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其它:《弘明集》中因果報應論爭述評(劉立夫)

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《弘明集》中因果報應論爭述評

編輯:劉立夫
來源:閩南佛學

  因果報應說是佛教的一個基本教義。在印度佛教中,它常常被稱為業報輪回說。漢魏以來,隨著佛教的不斷流傳,業報輪回說又同我國固有的善惡報應觀念結合起來,深入到民俗信仰和士大夫的精神生活當中,產生了廣泛的作用和深遠的影響。與此同時,也引起了一些固守儒家傳統的文人士大夫的懷疑和批判。自兩漢至西晉,由於佛教在中土的影響較微,問題尚處於萌芽階段。而東晉及劉宋時代,情況大為改觀,圍繞因果報應問題的爭論成了當時思想界一重大理論問題。隨著論爭的不斷深入,又發展到齊梁之際的神滅神不滅之爭。此種爭辯在《弘明集》中多有反映。
  因果報應、業報輪回、三世報應、或者善惡報應等等,往往被當成同一概念之不同稱謂。其實,這些概念的本來意義還是有差別的。回顧中土早期佛教史,亦能夠發現此種差別。作為方便,不妨將印度佛教之報應觀稱為“業報輪回說”,慧遠以前之中土傳統報應觀為“善惡報應說”,而慧遠等人發揮之學說稱為“三世報應說”。總而稱之為“因果報應說”。亦即因果報應是一總名,其余三者為是個別、特殊之概念。當然,“名者實之賓也”,此種稱謂仍為方便的作法。

  在印度佛教因果報應說傳入中國以前,中土曾流行一種與它相似的善惡報應觀念。其基本特征就是“積善余慶,積惡余殃”。此說法散見於《周易·坤·文言》、《尚書·皋陶谟》、《國語·周語》、《老子》、《韓非子·安危》等諸多傳統典籍中,既是一種殘留在當時人們心中的宗教信仰,又逐漸轉化為一種根深蒂固的倫理傳統,深刻地影響了中土民眾的善惡選擇和道德行為,成為政治教化的組成部分。但東漢王充曾對當時社會上流行的鬼神方術進行了深入地批判,其中也涉及當時人們迷信的善惡報應觀念。其《論衡》《福虛篇》、《論死篇》、《祭意篇》等多有批評。
  從中土善惡報應說的有關記載看,其同印度佛教的報應論雖然在形式上相似,但內容卻迥然有別:其一,就報應之主宰言,印度佛教認為業報輪回的主宰力是“業”本身,人的作業會在三界中流轉不息;而中土傳統的報應說主張報應的主宰力則是“上帝”、“天”、“天地”、“鬼神”等等,可統稱為天地鬼神,因而主張祭祀天地,祭祀鬼神,以求福避禍。其二,就報應方式言,印度佛教比較復雜,有前世、今世、來世三世報應,輪回無窮,且有五道或六道等報應層次之差別。而中土傳統的看法就比較簡略,一般主張在生為善積德,或者祭祀天地鬼神,就會得到善報,否則就會遭罰,不涉及三世輪回與六道等關系。其三,就報應的主體言,印度佛教主張自我承當,自作自受,前生造業今生得報,今生造業來生得報;又因人之肉體會自然死亡,故於邏輯上乃得出靈魂承擔來生受報之結論;而中土傳統報應的主體承當者有兩種:一是今生善惡今生受報,一是祖先的行為於後代或親人代受。
