晚明佛教的禅戒一致論：從攝心歸戒支禅律一體
編輯：陳永革
來源：閩南佛學
內容提要：晚明叢林的戒律復興，注重對《梵網》佛性戒體論的疏理，由攝心歸戒到攝戒歸性，把佛性論具體落實到對佛教戒律的诠釋之中，進而表現出性戒一體而禅律同源的思想特征，出現了以永覺元賢、漢月法藏等禅僧為代表的禅律一體論思潮，藉此回歸到慧能禅宗的無相戒、自性戒思想，體現了對禅律並行傳統的歷史回歸。
關鍵詞：晚明佛教、戒律、禅戒一致、禅律一體。
作者簡介：陳永革，男，南京大學哲學博士，浙江省社會科學院宗教研究中心副研究員。
一、引論
晚明佛教叢林的戒律復興思潮，既基於改革叢林戒律師松馳的凋弊現狀而出現，同時也是對“佛滅度後當以戒為師”之遺訓的歷史回歸。從其表現形式來看，晚明佛教律的復興，並不是出於傳統律宗以解律的立場，而是多頭並進，既重大乘菩薩戒，亦重小乘聲聞戒；既關注菩薩戒體問題的探究與辨析，也重視佛教戒律的受持儀軌的整理與恢復；既重視出家戒的弘揚，同時又關注在家戒的傳化。
晚明佛教的戒律復興，進一步體現了明末佛教的圓融思想。如不僅從華嚴、天台或禅宗的思想立場來解釋菩薩戒思想，而且還征引佛教大小經論、祖師著述乃至世間典藉作為理解佛教戒律思想的有效支持，同時尚吸收密咒作為戒律日常修持，從而出現了禅律一體、淨律兼修、教戒一致、顯密雙融的思想趨勢。
具體地說，晚明叢林對大乘佛教菩薩戒思想的重視，不僅注重對《梵網》佛性戒體論的疏理，表現出由攝心歸戒到攝戒歸性的思想取向，把佛性論具體落實到對佛教戒律師的理論诠釋之中，而且還表現出了從性戒一體而禅律同源的思想特征，從而出現了以曹洞宗師永覺元賢和臨禅僧漢月法藏為代表的禅律一體論思潮，藉此回歸到慧能禅宗的無相戒、自性戒思想，體現了對禅律並行傳統的歷史回歸。
二、從攝心歸戒到攝戒歸性
據日本學者平川彰對印度佛教戒律一詞的語源考察指出，在印度佛教中，“戒”(sila)與“律”(vinaya)或“律儀”(samvara)明顯分開，並無連用的跡象。依其字源分析，“戒”字原指自願加入僧伽修行佛法的比丘個人的主觀決意，故有自律意味；而律則不然，專指為了僧伽本身的團體秩序與存續，僧伽成員必須遵守的客觀規范，故有超越成員的個人意志而自外強制奉行的他律性格。據此，明末佛教戒律復興思想表現出既關注自律之戒，同時又重視他律之律的思想特征。另一方面，大乘佛教戒律思想的獨特規范性所具有的超越性、實踐性、倫理性，根植於佛教戒法所具有的強制性、律法性、共守性，戒律被視為是宗教規范，首先具有他律行為的強制性、律法性和共守性特征。但宗教戒律同時也必須轉化為受戒及持戒主體的內在自覺的自律行為。因此，明末佛教既重視恢復佛教戒律的儀軌法式，更關注對“攝心為戒”、“攝戒歸性”之說的思想闡述。為此，明末佛教叢林甚為關注戒體問題的探討，並表現出戒淨合流、禅律一體和教戒一致的思想特征。
