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| 聖嚴法師 |
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：居士文章
楊維中教授：建國以後大陸禅宗研究方法論的兩次轉向述評
建國以後大陸禅宗研究方法論的兩次轉向述評 編輯：楊維中 內容提要：論文將1949年之後，大陸半個世紀的禅宗研究分為三個歷史階段進行評述：第一個歷史階段(1949—1978年)的特點是“新”、“舊”方法的並存，而馬克思主義方法論最終占據主流。這是禅學研究方法的第一次轉折。第二個歷史階段(1979—1991年)的特點，是在馬克思主義指導下的文化多元化研究方略。這是一直延續至今的禅宗研究方法論之更新及其多元化浪潮，也是禅學研究方法論的第二次轉向。第三個歷史階段則是第二次方法論轉折之後的收獲期。1992年之後的禅宗研究之評述，已經以《禅宗研究的多元化發展：九十年代以來大陸禅學研究評述》一文刊發於《覺群·學術論文集》第四輯。本文將對前三個階段研究成果所體現的方法論作較為詳細的分析評論，並在此基礎上，對現在流行的禅宗研究方法論的效用作反思。 關 鍵 詞：建國之後 大陸禅宗研究 方法論 反思 作者簡介：楊維中，1988年畢業於南京大學哲學系中國哲學專業，獲哲學博士學位。現為南京大學哲學系教授。 1949年之後，大陸的佛學界包括禅學研究界所進行的一項主要工作，就是以馬克思主義的宗教觀去觀察、分析甚至批判佛教及禅學思想，其高潮是范文瀾的《唐代佛教》與郭朋的《隋唐佛教》。作為對這種極端排斥以信仰角度看待佛教向度的一種矯治，八十年代以後的禅宗思想研究，由彰顯歷史唯物主義的社會分析方法最後達到超越“哲學基本問題”的局限，最後使以本體論、心性論、修行論、解脫論等等范疇為核心的禅宗思想之诠釋體系得以確立。依這種觀察角度，可以將1949至2000年大陸的禅宗研究分為三個歷史階段去考察： 一、“舊”與“新”的遷變(1949－1979年) 建國後，佛教研究和其研究對象一樣，經歷了許多曲折。而1949至1979年這三十多年之中，佛教經歷了由較為正常的發展到遭受批判甚至取締，再到逐步恢復的曲折歷程。而其整體特征則體現為由新、舊方法的並存逐漸過渡到馬克思主義方法論占據了絕對優勢地位。這裡所謂的“新”是指以馬克思主義方法論為指導的禅宗的研究，“舊”則是指對近代以來佛教研究方法的繼承與沿襲。以下分而論之。 從方法論上區分，沿用“舊”的研究方法對禅學、禅宗進行研究，又可以將其分為兩大群體：一是佛教界的居士與僧人；二是1949年之前已經對禅學研究作出過較大貢獻的學者，如呂贗1、湯用彤、周叔迦等人。而前者所撰寫的禅宗研究論文大多數集中發表在中國佛教協會的機關刊物《現代佛學》上，此姑且稱之為“現代佛學”群體。 《現代佛學》創辦於1950年9月，開始為月刊，後改為雙月刊。1953年中國佛教協會成立後，成為中國佛教協會之機關刊物。1964年9月停刊，共刊行144期。社長與發行人為陳銘樞，總編芝峰法師，其余重要的參與者有巨贊、李濟深、趙樸初、葉恭綽、周叔迦、喜饒嘉措等人。盡管在五十年代之時，大陸的佛學界還延續在此之前的做法，各地仍然有一些佛教刊物和佛學研究團體存在和活動，但新創辦的《現代佛學》還是逐漸成為當時大陸佛學研究者特別是僧人和居士佛學研究論文發表的主要陣地，在當時產生了很大影響。 之所以說《現代佛學》所發表的禅宗研究論文基本上堅持的是“舊”的研究方法，主要體現在如下幾個方面： 第一，在文獻整理與研究方面，繼續堅持文獻學研究的理路，某些論文繼續以“疑古”的精神和方法來研究禅宗經典與文獻。如1950年《現代佛學》第1卷第４期刊出的《敦煌唐代寫本〈頓悟大乘正理決〉》。此文敘述唐代宗時在藏區發生的內地禅宗僧人摩诃衍與印度僧人蓮花戒之間發生的頓悟和漸悟的爭論。作者整理了《正理決》全文，加以標點斷句全文發表。同時又指出：“但考漢文佛教史籍，既不見有彼似之人(指摩诃衍)，亦未見類彼之書(指摩诃衍所著的三本書)。既在西藏，此三書亦早已失傳(現已在敦煌發現)……洵為稀有可貴之史料。第觀其所談之理，豁達頑空，回非實悟禅德之言，其所引之教，亦屬斷章取義，近於曲解……進考摩诃衍之師承，則雲‘法號降魔小福張和尚，准仰大福六和尚'，或即神秀之裔。因《景德傳燈錄》卷四神秀法嗣中有京兆小福禅師及兌州降魔藏禅師也。果爾，則北宗之衰信有以夫。"毓之在《讀〈宗鏡錄〉》(《現代佛學》1962年第１期)中，介紹了《宗鏡錄》的撰寫緣起及其演變。他指出，永明延壽編撰《宗鏡錄》的意義在於：其一，書中保存了不少文獻，尤其是一些已失傳的中觀、唯識的著作，在書內還可以“想見原書的大概"。其二，它的編集在當時對於佛教界的教育意義很大。後人撮要刻版，清雍正皇帝也利用政治力量，廣為傳布，並流布於朝鮮等國。其缺點是，卷帙太多，對於一般佛教徒的參考來說有所不便。同時，禅宗到了清代，已是強弩之末，所以既使有統治階級的推重，也無濟於事，不為人所重。而以“疑古”的精神和方法研究禅宗文獻，最集中的代表就是呂贗。他的許多重要論文都發表於《現代佛學》，此於下文詳論。 第二，《現代佛學》中也發表了不少考據性的禅宗研究論文。如慧風的《牛頭法融與牛頭禅》一文，對禅宗五祖旁出的法融作了考證。他指出，僧傳載，法融就學於三論之匠炅法師，殊為可疑，很可能是茅山三論宗的大明法師，“明”和“炅”也許在抄寫行書上的混淆而誤其字形。法融至牛頭山，至少應在貞觀十一年，年四十三，那麼《續傳》說他於貞觀十七年到牛頭山是不大正確的。法融北上入京陳理，似乎他在這一時期一度被迫“旋於本邑，後方在在度"。他與道信的關系，終法融之世不很明顯，也許即是劉禹錫的《法融塔記》所說的“密付法印”而已。故在道宣與惠詳的傳記中，法融始終是“義學沙門”，不是禅宗的祖師。法融被尊為牛頭初祖，以及他與道信的關系，是在牛頭五祖智威門下，即慧忠、玄挺、玄素的時代。當時慧能與神秀的門下正在開展正統的斗爭，而牛頭禅席稱盛東南，卻成了超然派。為了追溯禅河法源，於是強調了法融與道信的關系，而抹煞了法融義學上的修養，終而在禅宗史上使法融完全成為宗門的人物。從而，牛頭禅的來源、道信與法融的關系從偶爾相遇“密付真印”被宣染成道信的預言；橫出牛頭一枝並與六代繼承的話結合起來。對於此文，黃夏年先生評價頗高：“這篇文章對牛頭慧忠的考證，是有力度的，它試圖把禅宗史上的神話預言，通過多種數據對比、排列、爬厘梳董、還原成歷史，有已突破了原有的研究模式的趨向。”