論《安樂集》的淨土思想
業露華
一
在中國佛教諸宗中，淨土一宗以“他力”、“易行”為顯著的特點。唐宋以後，迅速地傳播於社會各階層。明清以來，佛教各宗不斷衰微，唯有以“見性成佛”為宗旨的禅宗及以“念佛往生”為目標的淨土宗在社會上廣泛流行。特別是淨土宗，“家家阿彌陀、戶戶觀世音”，就是這種情況的真實寫照。佛教其他各宗，亦大都以淨土往生為最後歸宿，因而淨土宗實為對中國民眾影響最大的佛教派別，這種影響，直至今日，還可隨處見其痕跡。
淨土思想在中國弘傳過程中，《安樂集》一書曾起過不小的作用。《安樂集》又名《淨土論》，在中國佛教史上是一本由中國僧人著的，較早系統闡揚西方淨土思想教義的佛教論著，因此在佛教界歷來頗受重視。唐代道宣稱此書為“尊崇淨土，明示昌言，文旨該要，詳諸化范。”《安樂集》的作者是初唐時期淨土教的僧人道綽(562—645年)。
據唐代僧人、佛教史學家道宣所作的《續高僧傳》記載，道綽是並州汶水(今山西文水縣)人，俗家姓衛。他十四歲出家，在太原開化寺師從釋慧瓒，研習佛教經典。後來，因在石壁玄中寺(在今山西省交城縣境內)見到記載東魏時弘揚淨土思想的僧人昙鸾法師事跡的碑文，遂生仰慕之情，於是開始接受淨土思想，並專門從事致力於宏揚淨土法門的工作。據說他一生光講《無量壽經》就達近二百遍，“詞既明詣，說甚適緣，比事引喻，聽無遺拘”。他還勸人念阿彌陀佛名號，用麻豆等計數，每念一聲，計以一粒，如是行之，乃積達百萬斛。相傳他自己每天誦念阿彌陀佛名號達七萬遍。在他如此大力宣揚之下；晉陽、太原、汶水等地道俗，連七歲的小孩都知道誦念阿彌陀佛。淨土一宗在唐代很快興起，與道綽及其弟子善導的大力弘揚有密切的關系。道宣在《續高僧傳》中說：“西行廣流，斯其人矣。”確切地指出了這種情況。因此淨土宗雖然上推東晉時期廬山僧人慧遠為東土初祖，但道綽實為中國佛教淨土宗的實際創始人之一。
二
道綽一生重於念佛修行，因此他的著述不多。據現在所知，唯有《安樂集》二卷傳世，所以此書可以說是集中體現了道綽的淨土思想，是我們研究道綽思想的重要資料。
《安樂集》被收於歷代刊刻的佛教大藏經中。近代南京金陵刻經處亦有刻本行世。日本《大正新修大藏經》將本書收於第47卷(No．1958)，1983年，中華書局出版的由石峻、樓宇烈等先生選編的《中國佛教思想資料選編》中，將本書編入第2卷第3冊。
書名《安樂集》，意為本書匯集了有關往生安樂國的各種經論要文。佛教把阿彌陀佛的西方極樂淨土稱為“安樂國”或“安樂淨土”。如《無量壽經》說阿彌陀化國土“無有三途苦難之名，但有自然快樂之音，是故其國名曰安樂。”以“安樂”為書名，說明本書的宗旨，是在宣揚西方淨土思想。
淨土信仰產生於古代印度。在古代印度，關於人生是苦的觀念，為許多民眾所接受。由此而產生了希望擺脫現實痛苦，追求極樂淨土的思想。當佛教發展起來後，這種思想逐步滲透到佛教教義之中。在大乘佛教經典中，有許多地方講到諸佛淨土。例如《大般若經》第二會“願行品”中講“有菩薩摩诃薩修行布施波羅蜜多……作是願言：我當精勤無所顧戀，修行布施波羅蜜多，成熟有情，嚴淨佛土。”《華嚴經·人法界品》講修念佛之昧“悉能睹見一切諸佛及其眷屬，嚴淨佛剎。”《法華經·藥王菩薩品》則說，若有人聽聞本經，並按經中所說方法修行，那麼此人“於此命終，即往安樂世界。阿彌陀佛，大菩薩眾圍繞住持。”等等。大乘佛教講十方世界有無數的佛，因此佛的淨土也有無數。但在諸種淨土信仰中，較為流行的有彌勒菩薩的兜率淨土，阿閦佛的東方妙喜淨土以及阿彌陀佛的西方極樂淨土。其中尤以阿彌陀佛的西方淨土信仰更為發展。大乘佛教經典中的《無量壽經》、《觀無量壽經》、《阿彌陀經》就是系統敘述西方淨土及阿彌陀佛功德的三部佛經，它們後來成了中國佛教淨土宗的三部主要經典，一般統稱為“淨土三經”。