戒體乃是佛教受戒主體由受持佛教戒法而獲致的內在體性。對於戒體問題，曾出現過多種主張，主要有如下三類：即色法戒體說，主要為小乘佛教一切有部所持；二是心法戒體說，此為法相宗的觀點，並為唐代道宣律師等所采納；三是非色非心說，這是成實論的看法。智者大師在其《菩薩戒本疏》中曾提到，當時佛教對戒體問題的不同主張，或以教為戒本，或以真谛為戒體，或以願為戒體，表明戒體問題在佛教內部一直存在爭議，而未能得到一致的認識。即便是天台智者，也既主心法戒體說《摩诃止觀》，同時又認為性假色法即戒體的色法戒體說(《菩薩戒本疏》)。佛教戒體問題，由於涉及到佛教戒律的根本依據問題，因此在佛教戒律學思想中具有很重要地位。只有明確認識佛教持戒的體性問題，才能使教外的戒律規范儀軌，最終轉化為持戒主體的內在自覺和實際修持行為，使他律之規范轉化為自律之戒。因此，這對於整治晚明叢林戒律混亂的現狀，更具有現實意義。
對於戒體問題，天台智者大師在《梵網戒疏》中認為：“戒體者，不起則已，起即性，無作假色”；並引《璎珞經》說：“一切聖凡戒，盡以心為體。心無盡故，戒亦無盡。”天台智者於《梵網戒疏》中所說的無作戒體，即是無漏色法，非本心本具，而由師師相承傳授而習得，因此表現為三種情形：對於未受戒者來說，則無戒體；對於已受戒者來說，則具戒體；若已受戒者毀戒，則戒體當失。在天台智者看來，戒體非為本心自性所本具，而是隨受持戒法的具體行為而生起。就戒體的生成活動(即受持戒法)而言，戒體乃是經驗的生成，而非先驗的本體存在。但戒體一旦生成，即具有根本性的存在力量。因此，天台智者上述戒體論，具有生成即戒體的特點。這也就是說，受戒本身就意味著戒體的生成。
在《戒疏發隱》中，雲棲以戒體無無作義為非，而以有無作義為是，他說：“心雖無為，戒雖無像，而以無為心受無像戒，豈得雲無？然前雲如是因作，便有無作，則一作之後，任運止惡，任運持善，功德自然增長，無作而作，作實無作也。”在雲棲看來，受戒本身是受戒者的內心自覺選擇的主體行為。這種主體行為的作出，本身就意味著止惡持善的價值選擇。因此，戒本無作而心有作，無作即是有作。對此，雲棲進一步指出：“即心為戒，固盡理之玄談；因戒攝心，實救病之良藥也”。據此，袾宏在處理解戒體問題時，既重視“即心為戒”的受戒持戒主體的自律行為，同時也強調“因戒攝心”的他律作用，表現出攝戒歸心、藉戒攝心、戒慧並重的思想傾向。
基於此，袾宏著重闡釋了所謂“一心持戒”的思想。他說：“一心者，無二心也。一心不亂，始名持誦也。按一心念佛，有事有理。此亦應爾。事一心也，以心守戒，持之不易，誦之不忘，無背逆意，無分散意，心不違戒，戒不違心，名一心也。理一心者，心冥乎戒，不持而持。持無持相；不誦而誦，誦無誦相。即心是戒，即戒是心，不見能持所持，雙融有犯無犯，名一心也。”根據淨土佛教的一心念佛思想，袾宏進一步推導出“一心持戒”論。由一心念佛之中的事一心與理一心的區分，而有一心持戒中的事一心與理一心。具體地說，事一心折戒，屬於經驗性修證的他律行為，“心不違戒，戒不違心”；而理一心持戒，則更為強調對受戒持戒與存在理體的內在同一性，強調即心是戒、即戒是心的自律性，心與戒在本體論上的同一。由心戒一體進而戒淨一致、念佛即持戒，足以表明袾宏的戒律之學，非為中國佛教律宗的理路取向，而是具有明顯的攝戒歸淨、攝戒歸心的圓融傾向。
由上述可見，佛教律學的戒體問題實關諸受持戒律主體的心力意志作用，而心力意志在佛教中被認為是無表業，即無作。因此所謂戒體問題不能脫離佛教對受戒主體意志“即心是戒”的自律作用，由此成立無作戒體主體自律的思想。與此相關的另一內容乃是自律性戒體與他律戒法的現實修證的關系問題，而這一問題正是智旭所辨析的重要內容之所在。