2 第三，如果說在關於禅宗文獻及考據歷史事實方面，所謂“新”方法與“舊”方法的區別尚不明顯的話，那麼，在禅宗歷史的沿革與歷代祖師的評價方面，二者的區別則是很明顯的。 《現代佛學》從1957年第１期，發表了船庵的《菩提達摩禅師》，是為禅宗人物專題研究的肇始。以後又在同年第２、３、４、６期，分別介紹了慧可、僧璨、道信、弘忍諸祖。這些文章的特點在於，文雖不長，但比較系統地介紹了各位祖師在禅宗史上所起的作用。特別是對四祖道信以及“東山法門”的評價。從1994年的黃梅禅宗會議上觀之，似乎有先見之明。3論文認為：“自達摩、慧可到僧璨，均以載道之身潛隱於城市與山林之間，宗風尚未顯著於世。"道信擴大門庭，是(達)磨禅發展過程中極大的變化，道信從微至著，從小到大的一個轉折點……道信是這個(指禅宗)奠基的人物。達摩禅至道信，分裂為二，也可說是達摩禅發展過程中的一大變化。道信又將達摩禅移到長江中心地，這種法門，自北向南，和當時的三論、天台學派的發展同其趨勢，達摩禅實際南播而植其根者就是道信禅師。道信開始勸人誦持“摩诃般若波羅密”，《金剛般若經》轉成為南宗頓悟禅的印心宗典，這種法門轉變，也顯然當是由道信倡導而形成的……達摩禅發展到道信，內心生活更充實，領域更擴大，在實際生活中的作用更圓熟而有力；在他的大冶爐中鍛煉出東山禅的弘忍和牛頭禅的法融，頓使當時偏重於學究式義學的南方佛教呈出生龍活虎的氣象。五祖弘忍開東山法門，廣傳禅法，達摩禅到弘忍，禅宗的基礎益固，門庭更廣，當時談禅習禅者幾無不歸東山法門。弘忍主張的“但守一心，即心真如門”的實踐方法，和後世禅宗的“默照禅”也許有深遠的淵源。他只是向學人提出問題而不加以解釋，讓學人自己去參、思索，這與後世禅宗最流行的“看話禅”也似乎極有關聯。 黃忏華在《看話禅與默照禅》(《現代佛學》1958年第５期)一文中，對中期的禅宗作用形式作了一般的探討。論文通過考辨指出，宗杲的看話禅可以溯源到趙州從谂的狗子無佛性。看話禅和黃檗禅是脈絡貫通的。默照禅大概是上承達摩的壁觀禅，把它和一般禅家所樂道的“回光返照”相結合而發展成功的。乃光推出了《馬祖禅要》(《現代佛學》1958年第５期)、《石頭禅要》(同上第７期)、《百丈禅要》(同上第8、9期)、《臨濟禅初探》(同上第11、12期，1960年第1、2期)、《沩仰宗禅要》(同上第３期)、《漫談趙州禅》(與船庵合作，同上第４期)等系列研究。此正如黃夏年先生所說：“這組文章與上面所談的文章相比，則反映在細、專、寬幾個方面。其研究的基本線索依然是遵循的傳統治學方法，即以禅語錄公案來勾勒出禅宗不同階段之特點。” 4 這些論文，一方面不可避免地有從信仰出發的溢美與贊許，另一方面也避免了後來由於“新”方法的使用過當而沉浸於一味大批判的弊端。從前者言之，如作者指出：百丈的出世是一方與教下經論諸家有異；另一方與謹慎細行的毗尼師亦多磗隔。禅宗一天天的發展，使它擁有無數徒侶，因此，在領導僧務上，在獨特的參學法事上，即要求產生新的制度與之相適應……“馬祖建從林，百丈立清規”，實為佛教大事。在百丈的四條綱領中，從事農業生產這一條最突出，實是當時建立新興叢林的經濟基礎……這個制度是為禅宗服務的，禅宗表現的無比智慧和理性，即是支持這個新制度的主要因素。臨濟大師創立的臨濟宗是“自菩提達摩、六祖慧能以來，發展到高度的產物。汲取教乘精英，傳持佛祖慧命，結合世間實際，匯成般若大海第一智聲。智度大道，此宗最為開豁。全提祖佛正令，高標頓悟功行，諸家皆遜一籌？"臨濟禅的宗承，即繼承歷代禅的宗綱，主要是六祖的“說擬一物即不中"和馬祖的“野鴨子"、“再參話"三個公案。此三公案加上臨濟的大悟因緣，“實即成為臨濟宗歷代無上綱宗。"作者對臨濟宗的評價是相當高的，把它視為是馬祖、百丈、黃檗、睦州一系禅道的最高發展，也是禅宗在修持方面的最大的革新，對後代禅風影響極為深廣。這些論文所用的一些語匯，如“無比智能和理性”等，以及融貫其中的對於禅宗的肯定，與當時已經逐步彌漫於社會的對於宗教的一些極左看法相比較，顯得格外醒目。 與近現代佛教界對於明清以降中國佛教衰落原因的反思一脈相承，建國後，禅宗研究中一直存在著對於禅宗弊端之溫和批判的向度與方法。《現代佛學》作者群體中，陳銘樞與呂贗是其中傾向性特別鮮明的兩位。陳銘樞在《論慧能六祖禅》(《現代佛學》，1957年第3期)一文中，對禅宗力主應機方法作了強烈的批判： 機鋒倡導後，偽目亂真，末流至於不可究诘。重意好事者有意誇張謗佛謗法的惡報，在祖師說法的公案下附會無根之談，制造由於說錯了話而招致眼前非人為的懲罰的不合理事實……這兩者是禅宗遭受的第一個厄運。第二個厄運，是舞文弄墨以欺世盜名的販賣教條之流，就中，以洪覺范是最突出的代表者……第三個厄運是宋代大慧宗杲所提倡的參話頭。此風一開，遂為後代讀書人的思想懶漢敷設了一張盬侗瞞筕的溫床以遨游其幻境，另一方面又為一般庸夫俗子咬一句佛號以寄托其消極人生，他就交互結合著這兩方面，幡然自以為是禅淨雙修的無上方便和簡易的法門，禅的末流至此，學與行修掃地以盡了。故大慧宗杲實禅宗未落的第一個大罪人。 這樣的批判，言辭確實有些激烈。 除《現代佛學》發表的禅宗研究論文堅持“舊”的研究方法之外，五十年代起，為《佛教百科全書》編撰的辭條，也集中體現了禅宗研究中“舊”方法的諸種。此如趙樸初所說： 一九五五年，斯裡蘭卡佛教徒為紀念釋迦牟尼佛涅二千五百年，發起編纂英文佛教百科全書，要求各國佛教學者給予支持和合作。當時我國周恩來總理接受斯裡蘭卡總理的請托，要我國為他們的百科全書撰寫有關中國部分的條目。周總理將這個任務交給了中國佛教協會。中國佛教協會接受這個任務後，即成立中國佛教百科全書編纂委員會，聘請國內佛教學者擔任撰述、編輯和英譯工作。內容分為教史、宗派、人物、經籍、教理、儀軌制度、佛教勝跡、佛教文化、中外佛教文化交流等九類。為了適應百科全書的體例，各篇條目著重資料性的敘述，要求全面性與概括性相結合，並做到言必有據。5 由此可見，參加撰寫的作者是由中國佛教協會組織的，基本上都是僧人和居士。而寫作目的的潛在制約，也為其堅持“舊”的方法提供了充足的理由。從1980年起陸續出版的四大冊《中國佛教》看，禅宗部分的撰稿人及其分工如下：1、禅宗源流：黃忏華、呂贗。2、禅宗人物：林子青、黃忏華、游俠等。3、禅宗清規：林子青。4、禅宗經籍：黃忏華、巨贊、田光烈、游俠。5、禅宗教理：黃忏華等。另外，涉及到禅宗史的“中國佛教史略”部分的撰稿人有黃忏華、呂贗、游俠、林子青。 