中國佛教走出圍牆困境及進入主流社會的路徑
王雷泉
一、佛教復興中的圍牆困境
當前中國大陸佛教，正處在蓄勢待發的復興臨界點。蓄勢待發，指中國社會最近三十多年的急劇變革和日益融入世界文明體系，在中國社會轉型的變遷過程中，民眾對佛教產生爆發性的宗教需求。尚處於復興臨界點，指社會對佛教的需求，與現存的體制性障礙形成巨大張力。這一圍牆困境，導致正統佛教的供給嚴重不足，民眾的信仰需求傾斜於外來宗教，甚至導致非制度化宗教的勃興與外道邪教的泛濫。
當今世界70億人口中，86%以上人口信仰宗教，但佛教僅占6%，遠遠低於基督宗教(33%)和伊斯蘭教(22%)。在改革開放的30年中，當今中國發展最快的不是佛教，而是基督新教。而佛教大量呈現為燒香拜佛現象，被宗教學界視為只是屬於民俗信仰層次而已。在三大世界宗教中最先創立的佛教，為何在當今宗教版圖中處於弱勢地位？這不得不引起我們的深思。
佛教苦“牆”久矣！蔣孝嚴先生對大陸風景區的高額門票，特別是對寺院收費的質疑[1]，可謂旁觀者清。當今中國佛教被圍牆困住手腳，面對基督教和港台佛教“兵臨城下”的局面，為使佛教處於平等公正的發展格局，拆除有形和無形的圍牆，正當其時。為回應蔣孝嚴先生的質疑，2010年8月，佛教界和文化學術界有關人士在廬山東林寺舉行關於“寺院與景點門票收費”的座談會。筆者在會上指出：“給寺院設道牆收門票，不僅僅是為了經濟利益，主要是在意識形態上依然有對佛教的歧視。我們要分清兩堵牆：一堵是應該樹立的，保護佛教純潔性、神聖性的牆；一堵是應該突破限制弘揚佛法的牆，以利益大眾和社會。”[2]
牆的第一重含義：維護佛教界合法權益。凝重肅穆的牆基，區分出神聖的世界與世俗的世界。佛教通過“結界”，以自然界的山林、流水之地形，或以僧團居住、修行、作法事等宗教活動，為自己劃定特定的區域，以確保戒行無缺失，能夠從事正常的修持活動。“風可以進，雨可以進，國王的士兵決不能進！”十八世紀德國皇帝威廉一世在波茨坦修建行宮，尚且不能侵犯農夫磨坊的產權，今天中國的寺院，豈能成為任人宰割的魚肉！[3]
牆的第二重含義：隔斷佛教弘傳的體制性障礙。宗教的活力在於傳播，佛教在世界宗教版圖中的軟肋是組織化和社會化程度，它必須真正建立在社會大眾的基礎上。把宗教活動場所限定在狹隘的寺廟圍牆內，這在宗教管理制度的設計上，不能不說是個缺陷。中國佛教不具備如基督教那樣與社區緊密結合的教會，更不要說基督教青年會那樣的全國性組織。與基督宗教相比，佛教的手腳顯然是被束縛住了。在獨生子女的格局下，今後出家人會越來越少。如果佛教僅僅限制在寺廟范圍內，在咄咄逼人的外來宗教強勢包圍下，佛教只能日益走向衰亡。
佛教的復興是誰也不能抗拒的歷史潮流，有著極大的發展空間，這就隱含著極大的商機。如果說門票是佛教當初從廢墟中復興的不得已之舉，那麼現在已經演變為權力尋租與資本逐利的怪胎。政商利益集團利用有形的“牆”侵吞佛教的利益，更深層的原因在於意識形態歧視和禁锢這道無形的“牆”。
在上個世紀80年代，經過政界、宗教界與學術界的撥亂反正，澄清了“宗教是人民的鴉片”這句口號。到90年代初，以宗教可以與社會主義社會相適應，作為宗教政策的理論依據，以解決宗教存在的政治合法性問題。但在具體操作層面，則提出要引導宗教為社會主義經濟建設服務，很多地方把神聖的、清淨的宗教引向了商業化、庸俗化的邪路。