對於天台智者《梵網戒疏》所說的無作戒體，歸宗天台的智旭亦曾有具體評論。智旭首先指出，智者大師所謂的“無作戒體”，其用意甚為明確，這就是彰顯佛教戒律的“修證之門”。他說：“蓋戒法惟貴專修，故量體姑置不辨。若辨理體，則自性清淨，無犯無持，亦無得失，於弘戒法似非所急，故獨明無作戒體，用彰修證之門。如能實修，自能合性。”據此，智旭認為，天台智者出於對佛教戒律規范的實修性的強調，特別注重佛教戒律在實踐修持中規范功能，因此，在某種程度上持有“戒體屬修論”，並因而對作為佛教戒律的根本理據的戒體性問題未能加以辨。在智旭看來，智者大師甚是對治性的“戒體屬修論”，應該說是值得重視的。但他同時也從天台佛教的性修、理事關系，進一步闡釋了“戒體無作”的理根據。他說：
“言無作者，只是一作之後，不俟再作。所謂憑師秉受，直至未來，任運止惡，任運行善，故名無作。與無作四谛之義不同。以此無作戒體，乃是無漏色法，受之則得。不受則無，持之則堅，毀之則失。故屬事不屬理，屬修不屬性，屬宗不屬體。然事理非二，性修交成，宗體不隔。故《起信論》雲：‘以知法性無染，離五欲過故，隨順修屍波羅密。’……是則無作戒體，全依理體而發；而本淨理體，全賴戒法而顯。”
智旭認為，天台智者的所謂無作戒體，乃是一作之後，不再另作。受戒者秉師授戒，從而習得止惡行善的修持規范，終其一生持守不失，就成為無作戒體。於此可見，天台智者對於無作戒體的理解是描述性的和經驗性的，而並非是規范性和終極性的。智旭指出，雖然無作戒體即是無漏色法，但此一無作非存在實相之無作，具有“受之則得，不受則無，持之則堅，毀之則失“的動態特征，這就說明此一無作戒體在受與不受之間、持與毀之間，具有得與未得、守與失的二元差別，這雖然對於受持戒法的現實修證是完全必要的，但並不具備戒體所要求的終極理據，從根本上說，天台智者所理解的無作戒體“屬事不屬理，屬修不屬性，屬宗不屬體”。既然認為無作戒體是屬於事相、修持、宗用等他律性意志行為，因此，也就不能視之為自律自足的戒律本體理性。智旭認為佛教戒律不僅應該具有自律性，而且還應具備自足性。而這裡的自律與自足，即相當於天台家的修與性、宗與體關系。戒律修持的自律行為與戒律本體的自足理據，二者之間具有二而不二、不二而二的交互關系。智旭說：“以宗契體，體非宗外；悟體成修，宗原屬修。修證要門，孰過於此？又說，“體顯於性，宗顯於修，全性起修。故不二而二；全修在性，故二而不二。”因此，智旭對《梵網經》戒體的理解表現為，“無作自歸於宗，心地乃成正體”，作為佛戒正體的心地，同時也就是諸法實相，“諸法實相乃此戒所依之理體也。”更進一步說，《梵網》菩薩戒體即是佛性本身，因此從理體的意義上說，梵網菩薩戒即是佛性戒。據此，智旭認為：“但有心者，皆有佛性；有佛性者，即入佛性戒中。以此妙戒，全依佛性理體所起，還復開顯佛性，莊嚴佛性，故名佛性戒也。”智旭把《梵網經》佛性戒與大乘佛教戒體問題相結合的思想，充分體現了明末佛教叢林在佛教戒體論問題上，並非以事解律、以律解律而是以理解律、以教解律的方法論取向。
智旭通過天台性修關系問題辯解理體與戒體問題，認為理體屬性，而戒法屬修。並基於天台理事非二、性修交成的思想立場，主張存在理體問題應當與戒法修證功能問題結合起來，不能分開而論。上述觀點，表明智旭考慮到戒體的主體自律性，同時也兼顧到受戒持戒的現實修證功能，從而調和了智者大師在戒體問題上的不完滿與不徹底。智旭的上述立場，實際上表明了佛教戒法貴於實際修持的現實取向。