隨著佛教的傳人，淨土思想也開始在我國流傳。據記載，早在西晉時，我國就開始出現信仰西方淨土，希望往生極樂世界的人。東晉時期的廬山僧人慧遠，及其領導的僧團，曾在廬山結社念佛，並與同道諸人在廬山般若台阿彌陀佛像前立誓，希望來世往生西方極樂淨土。而北魏時的僧人昙鸾，曾長期在石壁玄中寺活動，宣揚淨土教義。他注釋世親的《無量壽優婆提捨願生偈》，按照龍樹《十住毗婆沙論》中難易二道說加以發揮，主張他力本原說，開始闡明淨土思想的特色。南北朝以後，淨土信仰進一步在各地流傳，對淨土經典的研究也日益發展。如當時的僧人淨影慧遠、靈枯、吉藏、法常等都曾為《無量壽經》及《觀無量壽經》作注疏，智颉、道基、智俨等亦各著書討論佛身佛土。其他學派如地論師、攝論師等也都對淨土信仰諸問題，如淨土的分類所屬，往生的等級、往生的可能性以及生因、淨土修行方法等展開了論述，促進了淨土思想的發展及淨土信仰的流傳。但是，他們中的大多數是以闡發本派宗義為主，以淨土修行為輔，有的還認為淨土宗所說的稱名念佛是墮於有相之見。因此，在這種情況下，立志以弘揚淨土法門為己任的道綽就要力排眾議，大力宣揚淨土念佛法門的優越性，以擴大淨土思想在佛教信徒中的影響，於是《安樂集》就產生了。
《安樂集》上下二卷，分為十二門，每一門中又分為若干類，全書以《觀無量壽經》思想統以貫之，主要宗旨在於破除異義，宏揚淨土法門。本書注重經證，廣引典籍。據統計，書中共引佛教各種經、律、論五十多部，以此來勸信往生，論證淨土思想。
本書上卷共分三門。第一門又分九類，主要論述淨土法門易修易行，念佛三昧是一切三昧中王，又詳細說明阿彌陀佛及西方淨土的果位功德。
第二大門分成三類，主要是告誡凡是希望將來往生西方淨土的信眾，必須先發菩提心。所謂“菩提心”，就是指欲上求佛道，下度眾生的大願心。道綽認為只有先發菩提心，才有可能修得往生。他還批評了大乘佛教其他一些派別對淨土法門的異見。
第三門又分為四類，在這一門中，道綽明確指出了淨土法門是時、教相應的方便法門，是末法時期的易行之道。這一門是全書的重點，是道綽淨土思想的要旨。下卷的各門幾乎都是圍繞著這一門所說的內容進行反復論證，並加以多方發揮的。
下卷從第四到第十二，共有九門。每門又分為三四類不等。主要內容是緊緊環繞第三門中提出的中心思想，大量引證中國佛教歷代高僧的言行以及佛教的經論加以證明，又反復論證說明在十方世界諸淨土中，以此西方淨土最為優越，諸種三昧中以念佛三昧更為殊勝。道綽不厭其煩地引經據典，來說明淨土法門具有種種不可思議的功德利益，以此勸人信奉淨土法門，祈求往生西方極樂淨土。
三
在眾多卷帙浩繁的佛教經論中，《安樂集》的篇幅不算太大。但它的主題明確，內容集中，其中時教相應說、分別聖道門和淨土門、報身淨土論以及淨土生因說等，是本書弘揚淨土思想的幾個特點。
1．時教相應說
時教相應說是《安樂集》宣揚淨土思想的重要出發點。書中指出，“時”和“教”必須互相配合，佛教修行才能取得成果。時教相應，教法合乎時機，就易修易悟，反之則難修難人。所以時和教應當相應而不應相違。書中認為今時眾生，正好處於佛去世後第四個五百年，故而修習佛道應以修福、忏悔、滅罪為主。而修福忏悔的最有效方法就是念佛稱名。“若去聖近，即前者修定修慧是其正學，後者是兼；如去聖已遠，則後者稱名是正，前者是兼。”這是因為現今眾生離開佛世遙遠，根機淺浮暗鈍，不能修定修慧。《安樂集》還提出，諸佛出世，以四種方法普度眾生。第一是以佛法教化世人使之得渡，第二是以本身的行為和形相來感化眾生，第三是以種種神通濟度眾生，第四以自己的名號，即讓眾生專心稱念佛的名號，就能除障獲益。四種方法中，以稱念名號一法效果最大，“若一念阿彌陀佛，即能除卻八十億劫生煞費苦心之罪。”因此在五濁惡世，無佛之“時”，只有和稱念阿彌陀佛名號、希望往生西方淨土的“教”才是相應的。結論是，稱名念佛的修行方法，是當時最有效的方法。往生淨土的修行結果，是最好的歸宿。