中國文化中的入世性和功利性，從古到今，從政府到民間，都要求佛教必須為現實服務，經忏佛事演變為商業性很強的“販賣如來”，引起教內外诟病。天下名山僧居多，當佛教被局限於寺院范圍時，“宗教搭台、經濟唱戲”的短視政策及不當行為，使佛教受到的損害最為嚴重。一個世紀前“廟產興學”的幽靈，現在依然在中國大地上徘徊，各種變種層出不窮，甚至演變成赤裸裸的“廟產興商”，嚴重地損害佛教的聲譽，透支佛教未來的發展空間。[4]
佛教的出路在走入社會的廣大人群，而不是圈在景區內，異化成佛教專賣店。當圍牆成為某些利益集團攫取高額門票收入的工具，寺牆就成為隔斷寺院與民眾精神聯系的障礙，抑制佛教事業發展的瓶頸。這種制度缺陷所形成的圍牆困境，人為地在社會中制造了佛教信仰的供應短缺。權力與資本勾搭，企圖把寺院與風景區打包“上市”，侵吞的就是佛教品牌和無形資產，這是對佛教赤裸裸的掠奪。
某些利益集團控制佛教，把佛教作為工商勢力的附庸，甚至出於經濟利益，把神聖的宗教變成迷信，是造成佛教庸俗化的社會原因[5]。在民眾迫切需要宗教而佛教義理不彰、組織渙散的現時代，利用佛教特別是其中的神秘現象從事經濟活動，簡直是一本萬利。馬克思早在150多年前的《資本論》中，就已經借別人的話寫道：一旦有適當的利潤，資本就膽大起來。如果有10%的利潤，它就保證到處被使用；有20%的利潤，它就活躍起來；有50%的利潤，它就铤而走險；為了100%的利潤，它踐踏一切人間法律；有300%的利潤，它就敢犯任何罪行，甚至冒絞首的危險。
上個世紀80年代始，中國佛教在一片廢墟中艱難地走上復興之路。在佛教的主體性和宗教品格尚未確立之際，佛教或借助氣功和人體特異功能，或依傍政治威權，以打開自己的生存和發展空間。這一狀況，與佛教最初傳入中國的漢末魏晉時代非常相似。
《高僧傳》的十科組織，繼譯經、義解之後，神異排列第三；而以儒家為本位的正史，為僧人入傳的選拔標准，也主要視其與政治的關系及神通而定。但在佛教發展到盛唐時代，道宣的《續高僧傳》則把佛教的核心價值戒定慧提升到前列，神異改為感通，降至第六位。[6]
太虛大師在《中國佛學》中，指出道安—慧遠一系，乃為中國佛教的主動流。可以說，中國佛教的主流思想和組織建制，是循著佛圖澄、道安、慧遠師徒的事業而發展光大的。佛圖澄藉助神通攝服殘暴的統治者，為中國佛教教團取得了政治合法性基礎；道安在戰亂中，周旋於護持佛法的國主間，創制了僧尼規范，並推薦鸠摩羅什來中土譯經；慧遠身處佛法精神衰替的南方，以“影不出山，跡不入俗”的高行，維護了佛教的神聖精神。
慧皎在《高僧傳·義解篇論》中，對道安、慧遠二公的行事風格有如此論述：“湧泉猶注，寔賴伊人。遠公既限以虎溪，安師乃更同辇輿，夫高尚之道如有惑焉！然而語默動靜，所適唯時。”佛圖澄之“神”、道安之“動”、慧遠之“靜”，表面看來相差極大，但精神實質則一，都是以真俗不二的智慧，為佛教在中國的傳播而采取的契時應機之舉。我們完全可以設想：以道安、慧遠的中道智慧與高僧風范，假如道安到了南方，也會有“影不出山，跡不入俗”之靜；而慧遠留在北方，照樣會像乃師那樣有“不依國主，則法事難立”之動。竹密不妨流水過，山高豈礙白雲飛？道安—慧遠一系，當湧泉猶注，沖決關山阻礙之後，畢竟東流入海，開演出中國佛教的主動流。[7]