正基於此，智旭明確認定，《梵網經》的佛性戒思想，應該更進一步作為佛教戒體論的基本理據。為此，他闡釋說：“此經以佛性因果為宗，佛性非因非果遍能生一切因果。經雲：‘一切眾生皆有佛性’，此佛性者即是諸佛本源心地，以此不生不滅為本修因，然後圓成果地修證，則因亦佛性果亦佛性。”如此，《梵網經》的佛性戒，就與眾生本具的佛性，溝通起來，從而達到戒由心生、戒心不二、不生不滅的佛境。
基於上述識見，智旭對於天台、雲棲所持的無作戒體論，進行了他稱為七句勝義的言诠。他說：“天台師雲：‘戒體者不起則已，起即性，無作假色’。磐公釋雲：‘謂此戒體，不起則已，起則全性，而性修交成，必有無作假色’。假色者，性必假色法為表見也。無作一發，任運止惡，任運行善，不俟再作，故名無作。此菩薩無作律儀，應以七句勝義而诠顯之：一者，本源清淨以為其性；二者增上善心以為其性；三者，三處勝境以為其緣；四者，三番羯磨以為其體；五者，無漏妙色以顯其相；六者，極至佛果以為其期；七者，妙極法身以為其果。”這就充分表明智旭在無作戒體問題上既把菩薩戒體歸於眾生本具的本源清淨之性，同時又以統合種種實踐修持的律儀功能，最後攝歸佛果法身。這一概括性甚強的勝義言诠，無疑充實了天台無作戒體論的傳統思想。
明末曹洞宗師永覺元賢在其所著的《律學發轫》中，也曾全面引征天台智者大師在《梵網戒疏》中對無作戒體問題的解釋，他說：
“受菩薩戒者，當以發菩提心為先。菩提心者，四弘誓願也。若實發此願，復以至誠心仰承大戒，則能發起無作戒體，方名得戒。既得此戒後，或遇緣破犯，亦自有殊勝功德。故雲‘破戒比丘，猶勝諸外道。’……”
“此戒體不發則已，發即是性，故名無作。小乘明此，別有一善能制定佛法，憑師受發，極至盡形，或依定依道別生，皆以心力勝用有此感發，《成實論》判為非色非心聚，律師多依此說，未盡其義。大乘明戒是色聚，謂大乘情期極果，憑師一受，遠至菩提，隨定隨道，誓修諸善，誓度含識，亦以心力大故，別發戒善為行者所緣，止息諸惡。《大論》雲：罪不罪不可得，具足屍羅。此是戒度正體，以心生口業從今受，息身口惡法，是名為戒，即無作也。此無作雖無色相，而有能持所持，有得有失，亦似有色相，故曰假色，亦名無表色也。……如此雖非實有，戒從外來，然亦不可謂自心本具，無得不得，蓋以理雖本具，藉緣方發故也。”
元賢把發菩提心作為受菩薩戒的先決前提，認為以至誠心仰承菩薩，即能發起無作戒體，方為得戒。小乘乃傳統律宗，在受戒問題上雖然強調無作心力的勝用功能，但仍未盡大乘佛教無作戒體的全部涵意。大乘佛教無作戒體盡未來際既是攝律儀戒、同時也是誓修諸善的攝善法戒和誓度眾生的饒益有情戒。為此，大乘無作戒體，相對小乘佛教及傳統律師而言，更具有實踐修持的全面性和貫通性，因此必須關注無作戒體的本具之理體與實踐修持的助緣功能。