縱觀《中國佛教》中所刊發的有關禅宗的條目，確實貫徹了趙樸初所說的“著重資料性的敘述”和“言必有據”，基本上沒有如同當時其他哲學社會科學進行的以馬克思主義理論方法主宰一切領域的情況。這一方面可能是作者自身所慣用的研究方法使然，但也不可否認體裁以及事件本身的特殊性起了很大的作用。因為撰寫條目的作者之中，也不乏五十年代之後自覺投身研究方法之轉換過程中的人士。譬如，田光烈先生也在這一時期進行玄奘哲學研究時，就很自覺地運用了馬克思主義哲學方法作為研究的指導，其所撰寫有關玄奘的研究著作即努力地在唯物論和辯證法的框架之下為玄奘哲學定位。但田先生所撰的條目，幾乎看不出“新”方法的痕跡。 應該特別指出，1949年之後，在堅持以“舊”的方法研究禅宗，並且取得舉世矚目的成就，非呂贗先生莫屬。他對於禅宗的看法,基本觀點形成於四十年代,而奠基性的論文則有《起信與楞伽》、《大乘起信論考證》、《楞嚴百偽》等。五十年代以後，又先後發表了《禅宗唐代佛家六宗學說略述之三》(載《現代佛學》1954第11、12期)、《談談有關初期禅宗思想的幾個問題》(1961年７月３日《光明日報》，《現代佛學》1961年第６期轉載)、《〈起信〉與禅——對於〈大乘起信論〉來歷的探討》(載《學術月刊》1962年第4期)、《試論中國佛學有關心性的基本思想》(載《光明日報》1962年6月6日，《現代佛學》1962年第５期轉載)等論文較為詳細地論證其說。這些觀點對於禅宗研究震動很大，贊成者將其說成極致，不贊成者則不認同其理念與證據。 呂先生對禅宗的研究與批評可以用“一個發現、兩大基石、一條標准”來概括。一個發現，就是學術界所津津樂道的印度佛學與中國佛學的根本區別是：印度佛學主張“心性本(寂)淨”，中國佛學則主張“心性本覺”。而“兩大基石”就是四卷《楞伽經》及《大乘起信論》，而“本覺說”就來源於四卷《楞伽經》和《大乘起信論》。呂先生的這些結論，其內在標准其實就是玄奘所傳的法相唯識學。下面通過《談談有關初期禅宗思想的幾個問題》、《試論中國佛學有關心性的基本思想》二文來分析呂贗先生的觀點與研究方法。 在《談談有關初期禅宗思想的幾個問題》一文中，呂先生集中論述了四方面的問題：第一，是原始禅宗與《楞伽經》的關系。他認為，從講經來看，慧可受達摩的啟發，專附玄理，不拘文字，自由解經，宗乘一乘宗，“著眼在經文明白解釋了佛性和人心的關系"。舊本《楞伽經》只說有一心，新本則說有二心，即淨心和染心，這是最根本的分歧。此外，慧可用四卷本《楞伽經》來對抗新譯的十卷本，是因為舊譯《楞伽》之說由《勝蔓經》而來，而兩經都是由佛陀跋陀羅譯，又正是南方流行的新學，所以，可以理解慧可一定提出四卷本《楞伽》來立宗的原因。第二，是達摩的禅法究竟如何。從數據上看，達摩主張用壁觀法安心，這很可能實行的是南印度禅法，即以修習地遍處定來首先入定。第三，是“東山法門”的變化實際如何。弘忍和神秀的思想受《起信論》的影響，而《起信論》又是來自於《楞伽經》，可是這裡所據的《楞伽經》已不是四卷本舊譯，而是十卷本的新譯。因此，到了弘忍時，禅宗的思想已不是慧可所堅持的一心主張了。其思想實質通過《起信》，已經無形中與十卷本《楞伽》合流而面目全非了。這一轉折變化，在辨認弘忍、神秀思想的特點時，我想是不應該忽視的。第四，是北宗法門是否只漸無頓以及如何理解頓漸意義。現存有關神秀的文獻裡，神秀也說悟在須臾，又說一念頓悟等，如： 我覺得南宗所標榜的頓悟，是走單刀直入，直了見性的路子，而神秀的教人則要用種種的方便。他不但廣引經論，著意分疏，以作理論的准備，並還采用指事問答的方法以誘導學者入門……北宗禅法由這樣的點滴領會最後得到恍然大悟，但從源頭上說來，依舊是逐漸貫通的一類。因此，南宗指斥它為漸悟。南北兩宗間頓漸之辨，大概如此。 關於“心性本寂”與“心性本覺”的區別，呂贗在許多論著中都曾涉及，但以《試論中國佛學有關心性的基本思想》一文的表述最為明確： 印度佛學對於心性明淨的理解是側重於心性不與煩惱同類。它以為煩惱的性質囂動不安，乃是偶然發生的，與心性不相順的，因此形容心性為寂滅、寂靜的。這一種說法可稱為“性寂”之說。中國佛學用本覺的意義來理解心性明淨，則可稱為“性覺”之說。從性寂上說人心明淨，只就其“可能的”、“當然的”方面而言；至於從性覺上說來，則等同“現實的”、“已然的”一般。這一切都是中印佛學有關心性的思想所有的重要區別。6 在這一判定基礎上，呂贗指出：在禅宗方面，自南宗暢行以來，更是圍繞著性覺的思想作出種種機用的發揮。像禅師們指點學人所常說的即心即佛、本來是佛、平常心是道，以至說到“一切現成”，無一不要聯系性覺思想才能理解其真意。禅宗本來標榜不立文字，但也主張利用教說來啟發(所謂“發明心要”)。在《起信論》《楞嚴經》《圓覺經》等書流行之後，禅師們即公開地取為典據，故舊傳有《楞嚴》《圓覺》《維摩》為禅門三經之說。其關於心性思想會和那些經論所說的一致，可不待煩言而解。到了後來，禅宗還因宗密揭出荷澤(神會)的秘傳，以“靈知”解人心的本覺，而明言“知之一字，眾妙之門”，甚恐其混同知解，而予以反對。這樣用心於知解以外，又不期然成為一種神秘主義。7 呂贗的研究方法，正如龔隽先生所歸納的，與其師歐陽竟無一樣，大致屬於“經學型”。他們回到原典，是在“經以載道”的基本假定下，希望透過對經典的研究而再現聖人之道。換句話說，他們把虔敬的宗教熱情轉移到學術研究上去，8並非完全遵循價值中立的客觀研究立場。呂贗對於“本覺思想”以及由“本覺思想”所主導的禅宗的評判，較為明顯地具有“回歸原典”與“回歸印度佛學”的情懷。 1949年至1966年之間，仍然堅持“舊”的方法從事佛教研究的學者中，陳寅恪、湯用彤、周叔迦、陳垣等也很值得注意。不過他們在這一階段並沒有多少關於禅宗的專門性論文，但在諸述中有涉及到禅宗的一些論題。如1949年後，湯用彤最重要的論文《中國佛教無“十宗”》以及《中國佛教宗派問題補論》等，都沿用了其一直堅持的“史學”的研究方法。而在1949年之前就撰有數種“中國佛教史”講稿的周叔迦先生，在五六十年代將其早年所著的一些著作作了改寫。盡管從其寫的幾篇“序言”看似乎有接受“新”方法的想法，但細觀正文，貫穿其中的仍然是自己所熟悉的“史學”方法。周先生在其改寫本《中國佛教史》的《序言》中說：“近數十年來，雖然對於佛教史作了一些整理、考證的工作，但都限於考證某一史實的虛實而已，也還未涉及到史實的實質問題，更未從階級觀點、政治觀點來分析中國二千年來的佛教史實。”而“這本簡史想使人們能分清什麼是思想問題，什麼是政治問題。