時教相應說的根源在於末法思想的流行。按照《大集月藏經》等佛教經典的說法，佛滅後各個時期，修行的方法也各不相同。佛滅後第一個五百年中，佛弟子必須修習般若智慧，才能修得成果。第二個五百年則必須修習禅定。第三個五百年中，要經常讀誦經典，聽聞佛法。第四個五百年必須造寺立塔，進行修福忏悔，多做功德。第五個五百年則百法隱沒，多有诤訟，很難修行了。隋初，末法思想在社會上非常流行，當時一些僧人如北齊法上、道安等紛紛研究佛滅年代，研究的結果認為隋代正好開始進入了《大集經》所說的第四個五百年。這一時期眾生根機淺浮、人欲橫流。是所謂“五濁惡世，無佛時代”。
魏晉以來，中國社會長期處於動蕩、分裂之中，階級矛盾、民族矛盾以及統治者內部的矛盾互相交織、錯綜復雜，斗爭異常激烈嚴酷。作為中華文明搖籃的黃河流域廣大地區，經過長期的戰火摧殘，幾乎毀之殆盡。廣大人民有如生活在人間地獄之中，即使統治階級中的一部分人也感到朝不保夕，惶惶不可終日。隋代統一中國後，隋文帝雖勵精圖治，企圖治理出一番新氣象，但隨之而來的隋炀帝則更加暴虐肆掠，窮奢極欲，最後導致隋末農民大起義。在這種情況下，佛教對末法時期世界的描述，客觀上反映了一些現實社會的黑暗，因此容易被人們接受。
此外，北魏太武帝和北周世宗先後兩次滅佛，沉重打擊了佛教勢力的發展。當時政府對佛教采取的嚴厲措施，在一些僧人腦子裡記憶猶新，使他們回想起來都心驚膽戰，仿佛感到末日已經來臨。有些僧人因此設法將佛經刻在石板上，藏於深山之中，希望在將來一旦“諸經悉滅”之時，可使佛法長存於世。這種恐懼感正是他們接受末法思想的心理基礎。
《安樂集》的作者道綽少年之時，恰值北周武帝诏廢釋道二教。當時寺廟塔像悉遭焚毀，經典論籍蕩然無存，僧尼被迫還俗者數十萬計，這種情況正如末法時期來臨，使他心理受到極大刺激。這種心理狀況影響了他的思想發展，而且很自然地流露在他的著作之中。
2．分別聖道門和淨土門
以末法思想和時教相應說為依據，《安樂集》又提出了聖道門和淨土門的說法。書中認為，依靠自力修行，以期斷惑證理，人聖得果，這是聖道門。而稱念佛的名號，憑借阿彌陀佛本願力往生淨土，得不退轉，然後進一步成佛證果，是淨土門。按《大集月藏經》說，末法世中唯有淨土一門可通佛道。因此本書認為現世去聖遙遠，且佛法之理深微奧秘，非鈍根淺機者所能司解，所以聖道一門今時難證。如聖道門中大乘一派，要修習證悟真如實相第一義空之理，但現實眾生鈍根末機，並不具備此等慧心。小乘一派要見谛修道，必須斷除貪、嗔、身見、戒取、疑等五種欲界的結惑煩惱和色愛、五色愛、掉、慢、無明等五種色界、無色界的煩惱，才能超脫三界，證得阿羅漢果。但末法之世，無論道俗，都難以達到這種修行程度。因此他主張一切眾生都應歸於淨土。因為淨土法門是憑借阿彌陀佛的願力而行，因此“縱使一形造惡，但能系意專精，常能念佛，一切諸障自然消除，定得往生。”
聖道、淨土二門說，來源於難行、易行二道之說。據龍樹《十住毗婆沙論》說，修行佛道，有難行、易行二種在五濁惡世，無佛之時，全靠自力修行，以求佛道，這是難行道。因為此時有外道流行，擾亂菩薩的正法行世；小乘聲聞各修自利之法，阻礙菩薩的大慈悲行；又有無顧惡人破菩薩的勝德等等，由於不依靠佛力，所以很難修證，故為難行道。若以信佛因緣，願生淨土，念佛名號，乘佛願力往生淨土，靠佛力的住持得不退轉，是為易行道。據龍樹的說法，前者好像陸上行路，甚為艱難；後者有如水中行舟，較易行進。