據上所述，晚明時期，叢林在佛教戒體問題，既表現出即心為戒而攝戒歸心的心性化傾向，同時也具有即戒為心而因戒攝心的功能化傾向。上述二大思想傾向的基本理據，既出於《梵網經》的佛性戒思想，同時也是佛教心性論思想(亦即佛性論思想)在戒體問題上的具體體現。從中，我們可以看出，中國佛教的戒律師思想存在二種不同取向的理解，一是律宗傳統基於以律解律立場的理解；一是從佛教心性論角度來诠釋戒律，這種诠釋取向，姑稱之為以禅解律。而晚明時期的佛教叢林，則主要表現為後者的理解。以律解律的律宗立場，所涉及的是佛教戒律持犯等具體修證問題，而佛性論立場，則更關注佛教戒律的體性及理據問題，並藉此而探論戒律體性與實踐修持功能之間的內在關聯問題。以律解律的律學立場，相對來說具有保守性的特征：而以禅解律的佛性論思想立場，則更有開放性與兼容性。應該說，上述二種不同的立場之間，既具互補性，同時也存在著張力與沖突。如何解決二者之間所存在的關系問題，成為中國佛教所面對的困惑問題。
三、從教戒一致與禅律一體
從上述心性與戒體的關系中，明末佛教叢林攝戒歸性、因戒攝心的佛性戒思想取向，使叢林禅律一體、律淨並修成為可能。晚明佛教叢林特別是晚明宗門，基於其以禅解律的方法立場，甚為關注教戒一致、戒淨一體、禅律並行的全局觀念，藉此全面整治佛教叢林的修證規范，以此實現佛教的振興。如漢月法藏曾於萬歷四十五年(1617年)迎請憨山大師前往三峰講解《梵網菩薩戒經》，明確表達了禅中有戒、戒中有禅的禅修立場。
晚明叢林宗門以禅解律的方法立場，具體表現為普遍關注戒律對於佛教出世修行的功德作用。如無異元來明確指出，無論是念佛，還是參禅，都應俱精戒律。這是由戒律在佛教修學活動中的獨特地位所決定的。任何佛教修行，“其斷惡修善，以戒為基本。若無戒律，一切善法，悉無所成。南山大師雲：‘戒德難思，冠超眾象， 為五乘之軌道，實三寶之舟航。禅定智慧，以戒為基；菩提涅槃，以戒為本；發趣萬行，戒為宗主；戒為卻惡之前陣；戒為入道之初章。’”基於此，無異元來繼承歷史上“禅律並行，不相留礙”的修證立場，認為“如念佛無戒，有慧無福。縱得為人，福慧淺薄，輪回諸有，亦未可知。參禅不持戒者，斯謂之狂人。……清涼大師九歲出家，十一歲背通三藏，十四歲發明南宗大理，猶以十戒嚴身；六祖親傳衣缽，亦登壇受戒。是故當深信戒法疾得出世。”
晚明宗門以禅解律的思想立場，還表現在以參禅持戒同體並行的禅律一體觀。如漢月法藏說：“夫戒者，乃菩提之根本，聖道之镃基。佛世利機，契動便感：末世澆薄，聖制從緣。緣集則作法成功；緣散則戒德無立。無作功勳不可見也。托緣定其有無。”表明佛教定慧二學皆以戒為本源。在此基礎上，漢月更進一步指出“禅律同宗”的思想主張，並駁斥了歷史上“禅律相非”的傳統偏見。漢月指出僧伽持戒的極至境界，即是對於“戒體即禅”的證悟。禅非在戒外，戒非在禅外，參禅證悟即是真持戒，漢月法蒇曾感歎說：
“嗟夫！自歸，禅也，禅非在戒外也；三歸，是正禅也，戒非在禅外也；參禅是真戒也，禅，正法也。古來禅律相非，正為不知自歸禅即律，所以正法速滅也。汝等要知受菩薩戒，須參自歸之禅。若受戒而不參禅者，受相戒而亡體也；參禅不受戒者，破戒相而破禅也。故受戒必參禅，參禅必持戒，而後為佛子也。不然，皆外道種性耳。何以故？以其不知心地之不可破戒相，而戒相之不可失心地故也。”