……關於思想問題可以完全依據佛教各學派的創立、發展和消亡來敘述，關於政治問題必須說明封建統治者如何利用佛教和佛教在社會上和政治上所起的不同影響。”9而周先生在其所著《八宗概要》的敘說中，先用了大量的篇幅敘述分析佛教的“因果律”和“無我律”以及修行方法之概要。在文尾有這樣一段話：“佛教的基本教義雖然如上所述，但是正因為佛教主張因果循環，於是歷代統治者得以利用佛教來麻痺人民的意志，使之馴服於壓迫之下。一方面在廣大群眾之中強調神權，一味一心求佛保佑，便可以消災免難，乃至一聲佛號，便可以超升極樂；一方面又離開性空的規律單獨強調三世因果之說，一味神魂受生，生天堂，入地獄，用以對人民實行威嚇和利誘。於是淪為宿命論和多神論的流類。所以歷代以來，除少數佛教大德對於佛教理論有所體會，修養有所成就外，佛教在社會上的流傳久已喪失其真義。使真正佛教徒久遠以來就有形存實亡之歎。自解放以後，推翻了剝削階級的統治，建立了人民政權，佛教徒在黨和政府宗教信仰自由政策的光輝照耀下，才有昭蘇之望。”10周先生此說，表達了其追隨時代進步的願望，不過，從其所改寫的《中國佛教史》和《八宗概要》中並未明顯地見到運用這樣一種強調階級分析和社會分析的“新”方法的具體例證，行文仍然是其“史學”陳述和史實考據的路子。 《現代佛學》這一陣地的存在與堅持，以及中國佛教協會的正常運作，是以“舊”的方法研究禅宗仍然合法存在的保證和標志。而五十年代末以後，隨著宗教政策的轉向，佛教的正常發展越來越難得到保證，佛學研究包括禅學研究，便漸趨消沉。盡管如此，“仍然有那麼一小批人在逆境中，甘願冒著受批判的風險，致力於這方面的研究。”11《現代佛學》的存在，實際上成為這些研究者賴以存在的盡管不算是唯一，也應該是屈指可數的發表陣地。而《現代佛學》的停刊，順理成章地成為以“舊”方法研究禅宗這一向度一度絕跡的標志。此後，馬克思主義理論實際上成為禅宗研究的唯一可資利用的方法。 1949至1979年，佛教研究如同其他人文學科一樣，“過去的文獻學與歷史學研究方法在清代學術與西洋學術兩方面的支持下，已經成為現代中國的新的學術傳統，即使是在這一特殊時代，依然在不少學者那裡是主要的研究方式。但中國宗教史研究的主流逐漸受到意識形態的影響，被認為是馬克思主義的兩種分析方法，即進步落後的階級斗爭史觀、唯物唯心兩分的哲學史觀籠罩了宗教史研究。同時，在20世紀的中國一直起支配性作用的進化史觀，和在一千年的中國一直影響上層社會的儒家宗教批判觀念，也在暗中影響著宗教史的研究”，12這數種方法的糾結，其結果只有一個，即禅宗研究的方法逐漸由“新”與“舊”方法的並存，過渡到以馬克思主義方法論研究占據了主流。這一現象，被葛兆光稱為“意識形態影響下以‘哲學史’與‘政治史’形式出現的階段。”13 這一時期宗教研究方法論的轉換，除過從事宗教研究者自身內在的要求之外，也受到了毛澤東等黨的領導人的引導和關注。1963年12月30日，毛澤東在一份檔上批示，稱“國內沒有一個由馬克思主義者領導的研究機構，沒有一本可看的這方面的書”，“用歷史唯物主義寫的文章也很少，例如任繼愈發表的幾篇談佛學的文章，已如鳳毛麟角。”14而中國科學院世界宗教研究所的成立據說就與毛澤東的批示有關。而毛澤東對任繼愈非常地欣賞,曾說過：“任繼愈，很欣賞他講佛學的那幾篇文章。有點研究，是湯用彤的學生。他只講到唐朝的佛學，沒有觸及到以後的佛學。宋朝的理學是從唐朝禅宗發展起來的，由主觀唯心論到客觀唯心論，有佛、道，不出入佛道不對。”15他自己對禅宗也有所了解、研究，並且曾經對《壇經》與慧能的關系發表過看法：“上層的佛經，也有勞動人民的佛經，如唐朝時六祖(慧能)的佛經《法寶壇經》就是勞動人民的。”16“唐朝佛經《六祖壇經》記載，惠(慧)能和尚，河北人，不識字，很有學問，在廣東傳經，主張一切皆空。這是徹底的唯心論，但他突出了主觀能動性，在中國哲學史上是一個大躍進。惠(慧)能敢於否定一切。有人問他：死後是否一定升天？他說不一定，都升西天，西方的人怎麼辦？他是唐太宗時的人，他的學說盛行於武則天時期，唐朝末年亂世，人民思想無所寄托，大為流行。”17毛澤東對於禅宗所持的看法，自然會對學術界產生影響。 盡管以馬克思主義為指導的宗教研究，早在三十年代就開始了18，但以馬克思主義為指導的佛教研究，確是由任繼愈開其端的。其在《哲學研究》1957年第４期發表了《禅宗思想略論》19一文，首開以馬克思主義為理論方法研究佛教、研究禅宗的風氣。此文重點論述了三個大問題： 其一，早期禅宗的建立。任先生認為，菩提達摩學說的主要特點在於，把印度輸入的復雜繁難的坐禅的宗教修養方法改變為簡易的宗教修養方法。這個特點“完全是北方中國具體環境下的產物"20，“從達摩到弘忍，這五代法裔相傳的過程，可以看做禅宗的預備階段，也可稱為禅宗的先驅。這時期禅宗還沒有形成宗派，也沒有正式以‘禅宗’作為自己宗派的名稱。就初期禅學的特點而論，無論以《楞伽經》為中心思想(佛教大乘有宗)，或以《金剛經》為中心思想(佛教大乘空宗)，都是客觀唯心主義。是用宗教哲學宣傳客觀世界不實在，把主觀精神作用(我)和客觀事物及規律(法)看做是虛幻不實的。他誇大了世界上事物永遠在生滅、變化的現象，說任何事物都不真實。他接觸到世界事物都在相互制約的關系之中，把事物的關系(眾緣)孤立起來，使之脫離具體客觀事物，而把它僅僅看作觀念的相互制約的關系。也提出人類認識的局限性和產生錯誤的可能性，從而宣稱認識為不可能。禅對人類認識提出懷疑，他的貢獻在於指出認識的局限性。方法失誤在於過份誇大，由此得出結論，認為認識不可能，把認識說成愚昧無知的根源，這就荒謬了。”21 其二，從客觀唯心主義到主觀唯心主義——禅宗的正式建立。任先生認為，慧能所進行的是一場革新運動，“他們沒有隋唐佛教其他宗派的優越條件，沒有很多的理論和舊的佛教宗派抗衡。唯一的武器就是用主觀唯心主義，他們不要論證、不用引經據典，只憑借個人主觀信仰和良心。因此，禅宗到慧能以後，從客觀唯心主義轉向主觀唯心主義，不能僅僅看做禅宗本身的轉變，它標志著唐代佛教發展中遇到危機後的新趨勢。"22 其三，後期禅宗特點：第一，他們否認正面語言的表述能夠說明禅宗的基本原理，用比喻、隱語、拳打腳踢等來作為表述的方法。照禅宗的觀點，認為語言不能正確地表達出真理的正確性。否認概念、推理、判斷、一切理性思維、邏輯抽象可以反映真實情況。實際上，他們否認人類正常的認識能力和認識作用。第二，他們之所以否認人類有通過邏輯思維認識客觀真理的可能，是由於他們認為禅宗所相信的真理是超現實的，在現實世界中不存在，因而不能用認識現實世界的方法來認識真理。