二、中國文化的格局與士的使命
強調宗教要為經濟建設服務，或者強調宗教是一種文化，都模糊了佛教的宗教特質。佛教存在於世的根本是要化世導俗，不能光在外延為自己爭取合法地位，要理直氣壯地突出自己的宗教品格和主體性。這就需要對“文化”一詞作一界定。
“文”，本義指各色交錯的紋理，後引申為語言文字、文物典籍、禮樂制度及美、善、德行之義。“化”，本義為改易、生成、造化，後引申為教行遷善之義。“文化”，即“人文化成天下”，以與自然對舉，或與無教化的“質樸”、“野蠻”對舉。漢語中對“文化”的解釋，表示文以載道、德以化人，本屬精神領域，屬於“小文化”范疇。
廣義的“文化”，則將人類社會—歷史生活的全部內容，統統攝入“文化”的定義域。梁啟超在《什麼是文化》中稱：“文化者，人類心能所開釋出來之有價值的共業也。”所謂共業，就是社會群體所造就行為的共同結果，由此形成我們既定的文化和生活環境，包含物質生活和精神生活的眾多領域：認識的(語言、哲學、科學、教育)；規范的(道德、法律、信仰)；藝術的(文學、美術、音樂、舞蹈、戲劇)；器用的(生產工具、日用器皿以及制造它們的技術)；社會的(制度、組織、風俗習慣)等等。
人處於天地和群己之間，不僅是社會的產物，更是人文化成的產物。孔子說：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏聖人之言。”(《論語·季氏》)指出了人在社會關系和文化陶冶過程中，必須敬畏的三種力量。天命，是人文化成的終極價值源泉；大人，是領導世俗社會的政治體制和行政管理者；聖人之言，是傳承天道、教化社會的聖賢言教。在這三種敬畏對象中，天命和聖人之言，構成文化的終極價值和神聖意義。
士，作為天道的承擔者、傳播者、實踐者、監督者，向上的路徑是：士希賢，賢希聖，聖希天；下達的路徑是：修身，齊家，治國，平天下。此即《中庸》所指出的文化路徑：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”由此可見，文化的價值源泉在天道，引領文化健康發展的主體是傳承聖人之言的士，正如孟子所說：“無恆產而有恆心者，唯士為能。”(《孟子·梁惠王上》)
佛教傳入中國之後，儒道佛三教成為中國文化精神的主體。降至宋明以後，中國文化形成了以儒為主、以佛道為輔的格局。
永明延壽：“儒道仙家，皆是菩薩，示助揚化，同贊佛乘。”(《萬善同歸集》)
孤山智圓：“修身以儒，治心以釋”，儒佛言異而理貫，共為表裡，可以互補。(《閒居編》卷十九《中庸子傳》上)
憨山德清為學“三要”：“不知《春秋》，不能涉世；不精《老》《莊》，不能忘世；不參禅，不能出世。”而此三者之要在於一心。(《憨山老人夢游全集》卷三十九)
一切哲學，都是在求安身立命、安邦定國的道體，而其間的差異，不過是求道的深淺、廣狹而已。民國建立之後，儒教隨帝制覆滅而喪失了國教的地位。在近代佛教復興運動中，歐陽漸對儒佛的主次關系作了全新的闡述。在《孔佛概論之概論》中，歐陽漸認為就趨向人生究竟而論，孔學是菩薩分學，佛學則全部分學。根據真俗、體用不二的辯證關系，儒學若無超世出世之精神，則不能排除意、必、固、我之封執；佛學若無入世治世之方便，則流入頑空守寂的小乘境界。因此，佛不礙儒，得佛法而儒道愈精深；儒不礙佛，得儒術而佛法以普被。[8]