漢月法藏認為，“自歸者，直提向上祖師禅也。以吾人一向迷自己佛，向心、意、意識處只管領會，不知離心、意、意識參究自己。故我佛於人初入法門，便教渠知有本心之佛而歸依之。若上根利器一聞自歸二字，直下返本還源，了徹心地，何等直截痛快！……是知一自歸，便證戒體；戒體具則填超菩薩心地已，何有漸次階級耶？”漢月法藏援引了慧能《壇經》所主張自心歸依佛、法、僧三寶思想，指出“各須自歸心三寶，內調心性，外敬他人，是自歸依也。”並進一步認為，持戒與參禅互為必要，相互支持和補充，趨歸於向上解脫。所以，漢月法藏指出：“故在家出家者，得歸自己佛，已知人心決非眾生；歸自己法，已知我心本傳心印；歸自己僧，已知我心未嘗染污。無始至今，一向是佛，不曾移易一絲毫許。”
漢月法藏的以禅解律的思想取向，還表現在以參禅證悟的修證方法參透佛教戒律的本源。如他曾以惠能南禅的即心即佛的無念觀，來诠釋其即心即戒的禅律一體論思想。他說：
“無念即戒，無心即禅。無戒無禅，即佛非佛。又何言受戒、言參禅、言證佛耶？雖然不戒即不得無念，無念即成寒灰枯木；無禅則未得無心，無心則為枯井乾潭；無證則落頑虛，何得成佛？故知，證佛、參禅，自持戒始。既欲持戒，須識心體。心體無緣，如空中日，一切見聞知覺，緣之即屬染污，直須時時遠離，不使一點粘著。……知戒是心，戒本來具足，豈可以持犯、開遮種種名相為律哉？知心是戒，何敢觸心？知心是禅，何更擬心？知心是佛，便好歇心；知心本無，何妨用心？何妨持戒？何妨參禅？何妨證佛？何妨入魔？何妨出世、入世為自在人去？”
據上所引，漢月法藏雖主張持戒為學人參禅、證佛之始基，但對於持戒的理解，卻不能拘泥於戒相論的固執，而更應上升到戒體生命線的高度。這就是說，必須在即心即佛、實相無念的心性本體論上，把持戒、參禅與證佛三者統一起來。惟有如此，才能真正領會佛教持戒修行的本意之所在。
與漢月法藏一樣，永覺無賢也表達了由禅而律、由律及禅的禅律一體思想。在禅律關系上，他認為，就禅、教、律三宗而言，至難通達者莫過於禅學，經教次之，而戒律又次之，然而數百年來，禅教猶有一線之脈，而律學卻成寥寥絕響者，其原因究竟何在？“蓋聰明才辨之士，多以律學為淺近而忽之，不屑自局於此；又以人之常情喜自便而畏檢束，則又不肯安意於此。故律學之最易，卻成最難也。”他認為，佛教戒律學的衰亡，不外乎二個原因：其一是不為，以為佛教戒律學為淺近之學，不屑為此學；其二是不能，因缺乏自我檢束的意志力，而不能做到嚴持戒律。由於上述二個原因，致使佛教戒律之學由最易而一變最難，乃至寂寥無聞終成絕響。
明末佛教叢林禅律同宗而又一源的思想，並非其獨到的見解，而只不過是佛教傳統禅教律三宗一源思想的合理推演。永覺元賢曾指出後世佛門把禅教律三宗一分這三，如鼎之三足，缺一不可，“合之則俱成，離之則並傷”。佛門後學以我執之情，起生滅之見，相互诋毀，正如兄弟自相戕賊，致使佛燈黯淡。永覺元賢試圖倡禅舉律，力求佛教叢林戒律學之所以衰微的深層原因，當出於他重振佛教戒律之學的悲願。然而必須指出的是，永覺元賢等叢林尊宿注重佛教戒律學的重振，與其說只為弘唱律宗只關注一宗一派的復興，更不如說落歸於當時佛教叢林的全面振興這一當務之急，這可以說是晚明佛教界有識之士的共見。因此，明末佛教弘揚戒律的復興運動，應該結合明末佛教叢林改革這一廣闊的深層背景，才能得到合理地說明。
永覺元賢四十一歲時在博山受菩薩戒，六年以後又在寶善庵受聞谷大師所授之大戒。這一事實表明，元賢本人非常重視佛戒的受持。不僅如此，他同時也視戒壇為禅堂，而視禅堂為戒壇，寓戒於參禅之中，寓禅於授戒之中。永覺元賢對於自己在真寂禅院的說戒三問，基為自許，此為“受戒三問”，引述如下：
