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演培法師：三谛三觀的來源與發展 　（點擊下載DOC格式閱讀）

	三谛三觀的來源與發展 　　演培法師 　　一 　　中國最流行的佛法，有台、賢、禅、淨的四宗。在這四宗中，台、賢是重於教的，禅、淨是重於行的。雖說四宗各有他的所本，但都成立於我國，有著中國佛教的特色，所以一向為中國佛教徒所重。天台宗，在我國佛教中，是有他的極崇高的地位和極普遍的信眾的。天台雖以五時、八教判釋東流一代聖教，但其中心思想及精義，實在於三谛、三觀及一念三千。一念三千說，出於天台大師的獨創，現在姑且不論。三谛、三觀說，據天台學者的一貫相傳，是傳承於印度的龍樹法門。天台宗確與龍樹學有深切關系，但關於三谛、三觀，實有討論的余地，因為在龍樹的全部著作中，沒有一處可以找出三谛、三觀的明文。 　　三谛，就是真谛、俗谛、中谛；三觀，就是空觀、假觀、中觀。依於天台學者的一向所說，三谛是根據龍樹的中觀論，他們認為最有力的明文，就是中論四谛品的“因緣所生法”一頌。三觀是根據龍樹的大智度論，他們常常引用智論“三智一心中得”的一句話，以證成他的所說有據。可是這兩個教證，是非常薄弱的。 　　先來考察三谛的教證。龍樹學的傳入中國，主要的是中、十二門、大智度的三論。雖各論的談空說有，有廣有略，但其一貫的思想，不外說明二谛。二谛章說：“此四論(加入提婆的百論)雖復名部不同，統其大歸，並為申乎二谛，顯不二之中道。若了於二谛，四論則煥然可領”。因此可說，龍樹學，不能不本於二谛。特別是中論所開顯的二谛，更為明顯。如中論四谛品中，顯示佛法宗要時，明白的告訴我們說：“諸佛依二谛，為眾生說法”。二谛章也說：“中論以二谛為宗，若了二谛，中論即便可明”。由是可知中論中心思想之所在。天台學者，雖說非常重視中論，但他引用“眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義”的一頌，以證成他的三谛說，不能不說多少與中論的本義不同。因為論主引說此頌，本意是為了成立一切法的緣起無自性空，並非成立一切法的即空即假即中。所以論主說了此頌後，恐怕有人發生誤會，緊接著又說了“未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者”一頌。此頌與前頌，是互相連貫而非彼此獨立的。把他連貫來讀，自然就會結歸到緣起即空，不會結歸到即空即假即中。但天台學者，文外取義地，把前一頌孤立起來看，所以就成了他的圓融三谛說。三谛圓融論，在後期的大乘經中，確也有他的線索可尋，但不應依附於龍樹的教義，作為自己的權證。假定龍樹在此頌中，真的是顯示三谛的，那他在末後的結句，就應說“是故一切法，無不是即空即假即中”，不應說“是故一切法，無不是空者”。前面也應說：“如來依三谛，為眾生說法”，不應說“二谛”了。既然標二谛，而又歸結到“無不是空者”，則龍樹的意趣何在，可以想見。 　　天台學者三谛說的建立，把他公式化，處處套上三谛說，而並不問經論的本意。如金剛經的“如來說般若波羅密，即非般若波羅密，是名般若波羅密”。這樣的三句論法，經中是很多的。天台學者見了，以為就是說三谛。以為：“如來說般若波羅密”是俗谛，“即非般若波羅密”是真谛，“是名般若波羅密”是中谛。其實，“般若波羅密”，是說的緣起法，緣起是無自性的，所以“即非般若波羅密”；雖然是無自性空的，但決不是什麼都沒有，即空的緣起法，是宛然而有的，所以說“是名般若波羅密”。是名，即是假名的。‘因此“即非”的，必然“是名”，“是名”的，必然“即非”，即二谛無礙的中道’，何曾是說圓融三谛？又如心經說的“色不異空，空不異色；色即是空，空即是色”，明明是開顯二谛無礙中道，但天台學者，不顧下面結歸“是故空中無色”的明文，定說這是開顯他的圓融三谛。