他們所謂真理內容和性質，是建立在宗教信仰、宗教感情、主觀意識的基礎上，而不是通過科學實踐可以證實的。”23 不管從什麼角度去評價，有一點是不可否認的，那就是任繼愈的《禅宗思想略論》一文奠定了以馬克思主義方法論剖析、批判禅宗甚至佛教的“范式”。該文所使用的概念、分析角度及對禅宗的某些定性，在很長時期內成為大陸禅宗研究者所不可回避的用語習慣以及分析模式。其突出者如下： 第一，以“客觀唯心主義”與“主觀唯心主義”來區分禅宗不同的思想傾向，並且以“唯心主義”所必然具有的謬誤或者叫荒謬性去分析、界定禅宗。如其所說：“從宗教哲學的發展看來，每當客觀唯心主義失去它的欺騙作用時，主觀唯心主義經常是接替者。因為宗教只能是唯心主義，而唯心主義總不外是客觀唯心主義和主觀唯心主義兩種基本形式。這時的階級斗爭更加尖銳了，隨著唐帝國統治階級的崩潰和顛覆，舊秩序已失去統治威力時，統治者對人們思想束縛暫時失勢的時候，人們有可能重新估價過去一切思想權威。在宗教信仰的領域內，由客觀唯心主義轉入主觀唯心主義，就成為自然的事。”24 第二，禅宗仍然繼承了佛教宗教哲學的基本立場，否認世界的客觀真實性，從而否認了人類正常的認識作用。25 第三，以“主觀思維”與“客觀現實”的矛盾統一來分析、評價禅宗的“認識論”。如任先生說：“禅宗還意識到哲學的根本問題是主觀思維和客觀現實的矛盾統一問題。在哲學史上，禅宗以嚴肅的態度對待這一根本問題。它以主觀吞沒了客觀，以心代替了物，但是，作為反面教材，它使中國哲學史上的認識論比過去更加深刻、豐富了。”26“它引起人們對認識論問題的重視，雖然它走的方向錯了。但是它構成了認識論上不可缺少的一個環節，它起著反面教員的作用，它把認識論引向深刻化的道路。”27 第四，禅宗否認現實世界的物質存在是一切現象的基礎，但又不得不說明現象與本質的關系。“……曹洞宗提出了比較系統的唯心主義的體用觀點——君臣五位圖。”28陶靜第五，以馬克思主義經典的言論去分析禅宗的作用。 依照時間的順序，侯外廬先生主編的《中國思想通史》第四卷上冊的“佛教”部分29應該是較早的以馬克思主義為指導研究佛教的又一范例。此卷最初出版於1959年12月。侯先生思想史研究的獨特之處，是注重思想史發展的社會歷史原因，注重揭示思想觀念產生的社會歷史根源。對於禅宗的研究也不例外。首先，侯先生認為：“禅宗在中唐的興起是和統治者利用庶族地主有關聯的。禅宗在興盛的初期是適合於庶族地主當權者的要求的，然而這一情況只限於初期。到了後來，則形成在等級再編制之下的一種‘品級聯合’的宗教護法。 30我們一再指出庶族地主在中世紀社會的兩面性，從進步的一面看，有的善於把神學的問題轉變為現世的問題；而從反動的一面看，有的又善於把現世的問題轉變為神學的問題，禅宗則代表著後者。因此，神會其人以比較通俗而富有偏激性的語言所傳授的教義，最大的‘功果’反而是對於統治者‘濟用頗有力’。從此，濟用之力就不僅限於物質利益，而更重要的是在於‘品級聯合’的精神利益。”31其二，北宗認為“一切眾生皆有佛性”，從這個抽象的無差別人性的命題看，要比過去性有品級或人性有品類存在的說法高明多了，但北宗又認為佛性為妄念所遮覆，不能顯現，因而在命題的內部又分別出差別性來，依此，企圖為新的“品級聯合”創設理論根據。32其三，對於“佛性”，南宗僧侶一般簡稱之為“性”。對於“性”的描述，可綜括為兩點：第一，以性如虛空來論證唯心主義世界觀。……第二，既然性如虛空，虛空不有不無、無大小、無中邊(《神會語錄》)，性就被說成一種神秘主義的不可捉摸的即所謂中道的東西。33其四，南宗與北宗，從修持形式上看，兩宗也頗有不同，這和它們所依附的社會基礎的高下有直接聯系。從上述四個層面，可以清楚地看出，侯先生分析禅宗所使用的理論方法和著眼點首先仍然是整部《中國思想通史》所貫穿的“門閥世族”與“庶族地主”之間的爭斗與變遷；其次，就是以“唯心主義”來分析界定禅宗思想。 由蕭聐父撰寫的《唐代禅宗慧能學派》一文，發表於《武漢大學學報》人文科學版1962年第1期，是“文革”前以馬克思主義為指導研究禅宗的重要成果之一。此文認為，禅宗所進行的活動是在革新中得到了相應的反映。慧能學派以大膽的教義革新，在一般庶族地主的政治意識中，更找到了廣闊的傳播市場。這表明禅宗傳教的對象及其所依存的社會基礎，區別於舊有的佛教各宗而有所擴大和轉移。但慧能學派所以高舉起革新佛教的旗幟，並不在於他們是所謂的平民派，而在於當時寺院經濟和佛教勢力的發展，內部存在著嚴重危機。這是他們從事革新運動的真正動力。也為佛教開拓了新的思想領域，為朝野人士重新構建了一根精神支柱。其所進行的“革新”，乃是在佛教世界觀內部別樹一幟，並試圖用祖師真傳的名義來奪取佛教正宗的法統地位。實質上，乃在於想把佛教理論進一步精煉化、哲學化；企圖擺脫煩瑣的修證過程和經論詞句的解釋，而把作為宗教本體論的客觀唯心主義體系，進一步發展為主觀唯心主義的神秘體驗論，由思辨推理轉入超驗直覺。這裡是作者綜合任繼愈上文和侯外廬著作中的分析角度及觀點。此文的貢獻更重要在於，以馬克思主義理論為指導，概括分析了慧能學派思想的特點。其文曰：第一，“即心即佛"的本體論。該派抓住了這個核心，企圖擺脫種種迂回論證的煩瑣性，明確地回答：“心”就是本體，別無本體；現實世界的一切，都依存於“心”。第二，“頓悟成佛"的方法論。第三，“凡天即佛”的宗教歸宿。這一理論承襲了南朝的佛性說，又充分吸取和發展了魏晉玄學所提煉過的莊子思想中的直覺體驗論，用以會通佛教教義，使之進一步中國化，從而構成中國思想史上一個獨特的宗教哲學學派。所以，禅宗思想的出現，在一定意義上，可以說是中國佛教哲學發展的頂峰；同時，也就標志著中古哲學史上佛教這一整個思潮的發展“圓圈”，達到了它的終點。這就是禅宗慧能學派所進行的佛教革新運動的思想實質。這在哲學矛盾發展過程中，對於促進我國唯物主義、辯證法思想的發展是具有客觀歷史作用的……中國後期封建社會中哲學唯物主義反對唯心主義及宗教神學的斗爭就不得不在更高的水平上進行。此文評價的新穎之處在於，禅宗哲學被納入佛教哲學的整體發展中來評價。不過，以“終點”來評價禅宗思想在佛教哲學中的地位，便意味著將其當作佛教哲學由盛而衰的標志。 “文革”之前，以馬克思主義為指導研究佛教的又一重要成果的作者是著名的馬克思主義歷史學家范文瀾。在其所撰寫的《中國通史簡編》第三編第二冊中專節論述唐代佛教，又撰寫《〈唐代佛教〉引言》以強化其說。