北魏僧人昙鸾在《往生論注》中，繼承和發揮了龍樹的這一說法。龍樹所說的難易二道，都由此土修行，而昙鸾則強調此土與淨的區別，以淨土作為修得不退轉的必要條件，從而突出了淨土往生的重要性。此外，龍樹的念佛名號，廣稱東方善德等十方諸佛、諸菩薩名號，而昙鸾則說必須歸阿彌陀佛，並且強調阿彌陀佛的本願力，由阿彌陀佛願力住持得往生和不退轉。這樣，突出了他力本願說，使之成為淨土教的一大特色。
道綽無疑是繼承了昙鸾的這一思想。《安樂集》的第三大門中專門論辯了難行易行二道之說，在第五大門中還對二道進行了比較，以勸眾生修易行道，歸淨土法門。他還進一步將難易二道說和時教相應說相配合，提出聖道、淨土二門義，從而發展了昙鸾的淨土思想。
3．凡聖通往的報身淨土論
大乘佛教經典中，有許多關於淨土的論述。但佛教各派對淨土的看法各不相同，也因此而引起過一些爭論。本來，往生淨土，希望在淨土中修道成佛，這純粹是個宗教問題，對不信佛教的人來說，這個問題是沒有任何意義的。但對一個虔誠的佛教徒，特別是對淨土思想信仰者來說，這是一個重大的問題。大乘佛教修行的最高目標就是成佛，淨土宗認為往生淨土是達到這個目標的一個重要條件。因此，往生淨土究竟是否可能，這種淨土屬於什麼性質，在這個淨土中住持的佛具有什麼身份，哪些人才能夠生於這種淨土等，是許多佛教徒至為關心的問題。
東晉時廬山僧人釋慧遠曾經就修般舟三昧，於定中見佛的問題，和鸠摩羅什有過書信討論。特別對所見之佛，究竟為法身還是報身，尤為關注。這些書信後來被收入題為《大乘大義章》的論著中。南朝時著名僧人竺道生曾宣揚“法身無色，佛無淨土”的觀點。他認為佛的法身就是般若實相的體現，除此以外沒有一個以五陰和合作為自我實體的佛的存在。一切眾生都有佛性，只要眾生佛性與般若實相本體和合，眾生即為佛，離此並無別佛。既然如此，眾生就是淨土，此外並不存在一個脫離現實世界(穢土)的所謂“淨土”。所謂淨土是佛為教化眾生方便起見，使眾生能崇尚美好的理想，從而產生信仰而說的。
隋唐之際，佛教各派對佛身和淨土的看法，大致可分為這麼幾種：一以諸佛淨土為事淨粗國，是凡夫往生。靜影慧遠、天台智颉，三論吉藏等都主張這種說法。二以諸佛淨土為報土，是佛和菩薩活動的國土，一般眾生不能往生。大多攝論師都主張此說。三是認為諸淨土有報、化二種。取得一定修行成果的菩薩生於報土，凡夫及二乘修行者則生化土。這幾種觀點雖有所不同，但有一點共同的，即都不承認凡夫能往生報土。
顯然，這些看法會影響到淨土信仰的流行和發展，與淨土宗立宗旨意大相徑庭。為了在社會上吸引更多的淨土信徒，必須掃除這種有礙淨土思想發展的障礙，在思想理論上建立自己的淨土論和佛身論，於是《安樂集》提出了凡聖通往的報身淨土說。
《安樂集》依據《大乘同性經》所說“淨土中成佛者悉是報身，穢土中成佛者悉是化身”的說法，指出，化身是在“穢濁世中”已成或將成之佛，為教化眾生而顯化的佛身；報身則是坐於清淨佛剎的佛身，如陝西省彌陀，寶德如來等。因為西方淨土是酬報法藏比丘的願行而成的國土，阿彌陀佛是法藏比丘願行圓滿而成的佛，所以“現在彌陀是報佛，極樂寶莊嚴國是報土。”
當時佛教其他各派都不承認凡夫能夠往生淨土，如攝論師依據《攝論》，認為《觀無量壽經》中所說的臨終十念就得往生的說法是“別時意說”。他們認為所謂念佛名號就能往生極樂淨土，這是佛為了勸解意志松懈的人，而就將來(別時)往生之因而說的，因此這是“別時”的利益，而非“即時”就可往生西方。從而否定了凡夫往生淨土的可能性。