不從經論的文義一貫處去體會，而說：“眾因緣生法，我說即是空”是真谛，“亦為是假名”是俗谛，“亦是中道義”是中谛的三谛說。站在龍樹學的正義來看，我們是難以同情的。 　　再考察三觀說的教證。天台學者講到三觀時，每每抬出北齊慧文大師來，以為文大師讀智論，讀到“三智一心中得”而有所契入，乃建立圓融的三觀。可是我們讀破了智論百卷，徹頭徹尾，從來都沒有發現到過這一句。好在智論還現存世間，學者可以檢查。據我們讀誦智論所知，在二十七卷中，有這麼一段經文：“欲以道種慧具足一切智，當習行般若波羅密；欲以一切智具足一切種智，當習行般若波羅密”。龍樹在論中，先分別解說，什麼叫做一切智，什麼叫做一切種智。接著說：“復次，後品中佛自說，一切智是聲聞辟支佛事，道智是諸菩薩事，一切種智是佛事”。為什麼道智是菩薩事，不是佛事及聲、緣事？因為道是修行的事。佛，道事已經圓滿，無須再行再知。聲、緣望於佛道，雖說還有功德未備，習氣未除，但他本分上的事，也都已經圓滿，所以佛及聲、緣不名道智，唯菩薩正在修道的歷程中，名為道智，所以說：“道是行相故”。論中又說：“一心中得一切智，一切種智，斷一切煩惱習，今雲何言以一切智具足得一切種智，以一切種智斷煩惱習？答曰：實一切一時得……雖一心中得，亦有初中後次第，如一心有三相……以道智具足一切智，以一切智具足一切種智，以一切種智斷煩惱習，亦如是”。論中明白的告訴我們：“一心中得一切智，一切種智”，就是二智於“一心中得”。雖說一心中得，也還有他的先後次第，那裡有“三智一心中得”的明文？又怎麼可說他是非前非後而圓具於一心中的？ 　　二 　　如上所說，我們可以明白的知道：天台學者用中論、智論的教證，以成立他的三谛、三觀說。那是勉強的，可說是不可能的！然則難道這完全是天台的臆說，而毫沒有他的根據嗎？不然！三谛、三觀的名稱，見於現存的仁王經及竺佛念譯的菩薩璎珞本業經。 　　仁王經卷上，菩薩教化品第三說：“無緣無相第三谛”；“忍心無二三谛中”；“三谛現前大智光”；“於第三谛常寂然”。在這諸句中，雖每句都說到三谛或第三谛，但第三谛是指的什麼，三谛又何所指，我們從經文中，完全看不出來。到二谛品中，才說出三谛：“以三谛攝一切法，空谛、色谛、心谛故，我說一切法，不出三谛”。但此所說的三谛，是否可以即是上來所說的三谛，那還是個問題。受持品第七又說有三谛三昧：“世谛三昧，真谛三昧，第一義谛三昧，此三谛三昧，是一切三昧王三昧”。據此，仁王經中確曾說到三谛。其次，在菩薩璎珞本業經卷上賢聖學觀品第三中，講到十六谛的時候，於中說有：“有谛、無谛、中道第一義谛”的三谛。在佛母品第五，顯示三谛為佛母時，又說：“所謂有谛、無谛、中道第一義谛，是一切諸佛菩薩之母”。但於“所以者何”下，說明所以然時，卻又大談二谛，並且結說：“吾今為是大眾略說明月璎珞經中二谛要義”。依名義看，既不怎麼顯了，三谛二谛間雜而說，似乎非常零亂，所以學者間，一向對於仁王、璎珞二經，抱著懷疑的態度，說這不是印度傳來的經典，而是西歷第五世紀時，在中國所成立的。由於懷疑經典的確實性，對於三谛、三觀的思想，也就認為是由我國南北朝中期無名的經典作者所唱出，不可求於印度的聖教量。但這種看法，我們不能同情。因為無論是從文字或內容方面去看，我們確信兩部經，都是從西方傳來的，決不是中國人的創作。倘若國人有此崇高而偉大的思想，那他表現這一思想所運用的文字，決不會如此地艱澀難懂，如此地前後不相關照。所以依我們的研究所得，不特深信二經是由西方傳來，而且確認這是透過唯識思想，含有非常濃厚的唯識色彩；又是含有非常濃厚的真常色彩。這是後期佛教的前驅經典，已傾向於真常唯心而還不曾圓熟。如仁王經說：“眾生最初一念，生得善，生得惡”，即是唯識說。又如仁王所說的三谛，就是唯識說的三性。辨中邊頌說：“境故，分別故，及二空故說”。