《中國通史簡編》第三編第二冊於“文革”前出版，而《〈唐代佛教〉引言》發表於1965年《新建設》雜志第10期。1979年，人民出版社以《唐代佛教》為書名將其結集出版。與前述幾位之論相比較，范文瀾主要是以階級分析與階級斗爭的觀點對佛教、唐代佛教特別是禅宗作了分析批判，結論之嚴厲，前所未見。其一，范先生說：“佛教在唐代是社會的大禍害，出版這本小冊子，就是要揭露它在當時說的、干的都是些什麼，史學工作者該給他它一個怎樣的評價。”34“佛教擺出一付離塵出世(超階級)的假面孔，實行階級欺騙以達到階級壓迫、剝削的真目的，它騙人的根本方法是高唱苦、滅(空)二谛。”35其二，范文瀾先生列出了佛教的三大禍害：“第一，寺廟林立，宣揚迷信”36。第二，“多立宗派，廣收徒眾”37。第三，“麻痺人民，阻礙起義”38。對於禅宗本身，范先生主要的思路就是禅宗是“適合中國士大夫口味的佛教”，其具體論證如下：“南宗宗旨，不外淨心、自悟四字。淨心即心絕妄念，不染塵勞，自悟即一切皆空，無有煩惱，能淨能悟，頓時成佛。修行方法可謂極簡便。又說，只有大智人，最上乘利根人能接受頓法。這些說法，使得懷才自負狂妄驕縱的士人、名利熏心所求不能滿足的貪夫、仕途失意滿心煩憂和富貴內熱需要飲冰的官僚、生活優裕自稱隱逸的地主、這些人都願意借談禅來醫治自己的心病。南宗慧能以後，迅速發達，徒黨眾多，壓倒一切宗派，就是因為適合這些人物的需要。”39 范文瀾此著撰寫於“文革”爆發前夕，此時的社會氛圍已經難以讓史學家從容、冷靜地思考分析，“革命”的熱情與“宗教為鴉片”的政治定論已經深入范先生的思想深處，盡管為了寫作通史，范先生下了很大決心和功夫翻檢資料。從《唐代佛教》的字裡行間仍然可以揣摩出來，其對於佛教以及禅宗的教義是有所領悟的。不過，“方法”的簡單套用與革命熱情代替理性分析的雙重作用，使得范先生的《唐代佛教》也許成為“方法”使用過當的例證。這是值得佛教研究者反思的。 二、馬克思主義方法論的更新(1979－1991年) 1978年之後，隨著我國政治生活領域“撥亂反正”以及思想解放運動的開展，在黨的宗教政策調整的大背景下，宗教學研究，特別是禅學研究逐漸發展、壯大，成果不斷湧現。在十九世紀八十年代末，大陸全社會出現了持續時間較長的“文化熱”、“禅宗熱”。在成為全社會關注熱點的情形之下，在八十年代、九十年代初，禅宗的研究出現了前所未有的繁榮景象。而以“禅宗熱”的出現為標志，禅宗研究的方法也從八十年代末開始，發生了明顯的轉折。此一時期，研究者逐漸糾正了簡單化地以唯心論與唯物論、辯證法與形而上學以及階級分析方法來對應分析佛教的傾向，更為娴熟地使用馬克思主義的社會分析、歷史分析與邏輯分析相結合等等方法論原則。可以說這一時期，馬克思主義理論是作為方法論原則而起作用的，而不再是簡單地對號入座。綜合言之，可以說，這十多年是禅宗研究方法的反思、更新與逐步走向多元化的時期。其首要特征是以馬克思主義方法論為指導的禅宗研究向縱深發展，那些粗暴的批判與簡單的階級、黨派定性被細致的社會歷史和思想文化分析所代替。 以上述分析概括為標志，1979年至1991年的禅宗研究又可細分為兩個階段：第一階段是從1979年至1985年，佛學研究以及禅宗研究屬於恢復階段，較為活躍的是文革前就已經進入佛學研究界的學人，而在方法論和話語上較多地延續了六十年代的習慣。第二階段則是從1986年至1991年，在禅宗熱的推動下，禅宗研究出現了第一個高潮，並且在方法論方面顯現出更新的傾向。兩個階段之間的界限大致可以以方立天先生的《佛教哲學》和葛兆光的《禅宗與中國文化》的出版作為標志。下文先論述第一階段的禅宗研究情況。 出版於1980年3月的《隋唐佛教》是1949年之後，大陸學界撰寫並且公開出版的第一部佛教斷代史40。從郭朋先生序言的落款看，此書完稿於1979年1月。關於此書的寫作目的和研究方法，作者自己有明確地說明。郭先生說：“本書的目的，就是試圖用歷史唯物主義的觀點，對隋唐佛教進行一些歷史研究和剖析，也就是，試圖‘用歷史來說明迷信’，‘把神學問題化為世俗問題’。”41而郭先生寫作此書之時，是很清楚地知曉以往有關佛教著作大致情況的。郭先生說：“以往有關佛教的著作，大致有兩種情況：一種是，解放前，專門談論佛教的，多半是從信仰主義出發，就佛教宣傳佛教。從這類著作裡，看不出佛教同當時封建統治者之間的密切關系，看不出佛教作為壓迫階級必不可少的一種‘牧師職能’的實質和特點。再一種，解放後，雖然某些思想史、哲學史的著作家也都在從事佛教研究，除在有關著作中兼及佛教外，有的還寫出了頗有水平的論文，但是，迄今為止，這方面的專著還是很少的，因而也就不容易使人了解佛教的全貌。作者自不量力，設想彌補這兩者的不足：一方面，盡量具體地揭示隋唐兩代以皇帝為代表的封建統治階級是如何地扶植、利用佛教的，以便使人們了解到：和任何宗教一樣，佛教也的確是封建統治階級御用的一種思想工具。另方面，盡可能地對佛教思想進行系統的論述，以便使人們看到，在適應封建統治階級的需要這一前提下，佛教思想是怎樣地發展起來的，從而對佛教有一個比較完整的本質的了解。”42在此指導思想和寫作意圖之下，郭朋先生的基本結論有三點： 第一，禅宗是由慧能創立的，因為在當時的歷史條件下，這種新的“牧師職能”，主要也只能由佛教來承擔。而當時的佛教各派，都已經作了各自的表演，也都起了各自的作用。現在，他們也和整個封建階級的情況一樣：衰老了，不大中用了。這便是當時的基本形勢。在這種總的形勢下，還有一種特殊的情況，就是當時的士大夫、也就是知識分子階層，是封建統治階級的一支重要而活躍的力量。在當時的歷史形勢下，他們也需要一種特殊的精神寄托和謀身出路。43正是在這種背景下，作為中國佛教特產的禅宗，便應運而生了……這是多麼適合中唐以後的封建統治階級的那種既要自我陶醉、又要欺騙人民的需要呵！44而晚唐五代時期禅宗“五家”興起之原因也是深感自身難保的封建統治階級為了自我陶醉和欺騙人民，急切地需要一種既簡便而又更有奇效的宗教來為他們服務。禅宗五家，就是在這種時代背景下相繼興起，從而使禅宗進入了它的繁盛期。45 第二，禅宗的世界觀，是客觀唯心論。盡管在某些禅僧的表達形式上，以及他們的某些言論中，表面看來，好像是主觀唯心主義。但是，他們的思想核心和理論基礎，卻無例外地都是“真如緣起”論和“佛性”論——所謂“頓悟成佛”的“解脫論”，乃是“佛性”論在宗教實踐上的自然表現。而“真如緣起”論和“佛性”論，只能是客觀唯心論，決不會是主觀唯心論。後期禅宗的泛神論思想，便是這種客觀唯心主義世界觀發展的必然結果。