐證。
禅者的省悟成就，必須依靠各自堅毅不絕地苦參，也需要借著經教及祖師們的古則，作為引發疑情的工具。
禅者發悟之後，對於一切經教所說，即感同自家原有的東西。
禅者的經驗，通常分作兩種層次：第一層次是「省」，是到了仿佛知道而實際尚未知道的程度。第二層次是「悟」，悟又有未徹底的悟及徹底的悟。唯有徹悟之後，始夠資格「只知穿衣吃飯」，而去出世坐堂開法，代佛揚化。
禅者不一定進入定境，但在疑情成團而渾然不知所以之際，即與定相通。憨山德清的例子，則一定不知久近，或一定五日，明末的禅者中，僅他一人如此。
真有徹悟經驗之後，始能具足堅定的信心，始能心常明淨，不受境染，不隨境轉，心中常無物，所以能包容萬物。
注解
見於《五燈嚴統》卷二四「密雲圓悟」條：一日侍次，池問：「忽有人問汝，如何抵對？」師豎拳。池曰：「老僧不知者個是甚麼意思？」師曰：「莫道和尚不曉，三世諸佛也不曉得。」池曰：「汝又作麼生？」師便喝，池曰：「三喝、四喝後如何？」師即連喝而退。池曰：「宛有古人之作。」師復喝。又一日，池升座，舉拂問曰：「諸方還有這個麼？」師震一喝，池曰：「好一喝。」師連喝兩喝，歸位。池顧師曰：「再喝一喝看。」師即出法堂(《卍續藏》三九．一○一六頁)。同書同卷「天隱圓修」條：一日侍次，問：「歷歷孤明時如何？」池曰：「待汝到這田地，與汝道。」師便喝。池曰：「汝還起緣心麼？」師拂袖而退(《卍續藏》一三九．一○一九頁)。
第八節 明末禅者重視鍛煉的方法
自古禅宗祖師，無不重視對於下一代的接引，但在唐宋之際，禅門的教育，不若一般書院私塾，師與弟子間未必日日有所授受，並且在許多的弟子之中，能被接納成為宗門接棒人的，實在不易。因為禅是心法，若不以心印心，自明其心，縱然接受千年的知識教育，於事亦無可助。可是，祖師們確有他們各人的接引手段，而且手段越高明的祖師，成就的宗匠也越多。所以大禅師們，也都以成就後起之秀，為他們報答佛恩的天職。例如靈源惟深禅師主張：「今之學者，未脫生死，病在甚麼處？病在偷心未死耳。然非其罪，為師者之罪也。」又雲：「古之學者，言下脫生死，效在甚麼處？效在偷心已死，然非學者自能爾，實為師者，鉗錘妙密也。」(《卍續藏》一一四．七四五頁)
此中所謂「偷心」，便是計較心、分別心、攀緣心、執著心，也就是生死心，死去生死心，始能脫生死。禅門的目的即在教人如何脫離生死。如何脫法，便是為師者的手段所在。在禅宗史上，馬祖道一有入室弟子一百三十九人，大慧宗杲有七十五人，宗杲的法師圜悟克勤，有三十人。這些都是由於大宗師們知道活用方法，使人很快徹悟的高明手段。
明末的禅者們，也多重視煉人的方法。輯錄或撰集成書者，有四種：
雲棲袾宏的《禅關策進》，共分二集，前集節錄三十九則祖師的法語，及二十四則祖師們的苦功；後集輯錄諸經引證四十七則，目的在於取法佛祖的修證實例及訓示，好使學禅者有所依循。正如其在自序中說：「人之為道也，有迷悟，於是大知識關吏，不得不時其啟閉，慎其鎖鑰，嚴其勘核。……予初出家，得一帙於坊間，曰：《禅門佛祖綱目》，中所載，多古尊宿自敘其參學時，始之難入，中之做工夫，經歷勞苦，次第與終之廓爾神悟。心愛之慕之，願學焉。既爾此書於他處，更不再見，乃續閱五燈諸語錄雜傳，無論缁素，但實參實悟者，並入前帙，刪繁取要，匯之成編，易名曰《禅關策進》。」(《卍續藏》一一四．六九八頁)