遍計執性，是離心而外在的客觀獨立存在的境，也就是經中說的“色谛”；依他起性，是指能變似的主觀分別心，也就是經中說的“心谛”；圓成實性，就是二空所顯遍一切法的空性，也就是經中說的“空谛”。谛是真實不虛的意思，三性也就是三真實，可見與經所說的三谛，除了次第稍有出入外，其意義可說完全相同。還有，宇宙萬有的諸法，雖說多得不可勝數，但唯識者以三性攝盡無遺，如攝論的所知相分，就是綜合一切所知而為三性來說的。仁王經說：“以三谛攝一切法”，“我說一切法，不出三谛”，豈不是兩者的思想更相吻合嗎？至於仁王經與璎珞經中所說的五住煩惱，與勝鬘、楞伽經相合，同是後期真常大乘的特色，就是其他所說的什麼金剛寶藏、法身藏、自性清淨藏……一切聖果無量功德藏等，無不徹底的顯露了真常思想。所以可說：仁王與璎珞經，都是唯識學的，真常學的，都淵源於印度的。原來，無論是妄心或真心的教學，都是以空為不了義的，都是超有超空的“非有非空”，或“空有並寂”的中道。三谛說，與第三時教，有著密切關系。 　　至於天台所說的三觀名稱，在菩薩璎珞本業經賢聖學觀品中，也有明文可見：“三觀者：從假名入空二谛觀，從空入假名平等觀，是二觀方便道，因是二空觀，得入中道第一義谛觀”。根據這個所說，可看出他是先觀重理的空，次觀重事相的有，最後到達空有無礙的中道。三觀雖前後不同，但很近於從假入空證空性，從空出假見如幻，空有無礙，而見中道的思想。這種說法，引發了中國學者的思想，而我國學者也每以此去理解。經義是否如此，又是另一問題。中道，是中道第一義，即絕對的勝義性，唯識家所說的勝義勝義。為表示勝義不離世俗，世俗不離勝義，所以說名中道。中觀家在未證悟以前的加行位上，確實是即有觀空，空不礙有的。然即在此二谛無礙的勝解觀中，深刻的了知空有相依相待，即能到達畢竟空寂的實證。所以知道證悟之前是方便觀，要由如是的不斷觀察，才能證悟真勝義性。 　　三 　　三谛三觀的思想，在經中是有根據的，天台宗成立以前，三谛說老早就從我國的北方傳到江南，作為這一思想的前驅者，就是三論學者。如廣州大亮所唱的“二谛是教”、“二谛是假名”，因假名而見中道，就吐露了三谛的思想。中觀論講記說：“眾因緣生法是俗谛，我說即是空是第一義谛。二谛是教、是假名；假名而有即非有，假名而空即非空；依假名的空有，泯空有的一切相，這是中道。所說雖略有出入，但他的空有假名說，就是說明了有是假名的非實有，空是假名的非偏空，依此而顯中道。雖說三谛，依然是假名與絕待的二谛論，不過立意多少傾向圓融而已”。這一思想的發生，在劉宋時的廣州大亮就開始了。遼東朗大師南來，在攝山所說的“二谛為教”，就是本於這一思想而來。所以攝山門下，有“中假”義“中假師”。三論家的意思：如沉空滯寂，偏取空理，不能從空而即有；離假名而說空，是為小乘聖者。大乘即有而空，當體中道，雖重於泯絕一切，但不離世俗假名。 　　三谛說的思想，由於遼東朗大師的傳布，梁代就已顯著的流行，這從嘉祥大師所敘述的開善智藏的二谛義，可以得到消息。開善智藏說：二谛同以中道為體，並引龍樹中論頌為證明：他以為：“因緣所生法”是俗谛，“我說即是空”是真谛，“亦是中道義”為二谛之體。二谛章中明開善所主張的二谛體又說：“二而不二，二谛即中道；不二而二，中道即二谛，故以中道為二谛體”。可是說到中道，開善說有俗谛中道、真谛中道、真俗合明中道的三種中道。既以中道為二谛體，試問是以那一種的中道為二谛體呢？在三論家的正義看來，開善主以中道為二谛體，雖有從二谛踏上建立三谛的趨勢，但他所說的三種中道，證於聖教量，“無所無當故，但有語言，非佛法中道”，中道尚不能成立，怎可以此為二谛體？考中道為二谛體之說，見於從高麗朗大師時的隱士周颙所作的三宗論，開善雖也聽說此義，但因“得語不得意”，故明以中道為體，而實還以真谛為體的。嘉祥大師意：中觀所說的中道，實質還是勝義，不特是泯寂的，而且是融俗的，所以是即空即有的中道。