46 第三，禅宗，是引起封建士大夫階層更大興趣的一個佛教派別。……封建階級的知識分子，一般說來有兩個特點：一是敏感，二是軟弱。敏感，使他們對於時代動亂和他們階級的自身難保，具有更為深切的時代之感。軟弱，使他們在時代維艱的情況下，容易產生逃避現實的想法，所謂“遁入空門”，便是這種情況的歷史反映。正是在這種情況下，既具有思想上的高雅、又具有宗教上奇效的禅宗，就成了封建士大夫階層最理想的思想樂園。47如此以來，在一定意義上，也可以說禅宗是一個封建知識分子階層的教派。48 熟悉馬克思主義理論和馬克思主義宗教觀的人們，自然可以指出，郭先生第一條結論之主要分析方法和理路是宗教之“牧師職能”和階級分析方法。第三條結論主要依據是“階級分析”方法和毛澤東對於“知識分子”之兩面性的分析。而第二條結論是馬克思主義關於哲學基本問題原理以及哲學的黨性原則。郭先生的這些觀點，並不完全是自己的獨創，解放後，以馬克思主義方法論為指導的禅宗研究者大多是如此分析的。不過，在專門的佛教研究者中，郭先生對於禅宗的批評甚至批判在把握方寸方面有很大不足，有時難免感情用事。譬如他關於不識字的慧能成為禅宗創始人的評論：“而在佛教各宗的創始者當中，家境貧苦、出身寒微的，也只有慧能一人。歷史所以‘選中’像慧能這樣的人來充當禅宗的創始人，是有其特定的歷史意義的，由慧能‘這個人’來作禅宗的創始人，這是偶然的；而由慧能‘這樣的人’來作禅宗的創始人，卻具有著一定的歷史必然性。……禅宗，既是一個‘與眾不同’的宗派，那末，它的創始者，自然也應該是一個‘與眾不同’的人。只有這樣，才能顯示出這個新興宗派的‘不同尋常’和更加‘神異’。因此，歷史就‘選中’了一個象慧能這樣出身寒微而又胸無點墨的人來充當禅宗創始人的角色。一個連字都不認識的人，卻能大講‘佛法'，這不正好表明人的‘來歷不凡’嗎？這不正是‘人人都有佛性’、而且‘見性’就能‘成佛’的活‘標本’嗎？所以，由慧能‘這樣的人’的來充當禅宗的創始人，決不是偶然的。作為禅宗一代祖師的慧能，出現在中唐時期的歷史舞台上，不但這件事本身就是一種特大的宗教宣傳，而且還是一種活生生的宗教‘見證’呵！"49此中，套用了歷史唯物主義關於歷史人物出現的必然與偶然性的關系原理，其有些用詞頗有諷刺意味。 盡管如此，郭朋對於新時期禅宗研究的推動作用卻是許多人難以代替的，突出表現在《壇經校釋》的出版。1982年，中華書局編輯出版《中國佛教典籍選刊》，郭朋以日本鈴木貞太郎、公田連太郎校訂的敦煌本《壇經》為底本，參照惠昕本、契嵩本、宗寶本，著成《壇經校釋》一書，1983年9月初版。在相當長時期內，此書成為大陸學界了解、研究慧能及其《壇經》的必讀資料。 “撥亂反正”之後，第一部佛教哲學的書是由復旦大學哲學系的嚴北溟先生撰寫的《中國佛教哲學簡史》，上海人民出版社1985年12月出版。1986年，方立天的《佛教哲學》由中國人民大學出版社出版；1991年3月又出版了《佛教哲學》的修訂版。嚴北溟的《中國佛教哲學簡史》沿用哲學史的寫法，以印度佛教哲學、佛教傳入中國以及中國佛教哲學發展的順序，照顧到佛教宗派的發展線索而展開的。而方立天的《佛教哲學》則沿用哲學問題式的專題分析框架結構全書，在對於佛教哲學體系的概括方面以及佛教哲學“問題”的分析方面下了很大的功夫，反響很大。在某種程度上滿足、緩解了文化熱之中，社會了解佛教思想的需求。而此時，晚年的馮友蘭則在其以馬克思主義方法為指導而撰寫的《中國哲學史新編》第四冊中改變了早年對於禅宗的看法。由於馮友蘭在中國哲學界的特殊地位和影響，因此，馮先生對於佛教及其禅宗的看法在社會上也產生了較大的影響。這也從一個側面說明了以馬克思主義方法論為指導，研究禅宗在1949年之後已經完全占據了主流地位，任何學者的研究都不能不首先從這一方法論出發。 嚴北溟對於佛教的總看法仍然不出唯心主義與形而上學的定性，但對於佛教及其禅宗的批判態度總體上要比郭朋的看法溫和些，其基本思路仍然是從馬克思主義經典作家的著名論斷出發的。這一點，從嚴先生對佛教思想以及慧能思想的總體評價就可見出。嚴先生這樣評論慧能思想：“這樣，按照禅宗興起的時代背景與慧能的活動經歷，我們可以看出一條愈來愈露骨、愈徹底的神秘主義和主觀唯心主義的路線，是作為挽救封建統治的沒落和佛教本身的危機的工具，同時也是作為禅宗思想壓倒其他宗派的武器而發生作用的。”50在這一點上，嚴北溟先生的觀點、論述角度等等，與任繼愈先生以及晚年的馮友蘭先生、九十年代中葉之前的方立天先生大致相同。而嚴先生又“就禅宗在本體論、認識論、方法論和社會倫理思想等各方面加以論述。”51嚴先生認為，神秀與慧能的分歧是客觀唯心主義與主觀唯心主義的分歧，南宗與北宗的斗爭也就是主觀唯心主義與客觀唯心主義的斗爭。南宗的勝利也就是主觀唯心主義對於客觀唯心主義的勝利。嚴先生還說：“一般唯心主義者強調精神第一性，但也還把物質擺在第二性的地位；禅宗的主觀唯心主義則根本不給物質留任何地盤，連它的第二性的資格也被取消掉了。因此，它是以徹底否定認識的客觀對象來談認識的，它是以排斥感覺、思維活動來談認識的，最後就以不認識為認識，表現為極端的神秘主義、蒙昧主義和信仰主義。”52在嚴先生看來，禅宗的唯心主義自然是“最徹底”的唯心主義了。 馮友蘭在其《中國哲學史新編》第四冊自序中，特意講了其研究佛學及其禅宗的方法。馮先生很有感慨地說：“在《新編》的這一冊，我改寫了玄學和佛學部分。經過改寫的章節與兩卷本的有關內容比較起來，材料沒有加多，篇幅沒有加長，但是分析加深了。其所以能夠如此，因為我抓住了玄學和佛學的主題，順著它們的主題，說明它們發展的線索。”而馮友蘭發現，佛學和佛教各派別的斗爭，從哲學上看，就是主觀唯心主義與客觀唯心主義的斗爭，這就是它們的主題。以此為線索，說明了中國佛學發展的三個階段。這樣的說明，既合乎中外哲學史中唯心主義發展的一般規律，也合乎隋唐佛學各派別在當時發展的具體情況。53值得注意的是，盡管如此，馮先生在正文中卻未簡單地講佛學的主題就是客觀唯心主義與主觀唯心主義的斗爭。第四十四章“通論佛學”第二節的標題就是“佛教和佛學的主體——神不滅論”，第三節“佛學的方法”所說的也僅僅是“止觀”。顯然仍然是以傳統哲學的范疇來概括佛學主題的，至於這一概括到底與前述佛學主題有何聯系，馮先生解釋說：在南北朝時期，“佛學神不滅論所說的神是個體的神，所謂因果報應、生死輪回，都是就個人說的。所謂‘山河大地都由心造’，‘一切唯心所現’，這個心也是個體心。照這個說法，每一個人都有他自己的山河大地，他自己的一切，這就沒有一個公共世界。