此書功能，利於無師自修，雖不得明師的鍛煉，亦能於讀此書後，發憤圖強。所以蓮池袾宏亦於初出家時，見到此書的前身《禅門佛祖綱目》之後，即有「願學」之心。此書內容，的確精彩，特別是前集的三十九則法語，頗有撼人心腑的力量。
費隱通容的《祖庭鉗錘錄》，共上下兩卷，收錄了唐宋四十九家共五十一個例子，是以古人如何接人、如何使人開悟的種種手段。例如臨濟義玄如何在黃檗希運會下三度被打，德山宣鑒如何在龍潭座下大悟等。此書與《禅關策進》的性質迥異，此書是介紹師家如何接人，希望已經出世開法的禅匠們，將之視為煉人的藍本。所以臨濟宗下的禅者，特別重視師資相承的親面授受。用棒用喝用機鋒，亦皆遵循古范。這一本書除了搜羅集中了散見於《傳燈錄》中的重要案例之外，並在每案之末附上評語，但也無甚新的發明，唯其重視古范的運用，亦必有其效果可觀，所以在明末臨濟宗的禅匠，如密雲圓悟，接法弟子之多，是當時的第一位，所住道場有龍池、通玄、金粟、黃檗、育王、天童等六處，每處禅眾，動辄上千上萬，法緣之盛，也堪稱為當時的第一人了。
在中國禅宗史上，馬祖的得法弟子之眾，固為首屈一指，但其留下的案例記載，並不很多。大慧宗杲，一生所接入室弟子之多，算是禅宗史上的第二位，他卻為後世留下了數十卷的語錄；所以在通容的此書之中，大慧一人的，即錄了三則，並在其卷下的第一例「懶庵鼎需禅師」條下附上如下的評語，來稱頌大慧宗杲的大將手段：「大慧鉗錘爐，高出諸方，故相從者多，而得法者亦盛，於長樂洋嶼庵，僅五十日，打發十一人開悟，懶庵亦是其數。且懶庵已出頭為人，尚讦其平日珍重得力處，排為邪解，使他氣宇索然，向咽喉一拶，直得頂門開眼，此非大慧孰能欤？」(《卍續藏》一一四．七五八頁)
晦山戒顯的《禅門鍛煉說》，此人的全名是「住雲居晦山僧東吳願雲戒顯」，他所寫此書，是模仿《孫子兵法》的架構及氣勢，所以也是十三章，目的在於效法兵家用兵的原理原則，來將普通的禅眾，在接受過鍛煉之後，便成為大開心眼悟門的禅師。正如他在此書的自序中說：「鍛禅說而擬之孫武子，何也？以正治國，以奇用兵，柱下之言確矣。佛法中，據位者，治叢林如治國，用機法以鍛禅眾如用兵。奇正相因，不易之道也。拈華一著，兵法之祖，西天四七(二十八位祖師)、東土二三(六位祖師)，雖顯理致，暗合孫吳。至馬駒蹴踏，如光弼軍，壁壘一變。嗣後黃檗、臨濟、睦州、雲門、汾陽、慈明、東山、圓悟諸老，虛實殺活，純用兵機，逮乎妙喜(大慧宗杲)，專握竹篦，大肆奇兵，得人最盛。」「因思人根，無論利鈍，苟得鍛法，皆可省悟。以人多執死法，不垂手險崖，雖有人材，多悲鈍置。遂不敢秘，著為鍛禅之說。」《卍續藏》一一二．九八五頁)
此書不是被初學者當作無師自通的參考之用，是給住持禅林的方丈長老們編寫的一冊鍛禅計畫書，所以此書的次第十三章，首章即要求長老，必須堅誓忍苦，長老不怕辛苦，不惜勞累，是鍛禅的第一條件。此下依次的章目是：辨器授話、入室搜刮、落堂開導、垂手鍛煉、機權策發、寄巧回換、斬關開眼、研究綱宗、精嚴操履、磨治學業、簡練才能、謹嚴付授。也就是作為叢林住持的人，有責任將所有的禅眾，用不同的方式，使他們成為佛教的有用之才。以此書與《祖庭鉗錘錄》比較，當然是此書的氣勢澎湃，而且從理論上說，它是有層次、先後及細則說明的，應該是一部受叢林長老們重視的好書。