其一，戒必師師相授，請問威音王從何人受戒？
其二，《梵網經》雲戒光從口出，非青黃赤白，請問畢竟作何色？
其三，破戒比丘，不墮地獄。既是破戒，因甚不墮？
永覺元賢試圖把對於佛教以戒為本的本源立場的領會與把握，結合禅宗參究的方式加以展示。上述受戒三問，大致上描述了時間的過去、現在、未來三維中受戒而持戒的過程，認為這一過程未嘗不是禅宗參究本體頓悟心性本淨的過程，由證悟心性本淨而洞達戒相本淨。受戒第一問，直探受戒的本源，中國禅宗借威音王之名，言指極遠之時，同時也喻指宗門向上本分之事。外在規范須從內在自覺方成效用。學人現在持戒，戒光從口出，當下持戒而戒體本空，此問將引導學人洞達佛教持戒的當下無礙的本性。《大般若經》雲：“持戒比丘，不升天堂；破戒比丘，不墮地獄。”比丘持戒的未來果報，並不從戒相持犯中直接引生，因為法界中並無持犯分別，所以破戒比丘不墮地獄。元賢曾詳述其受戒三問的涵義，他說：
“老僧昔年在真寂院中說戒，曾垂三問：第一問：‘戒必師師相授，請問威音王從何人受戒？’若識得此句，便明最初一句，亦明最後一關，百千諸佛，百千戒法，盡從腳跟下流出。第二問：《梵網經》雲：‘戒光從口出，非青黃赤白’，畢竟作何色？若識得此句，則一切聲色塵中，並可橫身而過，無有些毫過患。第三問：經雲彩‘破戒比丘，不墮地獄’；既是破戒，因甚不墮？若識得此一問，則YIN坊酒肆，隨處自在；手把豬頭，口誦淨戒。”
據上所論，在永覺元賢心目中，作為佛法本源的佛教戒律思想，並非是作為一宗派的傳律解律之學，而是承繼佛教禅宗“禅戒合一”佛性戒或自性戒的思想，特別是慧能南禅的無相戒、自性戒一脈。這一诠釋取向的經典理據，同樣也出於《梵網經·心地品》。該經說：“金剛寶戒是一切佛本源，一切菩薩本源，佛性種子。一切眾生皆有佛性，一切意識、色心，是情是心，皆入佛性中。”北宗神秀主張受特菩薩戒“是持心戒，以佛性為戒”，而南宗慧能則明言“授無相戒”，並引《菩薩戒經》雲：“戒本源自性清淨”，在戒、定、慧三學的關系問題上，慧能南宗禅也把三學落歸於自性清淨這一根本基點，他曾說：“心地無非自性戒，心地無亂自性定，心地無癡自性慧。”惠能把佛教戒、定、慧三學的修持皆落歸於眾生自性的思想，超越了佛教傳統上的“諸惡不作名為戒，諸善奉行名為慧，自淨其意名為定”的诠釋。這種诠釋，在晚明佛教叢林中，既為憨山德清所繼承，亦為永覺元賢、漢月法藏等禅僧所繼承，從而表現出明末佛教戒律思想中即心言戒而攝戒歸禅、攝戒歸性而禅律一體的解釋傾向。基於此，永覺元賢嘗告誡僧眾說：“不知此戒不是老僧的亦不是聞(谷)大師的，亦不是雲棲老人的，亦不是南山律師的，乃至亦不是釋迦牟尼佛的，祗是諸人自心本具的。所以，六祖大師雲：本性無非自性戒。”這就充分表明永明覺賢攝戒歸心、攝戒歸性的禅戒一體思想。
元賢一方面認同於禅宗六祖慧能本性無非自性戒的思想，但另一方面又認為，此說並未徹底。他說：
“六祖此語可謂吃緊，為人直捷指出。然亦未免尚帶枝葉。良以非因是立，是由非生。既本性無非，將以何為是？既本性為是，將以何為非？而言不非，若學入滯於言句之下，是非之見未泯，則此戒尚隔千山。須得是非情盡，靈光獨露，則所謂戒者，已為魚游水中，人在空中，無你受處，無你背處，無你持處，無你犯處。”