因此，中觀的中假家，有有谛、無谛、非有非無中道第一義谛的三谛，不過有時可以把這三谛攝為二谛，即有無都是屬於世谛，非有非無才是第一義谛。至於開善，表面似說三谛，其實是說二谛。所以大乘玄論說：“今意有第三谛，彼(開善)無第三谛”。然據另一傳說，以為與慧思前後而活躍於梁陳時代的傅大士，才是璎珞經三觀說的提倡者，唐荊溪湛然大師，在止觀輔行中，特別引用傅大士的“三觀一心融萬品”句，作為三觀說的證明。但荊溪與傅大士的時代，相離已遠；傅大士是否說過這個話，在歷史上有沒有他的確實性，那還是一個很大的問題。然而三谛、三觀說的思想，在梁陳時代已經盛行，可說毫無問題。 　　四 　　三谛、三觀說的思想，最初是由仁王、璎珞二經而來；其後由三論師而漸次的發展。到陳代，慧思大師，對於璎珞經的三觀說，已給予深切的注意與了解，這從他的著作中，可以明白的看出。“諸法無诤三昧法門”中，說有“無谛巧慧佛三谛”的三谛，這應該是從璎珞經的三谛而來。“心數心性平等觀”、“初觀息解假名空”的平等觀，假名空的用語，也與璎珞經所說的三觀相關。可見慧思禅師已著眼於璎珞經的三谛、三觀說。“智者大師別傳”中說：智者在大蘇山親近慧思時，曾代替慧思講玄義，於中“唯三三昧與三觀智有以咨審，余悉自裁”。由是可知慧思對於三觀是有相當理解的。智者既曾代講大品般若，則其對於所咨審的三觀智，或般若經所說的三三昧，當也有相當的重視。不過，智者初期的思想，雖已注意到璎珞經的菩薩行位及三觀說，但在他的“覺意三昧”中，還稱三觀為三三昧，說初觀是空三昧，第二觀是無相三昧，第三觀是無作三昧。到“次第禅門”出現，在六妙門的解釋中，才說從假入空觀是觀，從空入假觀是還，空假一心觀是淨；他的思想，已深受璎珞經的影響。雖則如此，但還是歷別的次第三觀，沒有發展到圓家的一心三觀。 　　三谛說也是這樣，讀智者的初期作品，對於三谛，只是一鱗半爪的說到，並未曾作有條理有系統的敘述。但到智者決然入天台山棲隱，於九年的隱居潛修中，思想有了飛躍的進展。所以智者大師的思想，可以明顯的劃分為兩個時期，就是天台棲隱以前的初期思想，與以後的後期思想。圓融三谛，一心三觀，起初都淵源於仁王、璎珞；但經過龍樹空有無礙思想的引發，於晚年到天台山後，才完成的。一心三觀是對別相三觀說的：先觀空，次觀假，後觀中，有其次第順序的，是為別相三觀；觀空，一空一切空，假中無不皆空，觀假，一假一切假，空中無不皆假；觀中，一中一切中，空假無不皆中。不經順序次第，而作圓融無礙的觀法，是為一心三觀。圓融三谛是對歷別三谛說的：如璎珞經所說的先觀空，次觀假，後觀空假二谛為方便，雙照空假的二邊，入於中道，其中道是但中不融，三谛前後隔別，所以名為歷別三谛。對此而說的圓融三谛，是即空即假即中，圓融無礙的。圓融無礙的三谛，實是一法上的德用差別。空谛超一切法而重在“破情”方面，俗谛存一切法而重在“立法”方面，中谛超越言語思惟而重在不可思議的“絕待”方面。所以說空不離假中，稱假不離空中，言中不離空假，空假中三谛，具備破情、立法、絕待的三義。因此，三谛就是一谛，一谛就是三谛，所謂一空一切空，無假無中無不空；一假一切假，無空無中無不假；一中一切中，無假無空無不中；三谛真是一體而互融的。 　　如上所說，我們當可了然天台家的三谛、三觀的思想大要。雖說天台大師的初期思想，重於五時八教的教判，到他晚年，才發展完成到三谛、三觀為其教義的中心學說。學習天台，如不能明白他的特色，在於圓教的教觀二門，那是不能獲得他的心要的。不過，我們必須知道的：他的所謂但中不但中說，實由中觀家的但空不但空的思想引申而來。本來，空有無礙，二谛相即，是龍樹學的唯一特色，唯識家，並不如此。從緣起性空的立場上講，雖是緣起即空，即假，即中的，但在說明的時候，卻是側重於離一切執著，而顯示畢竟清淨的。