  業報輪回說隨著印度佛教的傳入在中國逐漸流行。宣傳這種思想最主要的方式就是佛經的翻譯。相傳漢代最早來中國傳教的安世高就翻譯了宣傳因果報應的《十八泥梨經》、《阿難問事佛吉凶經》、《罪業應報教化地獄經》等經典(今《大正藏》無載)。由攝摩騰翻譯的《四十二章經》當是某些小乘經典的節譯,經中也記載了大量的關於因果報應的言論。另在早期的僧傳著作中,亦常常夾雜著有關高僧對因果報應的說法的記載,此為宣傳因果報應說又一重要途徑。例如,《高僧傳》卷一《安清傳》中就有大段以神跡傳教的文字,《高僧傳》卷一《帛遠傳》也有類似之記載。上述兩初記載都以高僧大德的現身說法來應驗因果報應的“信而有徵”,而且當事人都有神通,前知宿緣,因此,面對死亡,毫無畏懼,安世高“申頸受刃”,帛法祖“歡喜畢對”,都願意用自己的生命來換取夙敵的超度。這在當時看來,無不驚世駭俗。
  因為印度佛教的業報輪回思想對中國人來說還相當陌生,所以當初人們多迷惑不解,遭到懷疑甚至批評。《牟子理惑論》上有雲:“佛道言人死當復更生,僕不信此言之審也。”“今佛家辄說生死之事,鬼神之務,此殆非聖哲之言也。”袁宏《後漢記》卷十曰:“又以人死精神不滅,隨復受形,生時所行善惡,皆有報應。”“善為宏闊勝大之言,所求在一體之內,而所明在視聽之外,世俗以為虛誕。然歸於玄微深遠,難得而測。故王公大人觀生死報應之際,莫不矍然自失。”范晔《後漢書·郊祀志》曰:“又精靈起滅,因報相尋,若曉而昧者,故通人多惑焉。”
  漢晉以來,中土人士把佛教的業報輪回同“精靈起滅”和傳統的生死鬼神問題聯系起來。所以,在開始的時候,人們也用祭祀鬼神的辦法以求得佛的保佑。從上述各種評論的措辭來看,人們並不完全理解佛教因果報應的內容,雖然人們已經有一些模糊的認識。當然,越是到後來,對它的理解就越清晰。《晉書·羊诂傳》卷三四晉人羊诂轉生的故事可以看成是印度佛教業報輪回思想深入民間的一個例證。這個故事對輪回的理解已經與印度的原意無差。東晉居士郗超作《奉法要》,對佛教的基本教義、教規作了通俗而簡要的論述。其中有對三界五道的論述,並且引用佛經“心作天,心作人,心作地獄,心作畜生”的思想,認為“凡慮發乎心,皆念念受報”, 已經比較准確的把握了業報輪回的思想真谛。
  《高僧傳》卷十五曰:“(慧遠)每至齋集,辄自升高座,躬為導首。先明三世因果,卻辯一齋大意。後代傳授,遂成永則。”《弘明集》卷四《答桓太尉》曰:“大設靈奇,示以報應,此最影響之實理,佛教之根要。今若謂三世為虛誕,罪福為畏懼,則釋迦之所明,殆將無寄矣。”
  由以上可知,佛教在中國的傳播發展過程中,業報輪回說成了佛教教義的最重要的方面,不僅世俗人將它當成佛教的核心,教內人士也把它看成是佛教的“根要”。但是,人們對業報輪回說也表示了極大的懷疑,由此引發了後來關於因果報應的多次論爭。
  印度佛教的因果報應思想雖然在中土產生了廣泛的影響,但畢竟不符合中國的傳統觀念。人們當初是“駭其奇異”,認為它“宏闊勝大”,玄微難測,虛誕無證,因此“通人多惑”。但因果報應的思想畢竟逐漸深入到中土社會的各個階層的精神生活當中,影響日益加深。如果說在晉代以前,中土思想界對佛教業報輪回說尚處於疑惑之階段,那麼,從東晉開始此一問題則被提到議事日程,引發多次重大爭論。此種論爭可劃為兩大階段:第一階段在東晉,代表人物有羅含、孫盛、慧遠、孫綽、戴逵、桓玄、王谧等,《弘明集》載集了其主要文章,如羅含《更生論》、孫盛《與羅君章書》、孫綽《喻道論》、慧遠《明報應論》、《三報論》等。