無異元來的《博山參禅警語》，元來的全名，應該是「博山無異大舣元來」，博山是其所住道場名。此書共分五章，專對參禅者的困難處發言，故與前面的三書相比，又是不同。禅者使用方法時，必有困難，如何解除參禅過程中可能發生的種種困難，便是此書的目的，而且是過來的明眼人語、經驗之談，正如劉崇慶為此書所寫的序中說：「博山大師，乘悲願力，來作大醫王，用一味伽陀，遍療狂狷業病。故有示禅病警語五章，直捷簡當，把參禅骨髓中病，都說透過。其開示做工夫語，最為吃緊，真是禅門一種切要新書。」(《卍續藏》一一二．九四六頁)又說：「博山大師，自來參究此道，極是融通，凡有言句，皆中肯綮，非故為高妙玄著之談，使人不知，乃平日親證實履境界，見到、說到、行到、用到，其義理精明，辯才無礙，所以快說禅病，如握秦宮玉鏡，照見群僚肝膽，一毫隱諱不得。」(同上)
此中所言「禅病」，即是參禅者所遇到的種種困難，此書不僅說出病情，主要在於因病處方，對症下藥。過去的禅籍中，重心在於如何導人開悟，最多提及在開悟之前的痛苦經驗，至於如何排除參禅的各種障礙，則甚少正面論列，而此《博山參禅警語》的特色，便是運用簡明的語句，平實剀切地為禅者們排除參禅道上的身心障緣。其一共五章的章目，即是：示初心者做工夫、評古德垂示、示疑情發不起者、示疑情已發起者、示參公案。對於初心參禅者而言，不論其有明師指導或無明師指導，凡是參禅用工夫的人，此書都有用處。所以此書不是為明眼的過來人備，乃為初心者寫，亦可作已為禅師的人們用來助人修行的參考。
憨山德清示人修行方法：憨山大師所涉的范圍極廣，但他出於禅而亦匯歸於禅，他將一切的世出世間法，均歸於禅法。在佛法中的修行方法很多，但他將參禅、念佛、持咒，均當作禅法，所以他的修行法門，以參禅為主，亦以教人念佛持咒為其方便。從他的《夢游集》中，至少可看到如下的七篇文字，是關於教人如何修行的。
〈答鄭昆巖中丞〉法語，示人如何參禅，非常中肯切實，他說：「所言修者，只是隨順自心，淨除妄想習氣影子，於此用力，故謂之修。若一念妄想頓歇，徹見自心本來圓滿光明廣大，清淨本然，了無一物，名之曰悟。」「如今做工夫，先要刬去知解，目的只在一念上做。」「至若藏識中習氣愛根種子，堅固深潛，話頭用力不得處，觀心照不及處，自己下手不得，須禮佛、誦經、忏悔。又要密持咒心，仗佛密印以消除之。」此文中略示五個參禅的原則：不得貪求玄妙，不得將心待悟，不得希求妙果，不可自生疑慮，決定深信自心是佛。(《夢游集》卷二，《卍續藏》一二七．二二二─二二六頁)
〈示參禅切要〉(《夢游集》卷六，《卍續藏》一一七．二八三─二八五頁)
〈示念佛參禅切要〉(《夢游集》卷九，《卍續藏》一二七．三二五─三二六頁)
〈答德王問〉─示修淨土法門(《夢游集》卷一○，《卍續藏》一二七．三四一─三四六頁)
〈示優婆塞結念佛社〉(《夢游集》卷二，《卍續藏》一二七．二三三─二三四頁)
〈示念佛切要〉(《夢游集》卷七，《卍續藏》一二七．二九七─二九八頁)
〈示玄機參禅人〉─示如何持咒(《夢游集》卷八，《卍續藏》一二七．三一三─三一四頁)