天台大師，本此思想，雖也談緣起性空的道理，但他重視空有無礙的中道，所以融攝差別的三谛，次第的三觀，建築在圓融無礙的基礎上，發展為希有難得的法門。然為令人生信起見，所以就引中論的“因緣所生法”的一頌，智論的“三智一心中得”的一句，以證自己所說的圓融三谛，一心三觀是有根據的。其實，說他的思想曾受龍樹思想的啟發，一點也不錯。沒有二谛無礙說，不會有三谛無礙說。沒有但空不但空的分別，就不會有但中不但中的建立。然若說這就是龍樹論的本意如此，那就多少與文義相違。思大師說：智者的證悟境界，世間的文字法師，誰也不能勘破的。因此，我們可以作一結束的說：依自己的觀心見地，發揮獨特的圓融思想，才是天台的難能可貴的地方！如嚴格的依教典來說，那就不是天台所長了。 　　天台唯心說的探索 　　天台宗，是我國大乘八宗的一宗，在中國佛教史上，有他輝煌的歷史和特殊的地位，不唯如此，而且曾一度執佛教界的牛耳，支配著整個佛教的思想界，所以學者要想真正認識中國佛教，對於天台學，不能不作一番深切的探究。 　　天台宗的創始者，依一般說，是智者大師，但吾人若再向前推一步，則還有北齊的慧文禅師與南岳的慧思禅師。約在南北朝時，北齊慧文禅師，依龍樹智度論及中觀論，悟得一心三觀之旨，以之而傳於南岳慧思，思則傳於天台智者。由此可知，天台宗主要之一心三觀的觀法，並不是智者個人所獨創的，而是由慧文、慧思所傳承的，然因智者於此又加上五時八教的判釋，完備的樹立教觀二門，大振天台宗風，所以後世以智者為一宗的宗祖，復因智者是住於天台山的，所以又被尊為天台大師。 　　天台大師所創立的天台宗，從其思想體系方面去觀察，實不出於教觀二門，換句話說，由教相與觀心的相依相成，始有天台宗的成立。對此二大門，如有相當的認識，台家的教義，也就思過其半。現我不想廣談教觀，只想就觀心門的成立，一論天台宗的唯心說。欲知天台觀心門的如何成立，首先不能不知下面所引的二文。 　　第一智論卷第二十七說： 　　問曰：一心中得一切智、道種智、一切種智，斷一切煩惱 　　習，今雲何言以一切智具足得一切種智，以一切種智斷煩 　　惱及習？答曰：實一切一時得，此中為令人信般若波羅密 　　多，故次第差別說，欲令眾生得清淨心，是故如是說。 　　第二中觀論四谛品說： 　　因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。 　　於中，前者所引，在大品般若經中，是“欲以道智具足道種智， 　　當學般若，欲以道種智具足一切智，當學般若，欲以一切智具足一切 　　種智，當學般若，欲以一切種智斷煩惱及習，當學般若”之經文的解釋。龍樹說這一切實一時得，即一切智、道種智、一切種智的三智，於一心中同時具有，以之說為一心三智或一心三觀。至中觀論所說因緣所生法的一偈，含有空假中的三義，是即一境三谛。三谛三觀，是在主觀客觀方面分的，即在主觀方面，說為一心三觀，在客觀方面，說為一境三谛。因為如此，三谛三觀，固然不是別物，就是一三三一，也無什麼相隔，所以天台家特地把他說為圓融三谛，亦即台宗觀心門的要領。有說：如以法華經所說為釋迦的實相觀，則中觀論所說自是龍樹的實相觀，然而不管是佛或菩薩的實相觀，都是立本於唯心說的。不唯如此，如果廣取諸經諸論的意思來看，所謂大乘，一切是唯心教；唯心教，可說是有大乘的所以。智旭大師說：“大乘者，心性之異名也，或此心之體，即是大乘也”。因為如此，所以天台學者，論教相觀心二門時，同以一心為本，如四教儀說： 　　問曰：四教從何而起？答曰：今明四教還從前所明三觀而起……問曰：三觀復因何而起？答曰：三觀還因四教而起。問曰：觀教復因何而起？答曰：觀教皆從因緣所生法四句而起。問曰：因緣所生法四句因何而起？答曰：因緣所生法四句即是心，心即是諸佛不思議解脫，諸佛不思議解脫，畢竟無所有，即是不可說，故淨名杜口默然無說也。有因緣故，亦可得說者，即是用四悉檀，說心因緣所生法四句，赴四種根性，十因緣所成眾生而說也。 　　