值得注意的是,在有關的爭論中,雙方圍繞的常常不是印度佛教的因果報應說,而是中土傳統的善惡報應論,或者雙方往往把兩者混雜在一起,反映了爭論雙方對業報輪回理論本身的模糊不清。第二階段發生在劉宋時代。主要代表人物有何承天、宗炳、顏延之、劉少府、慧琳等。《弘明集》收錄的文章主要有:何承天《達性論》、顏延之《釋達性論》以及兩人針對《達性論》的幾封往來信件;宗炳《明佛論》、何承天《與宗居士書》以及兩人的往來信件。此外,《廣弘明集》補錄了與此相關的何承天與劉少府的文章,《宋書·蠻夷傳》記載了慧琳的《白黑論》等。
  (一)第一階段之爭論
  東晉羅含著《更生論》,為佛教的輪回觀作了論證,但只涉及輪回,不涉及報應。羅含的觀點遭到了孫盛的反駁。孫盛作了《與羅君章書》。後來羅含回書,稱《答孫安國書》,繼續辯論,但三篇文章都不長,點到為止,論證也相當粗糙。羅含的《更生論》基本思想是認為天地無窮盡,萬物的生命都要更替,在無窮的更替當中,新的生命只是舊的生命的循環反復。孫盛針對《更生論》寫了《與羅君章書》中僅就兩點提出質疑:一是,傳統經典多有一物化為異物之記載,未說能夠還原成原來的形體的。二是,形體既然粉散,精神亦是如此。粉錯混淆,各失其舊,不可復原。
  《更生論》是對印度佛教業報輪回說的一種極為初淺的理解。他企圖以中土傳統的思想為基礎來論證萬物生死的輪回而不是業報的輪回。他把人的生命(加上與形相“偶”的神)、實際上是傳統的“氣”看作輪回報應的主體,認為只要證明生命輪回就證明了業報輪回,並且不自覺地借用莊子的齊物觀來附會業報輪回說的宗旨。也就是說,羅含僅僅是想“證明”輪回的可能性,實際上他對佛教學說的了解還存在相當大的差距。孫盛不同意羅含,根據傳統之自然觀和感性經驗進行駁斥。
  《弘明集》卷五收錄了東晉名僧慧遠的一組文章,其中包括《明報應論》和《三報論》兩篇關於因果報應的文章。慧遠的理論水平跟羅含相比已經有一個質的飛躍。羅含畢竟是官僚士大夫出身,加上時代比慧遠要早,佛學功底相對不足;而慧遠早年研究孔孟老莊,後師從道安,精通佛教經典,因而能夠將內典外教融會貫通起來。慧遠結合中國傳統的善惡報應說與印度的業報輪回說,系統地論證了三世報應說,在中國佛教史上具有劃時代的意義。
  《明報應論》全稱《答桓南郡明報應論》。這是慧遠就桓玄有關業報輪回的疑問所作的解答。論文以書信的形式出現,桓玄的問答在這封信中也保留下來。
  桓玄一共提了三個問題。第一個問題是:“佛經以殺生為重,地獄斯罰,冥科幽司,應若影響,余有疑焉。”理由是,人的形體由四大結合而成,神寄托其中,因此,殺害一個人的生命相當於消滅了天地間的一部分地水風火,於神毫無妨礙;既然於神毫無妨礙,哪裡會有什麼報應?第二個問題是,“萬物之心,愛欲森繁,但私有有己,若因情致報,乘感生應,則自然之跡,順何所寄哉?”一切眾生都有欲望情感,為自然之准則;而人不過富有情感和思慮而已,如果情感會導致報應,這同自然的法則相符合嗎?第三個問題是,“若以物情重生,不可致喪,則生情之由,私戀之惑耳,宜朗以達觀,曉以大方,豈得就其迷滯,以為報應哉?”貪戀生命是眾生的本性,如果眾生有了欲情,也應該以達觀的道理引導他們,豈能用輪回報應來迷惑他們呢?