《安樂集》則與此相對，提出“彌陀淨土，位該上下，凡聖通往”的說法。書中指出，由於阿彌陀佛的願力廣大，所以西方淨土“該通上下，致令凡夫之善，並得往生”。至於《攝論》說的“別時意說”，並不能像攝論師等理解的那樣，以十念為現在世的因，要在未來世才能得果。“今此經中，但說一生造罪，臨命終時，十念成就，即得往生，不論過去有因無因者，直是世尊引接當來造惡之徒，令其臨終捨惡歸善，乘念往生，是以隱其宿因。此是世尊隱始顯終，沒因談果，名作別時意。”也就是說，臨終十念，當下即能得往生之果。此果之因是在過去，是為“宿因”。佛在說法時隱去了宿因，這是佛世尊為了使眾生在臨終之時捨惡歸善，“乘念往生”，所以“隱始顯終，沒因談果”。這就是所謂“別時意說”。
《安樂集》以極樂淨土作為報土，確立了淨土信仰在大乘佛教中的地位，為淨土宗形成奠定了理論基礎。又主張極樂淨土位該上下，凡聖同往，把“別時意說”解釋為“隱始顯終，沒因談果”，從而使凡夫往生淨土有了理論根據，使社會上一般民眾都有往生淨土的希望，大大擴展了淨土信仰的群眾基礎。
4．以菩提心和念佛三昧為淨土生因
所謂“淨土生因”即指往生淨土所需的條件或修行方法。佛教強調因果關系，把經過宗教修行實踐而達到宗教境界和地位稱為“證果”、“行果”。達到這種“果”的條件則為“因”。由因得果，果必有因。《安樂集》認為淨土往生之果，以發菩提心和修定佛三昧為重要之因。
“凡欲往生淨土，要須發菩提心為源”。書中認為此心究竟廣大，遍滿宇宙，若能發此心，即能超凡人聖，解脫生死輪回。《安樂集》把菩提分為法身菩提(即真如實相，其體自性清淨，無有污染)、報身菩提(備修六度萬行而感得的果報)、化身菩提(即報體之用，得趣萬機，利益眾生)。認為信奉淨土之人，因其根性不同，所發菩提心也有與此三身菩提相應的三種：一為達識本來自性清淨之理，與法身菩提相應。二為緣修六度萬行，與報身菩提相應。三為以大慈悲為本，時常運度眾生，與化身菩提相應。此三種發心因與大菩提相應，故名為發菩提心。發菩提心就是願作佛心，度眾生心，往生淨土必發與此三身菩提相應之心。
修行念佛三昧，也是往生淨土的重要條件。所謂念佛三昧，就是摒棄一切雜念，專心系念佛的形相，或是口稱誦念佛的名號，就能看到佛現眼前，死後往生彼佛國土。漢代傳人我國的《般舟三昧經》中就說，若有人一晝夜，乃至七日七夜，一心念十方佛，就可在定中見佛。東晉慧遠法師就是依此經修心念佛三昧，因此南北朝時，念佛三昧的修行方法影響很大。《安樂集》中引證了多種大乘佛教經論來說明修心念佛三昧對往生淨土的重要性，並認為比起其他各種三昧來，念佛三昧更有許多優越性，它不但能對治所有一切魔礙，悉除過去未來一切魔障，而且還具有一切四攝六度、通行通伴的力量和延年益壽的功用。所以一切淨土行者都應修習念佛三昧。
四
《安樂集》大力宣揚淨土思想，提出了一系列關於淨土信仰和往生方法的理論，並大量引證經論，不斷破除不利於淨土教義發展的各種思想言論障礙，使得淨土法門在社會上廣泛流行，深人到社會各階層之中，為了淨土宗的創立和發展作了思想理論上的准備。後來，道綽弟子善導作《觀經疏》，就是以《安樂集》的淨土思想作為其理論基礎的。因此《安樂集》一書在中國淨土宗思想發展史上具有一定的重要性。但此書的最大缺點是體系比較零亂，缺乏內在的邏輯性和系統性。唐代另一位淨土教僧人迦才評論此書“雖廣引眾經，略申道理，其文義參雜，章品混淆，後之讀者亦躊躇未決。”但盡管如此，此書在宣揚淨土思想方面的作用還是很大的。後來此書傳人日本，受到日本淨土宗和淨土真宗的重視，成為一宗聖典。