這一段文，是辨教觀的關系，謂教依觀而起，觀亦依教而生。所謂教，就是藏通別圓的四教，所謂觀，就是空假中的三觀。沒有三觀，四教就不得起，為什麼？因四教是不出空假中三者的；沒有四教，三觀就不得立，為什麼？因三觀實為藏等四教的實踐。如此，那四教三觀又是依於什麼而起的呢？是依因緣所生法的四句而起的，因緣所生法的四句，雖則可以說是實相，但現在姑且把他叫做心。然而這心，究是理心呢？還是事心呢？從上所說心是諸佛不思議解脫等看來，無疑這是屬於理心，不過從事理不二，性修不二來講，事心實即理心，理心亦即事心，所以我人的一念妄心，就是諸佛所悟的不思議解脫的真心。真心本是不可說的，但由於因緣，又不得不說，四教所說，實是為此。因而天台家所說，並未出於唯心說的常例。 　　智者師事於南岳慧思，慧思師事於北齊慧文，這是前面曾經說過的，但慧文的用心在於什麼地方？我們不可不首先了知。慧文的思想，雖無其他文獻可征，但依智論及中論來看，智論的一心三智之文及中論的四句之文，不僅是他的用心所在，而且為慧文、慧思相承的根本精神，這點可說是毫無所疑。三智三觀，既都屬於觀心門，因而慧文的思想，也就必然的側重於主觀唯心論的方面。繼承慧文思想的慧思，以龍樹為指南，接受大般若經的空思想，特把唯心的說明，加於萬有諸法之上，雖沒有另外說明其所以唯心的理由，但從他銳意抱取禅定主義來看，可說他是個唯心主義的實行者。假定有人欲就慧思以求唯心的說明，自然只有依於大乘止觀。大乘止觀，如其題目所示，雖則是示止觀的實踐，但按題下所標“南岳思大禅師曲授心要”的十字看，本書就名為南岳的唯心論，似亦未嘗不可。為什麼？要知此書的內容，主要分為五段，而每段所顯示的，都是唯心義。現在不妨簡要的把他敘述於下： 　　第一明依什麼而修止觀之行，這在論中告訴我們，是依一心而修，並且就此一心列出自性清淨心，真如、佛性、法身、如來藏、法界、法性等的種種異名，以示止觀的本體，同時復就一心之理，加以詳細的解說。其中的義理，以大乘起信論為立腳地，以如來藏緣起之意辨之。有說“大乘止觀為大乘起信論末論”，有說“大乘止觀為大乘起信論釋論”，可謂都說得非常有意義。如大乘義章的八識表，是依大乘起信論所說成立，今此大乘止觀的根本精神，自亦可說在於大乘起信論，既然如此，本書全部的唯心思想，當也可以推知。其次，止觀境界以下的四大段文，是就止觀的實行，以辨明他們的因果。止觀是依一心所成立的，其以一心為所緣的境界，自不用說，但以一心的那一點為所緣境，在第一段中還沒有顯明的指示出來，是以到第二段，就明顯的告訴行人，以真實性、依他性、分別性的三性，為止觀之境。第三明止觀的體狀，同就三性來觀察，以辨止觀止息的狀態。第四明止觀的斷德，首依三性的止觀，斷一切的無明妄想，進辨如何的得始覺的真智。第五明止觀的作用，是敘成佛以後所有的作用，為無限絕對。關於這些，大乘止觀法門卷第四，以頌總括的說： 　　“心性自清淨，諸法唯一心；此心即眾生，此心菩薩佛；生死亦是心，涅槃亦是心；一心而作二，二還無二相；一心如大海，其性恆一味，而具種種義，是無窮法藏。是故諸行者，應當一切時，觀察自身心：知悉由染業，熏藏心故起；既知如來藏，依熏作世法，應解眾生體，悉是如來藏；復念真藏心，隨熏作世法，若以淨業熏，藏必作佛果”。 　　如上所說可以知道，大乘止觀的五段文，後四全就真實、依他、分別的三性所顯示的，但所謂三性說，原是解深密經一切法相品所說的。真谛譯的顯識論、轉識論、三無性論等，玄奘譯的攝大乘論本釋，成唯識論等，屬於唯識教系的論典，大談三自性，固沒有什麼可異，而南岳的著作，采用法相的三自性，實在使人有點感到希奇的。不唯本書如此，就在隨自意安樂行及無诤三昧等，也都說到三自性的這一論題。南岳的著作，本以般若經及法華經的思想為基礎，而有異於龍樹之空思想的，可是大乘止觀法門這書，一反向來的立場，以華嚴經的思想為基礎，以扶助大乘起信論及攝大乘論所說，成為一部最有力的唯心主義的著作。