  桓玄這三個問題,涉及到形神關系、人的正常欲望、情感、思慮是否合理以及佛教因果報應說的倫理價值等問題。對此,慧遠首先認為佛教的道理“深玄”,必須把握其思想“指歸”才行。他認為佛教講四大結形,正好符合莊子的人生氣聚、人死氣散的道理。既然人生的起滅皆在一化,那就可以視生命為“遺塵”,心靈翱翔於無窮的宇際,超凡脫俗。如果人的心能夠無所眷戀、無所執著,那麼,兩軍交戰就好比知心的朋友相聚,本無生命可殺,焉有傷神之理?如此,既無功勞可賞,焉有地獄可罰?慧遠認為,問題不在這裡,如果能夠換一個角度,從有情眾生產生的根源和發展的角度去認識,問題就會臨刃而解了。就是說,人的身體是“情”感應四大而結成的,有情緣於無明,貪愛緣於有情,有情有愛,便生無窮無盡的迷惑和煩惱。於是,人們私身戀生,患得患失,彼此界限森嚴,產生善惡的行為,埋下報應的種子。有了善惡,就會有報應,這是必然的規律。
  慧遠接過桓玄的“自然法則”回答說:“心以善惡為形聲,報以罪福為影響。”“心”(實質上是不滅的“神”)蘊涵情,自然就有善惡,有善惡,當然就會有報應。是否受報應取決於人對心的控制,報應是不存在一個外在的主宰力量的。這就叫“自然”。“自然者,即我之影響耳。”並非有一個外來的支配力量,而是人的主體自身造成的。慧遠接著連續反問道,既然神以四大為宅,那麼神就是形的主宰。為什麼?如果神不主宰四大結而成形,人的身體哪會有痛癢等感覺和知覺呢?沒有神主宰的感覺和知覺,那麼殺人不也就像砍樹剪花那樣無知無覺了嗎?因此,形神雖然是兩個東西,但應該是渾然一體的、同步變化的。
  最後,慧遠說,善惡的根源在於人的心,如果人能夠“責心”自反,就可以消除報應。所以,佛陀因為人們的執迷不悟才闡明因果報應的道理,並不是僅就人們的執迷不悟的現象本身而制造了因果報應之說。人們的積習不可能一下子就能夠消除的,所以要示之以罪福報應,一旦“情無所系”,就可以曉以大道,用不著再講報應了。
  生活在東晉中後期的戴逵不僅是著名的雕刻家、書法家,也是一個佛教信徒。《廣弘明集》補載了戴逵寫給慧遠的兩封信:《與遠法師書》和《釋疑論》,表達了戴逵對善惡報應的懷疑以及自己一生艱楚備至的悲概無奈。慧遠在這種情況下作《三報論》,回答了戴逵的疑惑。《三報論》的副題是“因俗人疑善惡無現驗而作”,表明解決這一問題的普遍意義。
  戴逵主要觀點是說,聖人在經典上講“積善之家必有余慶,積不善之家必有余殃”,又曰“天道無親,常與善人”,而在事實上常常得不到應驗。他自己一生的悲慘命運就是雄辯的明證。所以,積善積惡之談,無非是勸教之言,並非實有其事。
  慧遠的《三報論》回答了戴逵的疑問。共有三個要點:(一)報應的種類分為現報、生報和後報。現報是現身作業,現身受報;生報是今生作業,來生受報;後報是前生作業,經過二生、三生乃至百生、千生的轉世才能受報。(二)報應的主體是“心”(神識)。心只有通過對事物的感應才能體現出來,也就是心是隨著各種因緣條件而顯現的。人的報應之所以有先後,是因為心感應事物的速度有快有慢。(三)報應雖然有先後差別,但報應的輕重是與人所作善惡諸業的輕重程度一一對應的。這就是慧遠三世報應說的基本構架。
  慧遠接著對三世報應說作了較為細致的論證。在慧遠看來,仁人志士立功立德反而多災多難,命途不濟,出現這種反常現象的原因就在於,每一個人在生時所造的善惡諸業就埋下了果報相尋的種子,一旦因緣條件成熟時自然就會表現出來;這樣,禍福報應就在六道中輪回不已,有正常,也有反常,陰差陽錯也就不足為奇了。而傳統經典理論均以一生為限,只憑感覺經驗作出判斷,這就不可能正確的理解因果報應的道理;如果將內典於外教結合起來,二者正好可以相互補充,儒家聖人不言天命的缺陷可以通過佛教來彌補,可謂殊途同歸,聖人弘教的用心不就更清楚了嗎?