凡俗的生命之流生生不息，文化的血脈由上承天道、下化人生的聖賢而得以延續。佛教傳入中國後，融入大乘菩薩的救世思想，“士”的弘毅精神和歷史使命感進入更加超越的境界。這可以北宋張載的名言為標志：“為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平。”融於歷史，通於天地，方為大人。在中國走向強盛的現代化道路中，在對天理良心的呼喚中，佛教的作用日益凸現，已經成為朝野有識之士的共識。
三、佛教進入主流社會的路徑
在物質主義盛行的當代中國，佛教思想有著巨大的對治作用。要真正落實人間佛教的宗旨，必須高揚佛教智慧和慈悲的核心價值，改變目前的邊緣化狀態，進入主流社會和精英人群中，以提升社會對佛教智慧的認知，發揮佛教思想化世導俗的社會功能。
中國佛教復興過程中瓶頸現象的存在，有著深刻的社會根源，是整個社會眾緣和合的共業。所以我用“涉佛領域”這個詞，表明這不僅僅是佛教界內部的問題，它已經進入公共領域。沖破當今中國佛教的圍牆困境，改變佛教界乃至整個社會的共業，需要一切有志於中國進步的善男子善女人，以“當今之世捨我其誰”的氣概，為這個混濁世間注入一股股清流。
面對“法不歸位”的現狀，我們提出要為信仰、政治、學術三極劃界，達到《大學》中“止於至善”的境界，即定位在各自的社會角色，守住本份而互相提攜、互相制約，以達到和諧妥帖的境界。[9]
1、信仰核心：佛教修行人。佛教在社會中的地位，不僅僅是單純強調佛教要與社會主義社會相適應，而是強調佛教的主體意識，回到佛教了生脫死、弘法利生的宗教本位上。如果說上個世紀的八、九十年代，佛教界和學術界的這種觀念，還是不常見諸公開報導的微弱訴求，那麼在新世紀，強化佛教的宗教品格和宗教歸屬感，不僅是佛教界自身的要求，也成為政府宗教管理部門的施政理念。在信仰層圈，漢傳佛教的一批少壯力量，借鑒藏傳和南傳的修學體系，正在探索佛學修學次第，重建制度和禮儀體系。由此從體達用，為人間佛教在社會的弘揚，打下比較堅實的基礎。
2、社會層圈：佛教社會人。佛教存在於士農工商的社會生活中，與政治、經濟各方面發生或順或逆的關系。一方面，社會各界從事佛教事業和活動者，並非都是佛教徒；另一方面，佛教也必須走向社會發揮弘法利生的使命。那麼，佛教的社會角色應如何定位？在組織制度上，明確佛教團體作為非政府組織的定位，成為越來越多有識之士的共識。社會對佛教的需求，使佛教的傳播和教育，沖破了原來僅面向寺院場所和信徒的政策局限。面向社會各種形式的佛教教育蓬勃展開，改善和優化了佛教存在的社會環境。在信仰主體的重建和文化外延的擴展中，社會層圈中的政商力量，對佛教的正面支持也將日益增強。
3、文化外延：佛教文化人。從當前社會和文化各界對佛教的需求來看，人間佛教的弘化使命和目標，不僅僅局限在佛教修行人及佛教經營人，而是面對廣大平信徒、佛學愛好者和非佛教信徒，培養造就能轉變世道人心的“佛教文化人”。在文化層圈，知識分子和社會精英為佛教的思想所吸引和感召，在佛教文化的弘揚中，日益形成佛教教團的屏護，提升著佛教的文化品味，改善了佛教存在的環境。