所以欲研究佛教唯心論的哲理，此書不可不讀。讀了此書，一方面故可了知佛教唯心的真理，另方面亦可認識南岳慧思的中心思想所在。 　　前面說過，天台宗，是依法華及龍樹的中論所成立的，但法華經及中觀論，不論那一種，其思想都不是立於唯心基礎上的，亦即是說，在物心的二者中，不置重於心的一方面，而是對於物心同等重視的。所以天台宗的思想，如就其教系的根本來說，不獨不是立唯心說，且是反對唯心說的，退一步，就說天台同樣是立唯心說，但那不是在哲學的理論方面，而是在宗教的實際方面。如就理論說，既不是唯心，亦不是唯物。根據天台的教義說：宇宙萬有的諸法，不管是什麼東西，無不當下就是真理，所謂一色一香無非中道，正是說的此旨。然欲實踐這修養法，亦即如何的去修止觀，就又不得不是唯心的了。因為如此，所以從實相教系而來的天台家，亦可發現他的唯心思想。即在理論上，雖不是唯心或唯物，因為物心同體，但在實踐方面，不得不走上唯心的老路線，因此，天台家亦主唱唯心說。關於慧文、慧思的唯心思想，在前已大略的說過，現再就智者思想，一論他的唯心說，這本可從多方面來論證的，為節省篇幅計，姑敘說三點如下： 　　一、就觀法歸於唯心的一法說：天台家的觀法，在摩诃止觀，雖分為十大章，但要在第七正觀的一章，於此第七正觀中，雖又分為十節，而要在第一陰入界境。章安大師固曾說十境的通別，而總括言之，第一陰入界境，通於第二煩惱以至菩薩境的九境，由此可知陰入界境范圍之廣了。所謂陰入界境，是指通常所說的五陰、十二入、十八界的三科。這樣講來，上自佛界下至地獄界的依正二法，沒有一樣不是陰入界境。盡天盡地的所有萬有諸法，可說都攝在這陰入界境的當中。但所規定的十乘觀法，依智者大師說，要去十二入、十八界，唯取五陰，於五陰中，又去前四陰，唯取第五識陰，一切陰入界，皆以心為本，所以以一心為所觀境。如摩诃止觀卷第五之二說：“然界內外，一切陰入，皆由心起。佛告比丘：一法攝一切法，所謂心是。論雲：一切世間中，但有名與色。心是惑本，其義如是，若欲觀察，須伐其根，如灸病得穴。今當去丈就尺，去尺就寸，置色等四陰，但觀識陰。識陰者心是也”。為什麼要一定如此？這因台家將法分為眾生法、佛法、心法的三類：如就眾生法觀，眾生法太廣，實不易觀察，即使去觀察，由於太廣的因緣，很易流於緩慢的毛病；如就佛法觀，佛法太高，觀察起來，不僅困難，且由太高的因緣，很易陷於卑屈的危險；所以初心行者，唯有就最卑而又最近的自己的心法來觀察，比較容易成就。然如何以觀自己的心法？即以終日終夜活動非凡的我人一念妄想為所觀的對境，亦即於最近的心識發現最遠的深義｜｜三谛圓融的妙理的方法，若問天台止觀的妙味在什麼地方，我敢說就在於此。因如天台所發現的一念三千之旨，不唯在客觀上發見，而且在主觀上體達，以完成觀心的妙法之旨。  　　二、就三谛三觀歸於一心說：三谛三觀，本不是差別不同的兩種東西，在語文上所以說之為二，是就主客觀分的：謂在客觀上立名，叫做三谛，在主觀上立名，叫做三觀。實際，於三觀中有三谛的全體，於三谛中有三觀的全體，二者完全是同體的。譬如太陽自放光明以顯自己的存在，當知三谛發三觀的慧光以顯三谛的真相，其道理是一樣的。要之，三谛三觀，同為一心中的差別，並沒有他的別體。如摩诃止觀輔行卷三之二說：“圓頓止觀相者，以止緣於谛，則一谛而三谛，以谛系於止，則一止而三止。譬如三相在一念心，唯一念心而有三相……以觀觀於境，則一境而三境，以境發於觀，則一觀而三觀。如摩醯首羅面上三目，雖是三目而是一面……若見此意，即解圓頓教止觀相也。何但三一一三？總前諸義，皆在一心”。由是可知：雖則說是三谛，而實為一心的空谛，一心的假谛，一心的中谛，三谛相互融合，全不離於一心。什麼叫做三谛？就是真谛、俗谛、中谛；什麼叫做三觀？就是空觀、假觀、中觀。