  (二)第二階段之論爭
  東晉以後,隨著佛教影響的日益擴大,對佛教因果報應問題的認識已經大大地深化了。到了劉宋時代,爭論進入了白熱化的階段。《弘明集》記載了何承天的《達性論》,《宋書·蠻夷傳》記載了慧琳的《白黑論》,這兩篇文章實際上是當時反對佛教因果報應說的代表作。圍繞這兩篇文章,顏延之與何承天、宗炳與何承天、劉少府與何承天(載《廣弘明集》)等進行了激烈的辯論。
  何承天的《達性論》文字簡略,立論奇特。它不是就佛教報應說的邏輯本身進行批判,而是以傳統的儒家三才論,對抗佛教的眾生說。《達性論》認為人乃萬物之靈長,與天地相參,以仁義立物,在天地萬物之中具有特殊而崇高的地位,安得與其他各種飛禽走獸一樣視為“眾生”?何承天的結論是:第一,有生必有死,形斃神散,“猶春榮秋落,四時代換,奚有於更受形哉”!人與動物是不可能互相轉生的。第二,儒家經典上有君子求福,三後在天等說法,但本意是說精微之氣升歸於天,君子以弘道為己任,而不是宣傳輪回報應的。
  何承天的《達性論》,遭到了佛教信徒顏延之的猛烈反擊,雙方以書信的形式往辯難多次。《弘明集》記載了這些通信,它們包括:《達性論》、《釋達性論》、《答顏光祿》、《重釋何衡陽》、《又釋何衡陽》、《重答顏光祿》等共六篇文章。雙方的辯論圍繞兩個中心展開,一是人與其他生命能否同稱眾生,二是對儒家經典中的鬼神采取什麼態度。
  (一)關於人與其他生命能否同稱眾生的問題。顏延之反駁說,眾生也就是“含識”的總名,它們的共同特點是都能“了別”萬物,與其品德的高低並無關系,稱為眾生無問題。人與動物比較起來,智慧最靈,至於都具有生命,卻沒有差別,忌諱眾生之名,難逃眾生之實。
  (二)關於對儒家經典中的鬼神采取什麼態度的問題。顏延之反駁說,如果人死如草木,聖人講“三後在天”、“精靈升遐”豈不自相矛盾?如果不同草木,精靈升天,三後在天不正是歸因於他們的善報嗎?豈不證明佛教的輪回報應是存在的。
  何承天還與宗炳爭論慧琳的《白黑論》。宗炳與何承天關於因果報應的爭論主要體現在宗炳的《明佛論》一書中。另外,《弘明集》卷三(金陵刻經處本)有《難白黑論》,內容包括何承天《答宗居士書》(三篇)宗炳的《答何衡陽書》(二篇),可以相互補充。宗炳的《明佛論》以及上述幾篇書信,都是就慧琳的《白黑論》而發的,其中涉及的方面很多,而關於因果報應的爭論主要是現實生活中報應是否合理的問題。
  何承天根據日常生活中諸佛不顯神力的現象,特別是秦趙長平之戰白起、項籍一日坑殺六十萬眾的事實,駁斥佛教以慈悲為懷的虛幻不實以及因果報應的不合理性。這是一個用實證無法回答的問題。
  宗炳是這樣論證的。“今所以殺人而死,傷人而刑,及為缧绁之罪者,及今則無罪,與今有罪而同然者,皆由冥緣前遘,而人理後發矣。”(《明佛論》)今世殺人犯罪,有的受罰,有的不受罰,道理是一樣的,都是前世冥冥中定下的緣分,至於是否受罰,要看社會條件是否成熟。前因後果還是存在的。所以,“夫幽顯一也,夫釁遘於幽而丑發於顯既無怪矣,行凶於顯而受毒於幽,又何怪矣。”(《明佛論》)不是不報,時候未到,時間上有先後錯位都不應該感到奇怪。至於當時人們常常引用的長平事件和項羽坑殺秦卒是否符合因果報應的邏輯的問題,宗炳作了令人吃驚的解釋。他說:“今所以稱佛雲諸法自在,不可思議者,非曰為可不由緣數,越宿命而橫濟也。蓋眾生無量,神功所導,皆依崖曲暢,其照不可思量耳。”諸佛有神功濟物,但不可越宿命而橫濟,還要按照人的宿業的具體情況而定;有的人並不會像六十萬眾那樣,遭到坑殺,而是佛光普照,處處得到諸佛的護佑,並能親自目睹佛國的崇高,原因在於他們世代信仰佛教,修持佛法。而那些前世不修佛法的人,今世即使“清若夷、齊,貞如柳、季”,又怎麼能夠“感而見佛”呢?六十萬眾受坑於一日之中,原因就在於他們吃了動物的肉,他們的道德品質雖然相異,但殺生這一點是完全一樣的,故受害於同一天也是說得過去的。宗炳認為,解決這個問題的唯一辦法是:“若在往生,能聞於道,敬修法戒,則不必墜長平而受坑馬服矣。”(《明佛論》)