其他散見於憨山德清諸著述文字中，有關教人如何修持者，不勝枚舉。
湛然圓澄的《宗門或問》，圓澄的全銜應該是「會稽雲門顯聖寺散木禅師湛然圓澄」，他在出家之初，目不識丁，後來不僅成為一代宗匠，而且還留下了不少的著述。《宗門或問》一書，不僅是為了說明修行的方法，乃為疏導禅門中的許多似是而非的觀念而作。比如論及念佛、看教、持咒、參禅的同異，而稱：「念佛者念此心也，看教者看此心也，持咒者護此心也，參禅者參此心也。」(注一)對於參禅者則說：「古人雲：欲參禅者，須發三種大心，必獲妙悟，成就不疑。三種者何？一者發大信心，二者發大勇猛不退心，三者發大疑情。」(注二)
並就此三心，詳加說明。又對根利及根鈍的問題提出解答：「謂古人根利機熟者，何以趙州八十年行腳，長慶七破蒲團，香林四十年不雜用心，靈雲三十年方能了悟？從上尊宿，皆是艱難而得，子今用功幾年，而雲根鈍機淺，蓋不之學耳。」(注三)
他又為了糾正一些人的錯誤觀念，認為禅者修行，必須離群獨居，不事人間的服務，始克有大成就，所以又舉出如下的例子雲：
「虛空洞豁，不礙萬象發揮，日明夜暗，草生木長，雲行鳥飛，豈有虛空同其生滅哉？是以楊岐總十載院事，起臨濟正宗。百丈不作不食，為萬年龜鑒。沩山典座，賭淨瓶於眾中。雪峰飯頭，悟妙道於鳌山。雲峰化主，桶脫於後架。石鞏獵戶，弓箭折於庵前。丹霞天然穎悟，而三年曹廠。六祖肉身菩薩，而八月碓坊。古人皆以事理兼修，豈一向避喧求靜者耶？」
「子如肯信，不必他余，但向一機一語思解不行處，著實參叩，行也如是，坐也如是，著衣吃飯亦如是，阿屎放尿亦如是，迎賓待客亦如是，語默動靜亦如是，乃至日如是夜如是，月如是年如是，參來參去，蓦忽地腳根斷線，八字打開，則知從前奇言妙句，檢點將來，是什麼干屎橛、破草鞋！古人雲：『絕後再蘇，方始欺君不得。』其言可信也。」(《宗門或問》，《卍續藏》一二六．三四五─三四六頁)
此書所舉參禅者宜發的「三種大心」，以及「著實參叩」的態度，即是修行的指導，至於舉例鼓勵長期修行及為大眾的事服務，也為一般貪求快速及避喧求靜的禅者們，作了迎頭棒喝。
以上所舉六人，是在明末禅者之中，對於鍛煉禅眾及指導禅眾修行，著有專書或留有單篇專文者，其他如紫柏、真可等諸師的法語(注四)、語錄之中，亦能零星見到類似的文字。此也正是禅宗語錄的主要內容所在，故不能形成特色。而明末禅者的特色之一，則為由於重視方法，各家競相撰集專書，且是如此的豐富，乃為中國禅史上從未有過的盛況。
注解
《宗門或問》(《卍續藏》一二六．三一八頁)。同上(同上三四四頁)。同上(同上三四五頁)。例如《紫柏尊者全集》卷二的法語中有雲：「凡煉心者，必以話頭為椎輪，然而有有心話頭，有無心話頭。有心話頭則初機精進者；無心話頭則無功任運者。」(《卍續藏》一二六．六八○頁)又說靜坐分有下劣、平等、增上的三等，亦即對於禅及禅定的新分類(《卍續藏》一二六．六八六頁)。
第九節 結語
本文到此，應該結束了，雖然，明末的禅者，尚有念佛思想或禅淨合流的問題，以及在教理上的立足點的問題等，此當容在另外的專題研究中，加以論列。本文的目的，僅在提供明末禅宗的主要形象。至於更深入的專題研究，尚待進一步地個案討論。(一九八二年十一月至一九八三年七月十四日稿成於紐約禅中心)