從世界宗教生態環境的大格局下思考佛教的發展走向，為更多的朝野人士所接受。從目前“鬼打牆”的吊詭現狀，改進為“佛跳牆”而海闊天空的格局。當今中國宗教發展的不平衡狀態，也催生著佛教醞釀新的弘傳方式。借鑒基督教的傳播方式，汲取台灣人間佛教運動的成功經驗，已經成為佛教界內外有識之士的共識。
中國的現代化進程，是一個城市化的過程。佛法是為眾生而存在的，因此，“都市佛教”成為新世紀佛教的重要形式。在網絡時代，山林與都市的界限正在消除。山林佛教的可貴，在於清淨神聖的“山林氣”，不是離群索居的逃世。都市佛教是現代社會發展的新形式，但不能有陷入紛纭紅塵的“市井氣”。
《維摩經·方便品》描繪了維摩诘以佛教信仰為本位，在社會各界和文化領域的弘化活動：
以資財無量，攝諸貧民。奉戒清淨，攝諸毀禁。以忍調行，攝諸恚怒。以大精進，攝諸懈怠。一心禅寂，攝諸亂意。以決定慧，攝諸無智。
受諸異道，不毀正信。雖明世典，常樂佛法。
游諸四衢，饒益眾生。入治政法，救護一切。入講論處，導以大乘。入諸學堂，誘開童蒙。
維摩诘在上述三大層圈中的互動，可歸結為：“重建主體，改善環境；收縮核心，擴展外延。”收縮核心，即確立佛教的主體性和神聖性，並運用統一教會的權威促成四眾弟子對高僧大德的向心力。擴展外延，即按照佛教事業的需要，從信仰層圈出發，向社會層圈和文化層圈拓展，進行多層次、多角度的弘揚傳播。
首屆世界佛教論壇主題：“和諧世界，從心開始”，具有劃時代的哲學革命的意義，恰能對治當前人欲橫流、物質主義盛行的時代病，也最具佛教進入主流社會傳播的可操作性。並從三個維度闡釋佛教改變世道人心的路徑：
心淨國土淨：人與自然的關系。舉凡資源、能源、環境等事關人類生存的緊迫問題，能夠提供豐富的思想資源。
心安眾生安：人與社會的關系。對於民生、社會穩定、政治體制改革、政教關系，教團體制及居士組織等課題，佛教理應像維摩居士當年“游諸四衢”、“入治政法”一樣，起到化世導俗的職能。
心平天下平：人與世界的關系。評論和平與戰爭、宗教間對話、文明的沖突與和諧等課題。佛教界可以後來居上，提出自己獨特的觀點和立場。
四、書院在文化重建中的作用
“從因特網到因陀羅網，從知識經濟到善知識經濟。”這是對佛教在新世紀融入主流社會發展的概括。因特網的發展，不僅拓展了佛教傳播的影響范圍，亦改變著佛教自身的發展形態。知識與經濟，這兩種巨大的力量，只有在佛教精神的指引下，才能極大地推動人間淨土的實現。
佛教是以改變人心而改變世道的。要讓有力量者更有智慧，有智慧者更有力量。這就需要有更多的社會人群掌握佛教的立場、觀點和方法，宣揚真正如理的佛法，從而形成改變世界的物質力量。
目前各類民間力量建立起來的各類書院講學機制，成為當前佛教思想文化表達和傳播的最佳平台。不僅推動刊物、教材和視聽數據的發展，也醞釀著具有現代管理模式的基金會一類學佛團體的出現，並為躁動於母腹之中、呼之欲出的佛教大學儲備人才。佛教大學和書院的使命和目標，就是培養造就能轉變世道人心的佛教文化人。[10]
1922年，梁啟超在《什麼是文化》的演講中，對文化作了如下定義：“文化者，人類心能所開積出來之有價值的共業也”。所謂共業，就是社會群體所造就行為的共同結果，由此形成我們既定的文化和生活環境。
太虛1929年在《文化人與阿賴耶識》演講中認為，每個人的阿賴耶識與全人類所造之共業緊密相連，由此在時間和空間上延伸擴展，構成“文化的人”的歷史和社會之兩重意義。教育的意義，在於造就莊嚴完美的文化人，這些人必須具有在時間上繼承以往文化，在空間上吸取異域文化，並創新發展，以至無盡未來的長處。