  《廣弘明集》補載了何承天的《報應問》和劉少府的《答何衡陽書》,從邏輯上看,是這個爭論的繼續。《報應問》提出了兩種判斷真理的標准:一是直接驗證,如用“璇玑”(天文儀器)觀測日月的運行變化規律;二是間接驗證,用可見的去驗證不可見的(“取符見事”),由近及遠,由顯及幽。但是,因果報應說能夠經得起這樣的驗證嗎?鵝吃青草,游清池,長大了被人殺了吃掉;但燕子專吃飛蟲,人們反而喜歡它,豈非殺生無惡報,為善無福應嗎?那麼,由近可以推遠,人食了牛羊的肉又有什麼理由遭到報應呢?所以,佛教講報應,並非真有什麼報應,只是“假設權教,勸人為善耳”, 與實證無關(《廣弘明集》卷十八)。
  回答何承天這個反問的是劉少府。劉少府認為三報論是幽明之理,非見聞所能驗證,而何承天用世俗的推論去诘難它,真是迂腐之極。他說,人之食鵝與燕之食蟲,對鵝蟲而言是現世受報,而人燕之報是來世報,“善惡之業,業無不報,但過去未來非耳目所得,故信之者寡,而非之者眾”。(《答何承天》《廣弘明集》卷十八)報應都是有的,區別在於時間的早晚。
  以上是晉宋之際有關佛教因果報應論爭之大勢。
  因果報應本為佛教之重要教義。其中的業報輪回與天堂地獄之說目的在於說明人生苦難之根源以及擺脫此種苦難之前途,即要人們認識到世俗的思想和行為會導致無窮盡的痛苦,只有遵循佛的教誨修持佛法,才能擺脫煩惱,脫離輪回,覺悟成佛。而在早期中國思想界爭論不己的報應問題已經轉變成了一個世俗的倫理問題,它要解決的多是現實經驗世界的人生矛盾,即為什麼積善得殃、凶邪致慶的問題。實質乃是人的命運問題。現實生活中的富貴貧賤、生死壽夭、吉凶禍福到底是由什麼決定的,個人道德上的善惡與命運中富貴窮達為何不一致,傳統文化早已關注。這就是中土傳統的善惡報應說及與此對立的命定論,二者皆有著自身無法克服的矛盾。善惡報應說作為一種勸善的說教反映了人的美好願望,但現實生活中善惡不得其報乃至相反的事實比比皆是,子孫受報的說法也屢屢與歷史事實不符。司馬遷、王充等人對此進行了嚴肅而深入的批判。而命定論如孔子所謂“生死有命,富貴在天”,王充所謂“元氣論”,相信人在命運面前無能為力,只能樂天知命,安於現狀,這就取消了人的主觀力量和社會責任,違背了儒家傳統的自強不息之精神,也難以為正統之思想家所接受。
  在傳統學說千瘡百孔的時候,佛教的業報輪回說為之注入了一股新鮮血液。在前述中土思想界的爭論中,慧遠的三報論最具有典型性,貢獻也最大。中國佛教的因果報應思想之所以能夠深入人心,產生廣泛而深遠的社會影響,慧遠功不可沒。在晉宋時代有關佛教報應說的爭論中,佛教一方總體上處於主動有利的地位,除了政治上的原因以外,慧遠的三世報應說的理論水平和層次要明顯高於對手,而顏延之、宗炳、劉少府等人也直接繼承和發揮了慧遠的理論成果。因此,我們講中國佛教的因果報應思想主要的就是經過慧遠等早期思想家們整理過的三世報應說。這個理論綜合了印度業報輪回說和中土善惡報應說,理論基礎幾乎全部是印度式的,但它所要解決的問題卻又是中國的。它具有極大的彈性和圓融性,克服了中土囿於視聽、感性經驗而缺乏視聽之外的玄想和論證的局限,將報應推到了無法驗證的過去和將來,增強了理論的說服力。