以三谛發三觀，固在一心，以三觀照三谛，亦在一心，離了一心，即無三谛，亦無三觀，從三觀三谛歸於一心看，可以想像他的唯心思想是怎樣了。 　　三、就一念三千歸於一心說：一念三千論，為天台教觀二門相關的樞機。眾生法、佛法、心法，以妙字形容他而稱他為妙法的，固是這一念三千論，為宗教觀法的特征而值得大誇特誇的，亦是這一念三千論，甚至為天台一家哲學之精華的，當知還是這一念三千論，所以這在台家教義來說，實是非常重要的一個課題。所謂一念三千論，在三谛中，雖屬假谛觀所詳說的，但在十法界中，卻是就第一觀不思議境而辨別的。至於此一思想的來源，端在華嚴經中所說的一偈，如說：“心如工畫師，畫種種五陰，一切世間中，無不從心造”。經說種種五陰以天台家的觀點看，就是指十法界各各所具的五陰。然所謂世間，在智度論等，分為五陰世間、眾生世間、國土世間的三種，十界不是各自獨立的，而是界界互具的，所以十界互具，就變成為百界，更以三世間來為配合，於是就有三百界的差別。於此每一界中，天台認為必然具有法華方便品所說諸法實相的十如，因而三百界就具足了三千如。所謂“三千性相，百界千如”，就是此意。如是種種，不前不後，為自己內心的屬物，不特不是外來的，且是先天所固有的理法，一旦有了因緣，十界三千的諸多現象，自然就隨緣起動。如是不思議力，存於吾人一念妄心中，雖則說是存在，但吾人又不易識知，所以叫做不思議境。摩诃止觀卷五之三說：“夫一心具十法界，一法界又具十法界，百法界。一界具三十種世間，百法界即具三千種世間，此三千在一念心，若無心而已，介爾有心即具三千。亦不言一心在前，一切法在後，亦不言一切法在前，一心在後。例如八相遷物，物在相前物不被遷，相在物前亦不被遷，前亦不可後亦不可，只物論相遷，只相遷論物，今心亦如是。若從一心生一切法者，此則是縱，若心一時含一切法者，此即是橫，縱亦不可，橫亦不可，只心是一切法，一切法是心故，非縱非橫，非一非異，玄妙深絕，非識所識，非言所言，所以稱為不可思議境”。三千性相，百界千如，都不出現前一剎那心，所以叫做一念三千，一念之心不可思議，三千世間亦不可思議，離三千世間，固然沒有心可談，離去一念心，同樣沒有世界可談，此之所以諸法唯心。 　　由上種種分析看來，慧文、慧思的思想，固已創說了唯心論的哲理，天台智者的思想，更是發揮了唯心論的精義，以是我們說，天台學含有極豐富的唯心思想，但此唯心思想是從那裡來的呢？這是我們進一步所應追求的。如就妄心觀境的觀心論加以考察，無疑這是從修觀的便利上來的，但以歷史的眼光來看，實是遠從龍樹思想演化而來。我們知道：華嚴的唯心說，是無著系的唯識即阿賴耶緣起論的進步發展；而天台學，由於慧文、慧思兩大師的獨奉龍樹，特別是關於觀門方面，完全是繼承龍樹的思想，因此可說這是實相緣起論的進步發展。無著系的唯識學，雖大談其八識義，但龍樹系的中觀學，始終守住六識說的崗位，在六識以上，不承認有其他什麼心。承此龍樹思想的天台學，雖竭力的發揮唯心哲理，但並不是意識以上的唯心說，而就是在意識上創立他的唯心說的。這意識，如以理具事造分別，雖則是屬事造的，但理具外沒有事造，事造實為理具全體的發動，所以在意識中具足二十界的三千，構成天台一念三千論的精義，完成真常的絕對唯心論。同時我們知道，小乘說一切有部的觀法，重在四念處觀，換句話說，身受心法的四念處觀，是說一切有部的根本；然而說來奇怪得很，天台亦特別重視這個，所以作有四念處四卷，詳細論說這個問題。天台所以重此，因四念處觀，是六識的對境。這樣說來，天台的妄心觀境，一方面固是繼承龍樹的思想，另方面還是遠依說一切有部的法相。天台唯心說的探索者，不可不注意天台與有部間，有著歷史關系的存在。 　　民國四十五年九月寫於新竹福嚴精捨自修室
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