歐陽漸認為教育不應從民之欲望，趨時之潮流，應辨明教育的根本目的：
教育不以興國為的，而以民能充其所以為人之量為的。國可亡，天下不可亡，明不可失其所以為人耳。[11]
要在一個義利不辨、師道不行的時代和社會，確立師道的價值。傳授捨生取義之教，而非以“衣食住為業，發展維持強權為業，物質為業，人生日用支配為業。”然而，現實卻往往是使教育陷入名利場中，“師無其道，猴沐而冠，潮流所趨，又易以藝，梓匠輪輿，計功而食，販夫鬻婦之場，叫囂爭斗不止，陵夷至於今日也！”[12]
從太虛和歐陽漸的論述可知：文化乃人類共造之業果，人不能離開既定的環境和條件而隨心所欲。“共”的環境，體現為無數“不共”的個人行為。人類“恆”而“共”的社會歷史，實由特立獨行的“不共者”所引導而轉動。故傑出人物所造的向善別業，可以推動改變眾生的共業，從而推動時代的進步，改善社會的環境。
由此可見，書院這類文化教育機構，是佛教沖破當前“圍牆困境”，進入主流社會和精英人群的平台。以捨生取義的豪傑之教為前提，培養立志辦道的佛教文化人。
(作者為上海復旦大學教授，本文為上海玉佛寺2012年12月7日召開的“當代佛教與文化繁榮”學術研討會論文)
【注 釋】
[1]國民黨副主席蔣孝嚴2010年7月11日在兩岸經貿文化論壇上稱，大陸景點觀光費用非常高。在他看來，寺廟等歷史景點和黃山、張家界、九寨溝等自然景區，要麼是老祖先留下的，要麼是自然創造的景色，是中華兒女共同享有的，不應收取高額門票。在台灣，景區往往是低收費甚至不收費的。
[2]《關於“寺院與景點門票收費”的座談會的紀要》，刊於東林寺《淨土》，2010年第5期。
[3]王雷泉：《君子素其位而行》，《佛教觀察》第八期卷首語(2010.01)。
[4]筆者曾撰文提出：土豪劣紳勾結偽劣僧對廟產巧取豪奪，將成為非常嚴重的問題，而它對佛教的破壞將是致命的。此處所謂“廟產”，是指廣義的作為佛教教團這一主體所擁有的一切有形的物質財產和無形的知識產權。廟產掠奪者，盜用的是釋迦牟尼的品牌，占領的是佛教未來的發展空間。(《世紀之交的憂思──“廟產興學”百年祭》，《佛教文化》，1998年第1期)
[5]王雷泉：《佛教在新時代的社會化和組織化》，《法音》，2009年12期。
[6] 附表：
[7] 王雷泉：《湧泉猶注，寔賴伊人：道安之“動”與慧遠之“靜”——一個佛學研究者的手記之三》，佛教觀察博客，ttp://blog.sina.com.cn/s/blog_6025ebd50100gz10.html。
[8]王雷泉編選：《悲憤而後有學——歐陽漸文選》，上海：遠東出版公司，1996年初版，2011年修訂再版。編選者序《悲憤而後有學》，刊於《佛教文化》1996年第2期。
[9]《君子素其位而行》，《佛教觀察》第八期卷首語(2010.01)。
[10]王雷泉：《佛教大學與佛教文化人》，《宗教問題探索》2007年文集，上海辭書出版社，2008.12。
[11]《致章行嚴書》，王雷泉編選：《悲憤而後有學——歐陽漸文選》，上海：遠東出版公司，1996年初版，2011年修訂再版。
[12] 《支那內學院院訓釋》，同上。