三世報應說與傳統的報應理論比較起來,有兩個明顯的優勢:一是說法極為靈活,雖然說報應必有,但不受時間限制,後報之遲可到百生,即無法用現實今生之事加以驗證,又不能用已知的歷史事實加以考查;二是強調報應無主使,乃由心感於事而生,基於因果關系,具有必然之趨勢。這樣一種解釋系統就比傳統的理論更加圓通和高明,在晉宋時代有關因果報應的爭論中,佛教一方一般能夠處於有利地位也就不足為奇。撇開羅含與孫盛的爭論不談,在慧遠、顏延之、宗炳、劉少府與桓玄、戴逵、何承天等人的論爭中,反對派或從自然命定論出發,或以傳統的儒家王道政治為基礎,或以經驗或科學的驗證為標准,或從形神關系出發(當時還未深入),力圖證明因果報應的虛幻不實;但佛教一方的三世報應理論足以駁倒上述任何一種思想的攻擊,其根本原因就在於其思辯能力和程度遠在各家思想之上。
  對佛教因果報應爭論之雙方是不能簡單地用是與非來判斷的。反對因果報應說的一方有的並不反對佛教,如戴逵即是;有的是站在文化本位主義的立場,堅持本土文化的自給自足,當心外來文化會沖擊傳統的文化基礎,如何承天就是。情況是相當復雜的。論爭者本人均是從維護國家政治利益的前提出發這一點是無疑議的。而佛教一方則力圖調和佛教的出世主張同儒家治世精神的矛盾,以“方外之賓”的身份來協助王化,此又為任何狹隘的文化觀所難作到。實際上,就政治作用和社會功能而言,佛教的因果報應說的價值是非常巨大的。它指出人的命運是人的思想行為(業)所造成的結果。在一個人們無力把握自己命運之時代,它無疑給人們提供了一線改變個人命運的希望,並促進人們為此希望去積極行動。這為傳統的儒家和道家中的任何一方所缺乏,故足以彌補傳統學說之不足。
  還有一點,佛教的因果報應、生死輪回的說教,在當時的條件下無疑更加“合理”地解釋了現實社會中貧富貴賤的不公平性,這對於社會的安定是有巨大的作用的。因果報應說對社會各個階層的每一個人都具有同樣的道德約束力,它讓人避惡趨善,講求人生的完美和道德的高尚,追求來世的善報。這種宗教上的道德理想無疑會彌補世俗教化之不足。早在三國時代,來中土傳教的西域高僧康僧會就曾經同吳主孫皓討論過這樣的問題,康僧會強調佛教因果報應說具備“備極幽微”之特征,認為“儒典之格言”可比於“佛教之明訓”。(《高僧傳·康僧會傳》)
  佛教的因果報應是不是真實的存在,這同上帝是否存在一樣,本身就不是一個能用科學解答的問題,而是一個信仰問題,同時還是一個政治問題。我們看到,像何承天那樣的反報應論者,盡管能夠把握當時最科學的手段和思想,提出判斷真理之二重標准,以沖擊佛教的報應說,但仍然駁不倒佛教。除了佛教方面在理論上的建樹外,一個重要的原因是,當時的社會上層也接受了這個理論。在有關《白黑論》和《達性論》的爭論中,當時的宋文帝曾密切關注著事態的發展,後來明確地站在了佛教一邊。他說:“顏延之折《達性》,宗少文之難《白黑》,論明佛法汪汪,尤為名理,並足開獎人意。”(《弘明集·答宋文帝贊揚佛教事》)何尚之也斥責何承天、慧琳為“愚暗之徒”,贊揚佛教有濟俗助政之功。這些正是佛教因果報應說在中土能夠長期流行不衰的重要原因。

 

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即以此功德,莊嚴佛淨土。上報四重恩,下救三道苦。惟願見聞者,悉發菩提心。在世富貴全,往生極樂國。

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