在此，元賢強調了對南禅自性戒思想須加以本已參悟的親證與實踐性，進而透達本性無非的真實受用之處。永覺禅師在其普說內容中，亦多有涉及受戒之說，他本人曾二次受戒，並曾作《四分戒本約義》、《律學發轫》等戒律著作，表明他甚為關注佛教戒律思想，但永覺元賢攝戒歸禅的禅律一體思想，乃是其繼承慧能南宗禅戒合一思想的歸趣所在。
晚明叢林對禅律並行的關注與強調，其現實目的，主要是對治當時叢林宗門的種種疏於戒行的現狀。元賢曾列舉了宗門無戒亦無行的情狀。他開示受戒者說：
“有等狂妄之徒，輕剽圓頓之糟粕，習成豁達之邪空，便謂：‘我親見衲僧巴鼻，穿過佛祖髑髅’。或胡喝亂棒，或指馬呼牛。如發癫病相似。及夷考其行，則恣心所欲；恣身所行，毫無忌憚乃謂：‘我得無礙大解脫門。’殊不知，左之右之，一一並成魔業；舉足下足，在在總陷泥犁。諸人如食肉，不異食蔬，方可食肉；飲酒如飲水，方可飲酒；見寶女不異木偶，方可行YIN。若也見美惡，則境未亡；情存欣厭，則心未空。心境對立，何所不有？將見鐵城銅柱，罔不熾然。劍樹刀山，何能無礙？經所謂‘大妄語成，墮無間獄；千佛出世，不能垂救’者也。有等悠悠之輩，雖曰受戒，但取受戒之名，全無受戒之實，隨群逐隊，苟簡登壇拜跪，尚言不堪，精神何由感格？是以受戒者多，得戒者少。至於愛戒之後，便爾荏苒度日。或營俗緣，或耽世樂。所受戒法，並不肯請問明師，勤翻貝葉。雲何為戒體？雲何為戒行？率皆懵然，鹵莽一生，與未受戒者何異？
正值明末社會世運之變與叢林法運之變相互並存之際，特別是面對當時叢林戒行混濫現狀，晚年的元賢發心而作《四分戒本約義》，他不遺余力地弘唱毗尼，表現出一種不可為而為之的勇決，一種不可致而致之的悲慨。丙戌之冬，1646年，時年永覺六十九歲。他在其《四分戒本義序》中寫道：
“今當乾坤鼎革之際，草昧未寧之秋，白刃凌空，橫屍遍野，居民逃奔，山谷旦夕，莫必其命，而余乃力疾作此，何哉？蓋以人知世運之變，其苦為甚；而不知法運之變，其苦尤為甚。世運之變，苦在一時；法運之變，苦在萬劫。一時之苦，禍止殺身；萬劫之苦，禍極三途。余慨自天啟以來，耆德凋喪，晚進日趨日下，如狂瀾之莫回。且又妄逞空見，弁髦戒律，不有防之，後將妄極。余所以孳孳亟亟，勉成此書，未敢以世難阻也。”
時值明王朝滅亡的乾坤鼎革之際，自家性命且朝不保夕，危如壘卵，為何竟還竭盡心力弘唱毗尼？這就是永覺元賢的心志之所在，這就是執持大乘佛教菩薩道情懷之所在，同時這也成為明末佛教人格力量的具體體現。治亂交替的世運之變尤有盡時，而佛教法運之變，卻完全仰賴於點點滴滴的踏實艱難努力而加以改觀。
元賢曾在《律學發轫·自序》中指出，明末時期，叢林對佛教律戒律的诠解，“大都目不見律，而襲取他書。”這表明晚明佛教戒律的復興，並不是佛教律宗一門的復興。佛教律宗基於以律釋律的單一立場，在晚明時期並未受到叢林的全面重視。
從上述分析中可見，晚明時期對佛教戒律思想的理解，或基於淨土念佛(如雲棲)，或基於天台教理(智旭)，或基於禅宗參究(如永覺)，或基於實際修持。晚明佛教叢林對戒律思想的多元化理解，並不是說其中沒有相同的歸趣。其實，明末佛教對戒律思想的關注，是以菩薩思想為中心內容，主要以弘揚菩薩戒思想為主體。