這就是主觀唯心主義。”馮先生又說：“佛教和佛學主張一切都是唯心所現，但是，這個心是個體的心或是宇宙的心，各宗派的主張則有不同。如果認為是個體的心，那就必然認為每一個個體都有它自己的世界，不可能有公共的世界，這就是主觀唯心主義。如果認為是宇宙的心，那它所現的世界就是公共的世界，各個個體所公有的世界。這就是客觀唯心主義。佛教和佛學是從個體的因果報應，生死輪回講起的。他們原來所說的心，所說的神都是個體的心。由此發展下去必然成為主觀唯心主義。”54概括言之，馮先生用來界定、區分主觀唯心主義與客觀唯心主義的根據主要是“個體心”與“宇宙心”的不同說法。馮先生就是從此解釋出發來說明南宗與北宗的哲學差別的。馮先生這樣分析神秀與慧能的兩個偈語的差別：“神秀和慧能的這兩個偈，是禅宗的重要文獻，其內容是互相對立的。神秀所說的是原來的佛學，一棵菩提樹，一個明鏡台，表明他所說的心是個體的心。他認為對於這個心，要‘時時勤拂拭，勿使惹塵埃’。慧能否定了神秀的偈，提出了‘本來無一物’五個大字，否定了神秀關於個體的心的說法。”55“從哲學上說，神秀所講的是主觀唯心主義，慧能所講的是客觀唯心主義。”而馮先生對於風幡之議也作了與眾不同的評論：“曾有許多人根據這個故事，說慧能是主觀唯心主義。這是望文生義，事情恐怕沒有那麼簡單，慧能所說的可能是僧肇《物不遷論》所說的那種道理……山岳並不是不動，江河並不是不流，但是動而常靜，流而不流，因為‘物不遷’。照這個道理，風是動的，幡也是動的，但平常人不了解動的真相，所以不知道風、幡都是動而常靜，所以說‘仁者心動’。”56馮先生的這一理解甚是特別，而他正是從此出發來解釋慧能所言的“本性”：“所謂本性就是宇宙的心，本性或本心，對每一個人說都是本來就有的，所以又稱為自本性。”57盡管馮先生套用了馬克思主義關於哲學基本問題的原理來解釋慧能思想的性質，但他又指出，禅宗有特殊的方法論。禅宗的方法論有兩方面：講說的方面和修行的方面。在講說的方面，禅宗以不講說為講說，即所謂“不道之道”。在修行方面，禅宗以不修行為修行，即所謂“無修之修”。58在這一部分，馮先生的分析是較為契合禅宗實際的。 在改革開放的新時期，以馬克思主義為指導研究佛學成就最為突出的是中國人民大學的方立天。方先生早在“文革”前已經投入到佛學研究之中了，1964年，他在《新建設》第3期上發表了《道安的佛教哲學思想》，在第8-9期發表了《慧遠佛教因果報應說批判》等。1986年6月，方立天出版了《佛教哲學》。關於這一著作的意義，魏德東的概括是：“當時的佛教研究著作以佛教通史或斷代史居多，卻很少有介紹佛教基本思想的著作。方立天從宇宙論和人生論入手，對佛教哲學的基本內涵做了准確而精要的概括。此書出版後，受到專家學者和社會大眾乃至佛教界的共同推崇。”59此書於1991年出版增訂版，加上了認識論部分，使體系更為完整。此書雖不是專門研究禅宗，但方先生在第八章“佛教的宇宙生成論和本體論(下)”中專門以“自心頓現論”為題對禅宗進行了分析：“禅宗在佛教思想內容和教學方式方法等各個方面都有創造，他排除一切繁瑣的理論和實踐，抓住佛教理論的核心和眾生成佛的關鍵問題，強調精神的領悟，直指人心，見性成佛，提倡單刀直入的頓悟。禅宗為佛教開辟了一條簡易快速的成佛途徑。”60慧能禅學，明確地以自心為宇宙的實體、世界的本原。慧能突出宣揚主體意識，把主體的價值抬高到“凌空蹈虛”的地步，說自心就是真如、佛性、真心，也就是說，自心是人人所普遍地共同具有的，是永恆的、絕對的、無所不在、靈明不昧的宇宙的“心”。慧能宣揚，自心的顯現，即真如本性顯現，就能派生萬物，包含萬物。應當肯定，這是一條客觀唯心主義思想。61從哲學本體論上，方先生認定慧能禅學是客觀唯心主義，但對其的分析和評價貫穿了實事求是的客觀精神。方先生說：“值得注意的是，慧能所講的自心、自性，既是宇宙的實體，又是眾生的本性、成佛的根據；慧能所謂的佛，一方面是眾生對自我先天具有的清淨本性的體證，一方面也是顯現本性，以包容萬物，成就清淨法身，即對宇宙萬物最高精神實體的契證。這是把人的本性與宇宙的本體統一起來，把心靈小宇宙與宇宙大心靈統一起來，這也就使個人的宗教道德實踐和對宇宙的體認結合起來，帶有審美創造的特色，把人引向一種宗教的審美境界。”62同樣是從馬克思主義宗教觀和歷史唯物主義出發，也同樣處於相同的時代情景，方先生對於禅宗的概括和評價，比當時的許多學者要客觀平實不少。其在自述撰寫此書的目的時說：“佛教是一個有2500多年歷史的龐然大物，是人類歷史上最宏大的神學唯心主義體系。佛學思想在本質上是和科學、唯物主義、無神論根本對立的。但是，作為東方文明史上的一個巨大哲學思想庫存，也蘊藏著思想財富和學術價值。筆者主張‘對佛教哲學思想中的某些辯證法顆粒和唯物主義因素，尤其是某些體現人類智慧的范疇和命題，也應該努力發掘，對於它所包含的理論思維的教訓，則應當認真總結，這都是人類認識史的寶貴財富，需要我們批判地繼承’。對於佛教哲學思想這一具有特異色彩的不結果實的思維花朵，簡單地摘除，義憤地丟棄，都是無濟於事的，也是不正確的。”63明白了方先生研究佛教的指導思想，就會明了，為什麼他能夠在否定佛教及其禅宗的聲音甚為響亮的時候毅然選擇佛學作為研究對象，並且一直堅持到底。《佛教哲學》中，對於慧能思想的分析和評價是中肯、客觀的，在當時情形之下，也是獨具慧眼的。在《佛教哲學》出版之後，方先生不斷地發表有關禅宗研究的論文。與書中簡略的論述相比，這些論文，一是更為詳細，屬於專題研究；更重要的是，方先生比起同輩的大多數學者更早地超越了時代強加的，單純從哲學派別和階級分析角度分析評論禅宗的做法，使其學術研究早早地進入了更為深邃的境界。 在二十世紀八十年代後期，隨著中國大地掀起的“文化熱”，禅宗研究也進入其少有的繁盛期。一時之間，由關心中國文化發展的普通民眾，到專門研究各門人文科學的學者，都關心禅、喜好禅、談論禅。由於過去專注於批判禅宗的著作不能滿足當下的需要，翻譯日本的禅學著作成為可以聊解饑渴的“進水”。於是，日本鈴木大拙、柳田聖山等人的著作成為各家出版社競相出版的熱門書籍，特別是鈴木大拙的著作及其思想的滲透力是驚人的。盡管海峽兩岸長期隔絕，但台灣禅宗研究的頂尖成果印順法師的《中國禅宗史》，還是輾轉傳入大陸。起先在學術界小范圍流傳，一些碩士論文、博士論文的撰寫者也受到了重大影響。後來，江西人民出版社1990年12月出版簡體橫排本，1992年上海書店影印出版了台灣繁體字版。這樣，印順法師的著作便成為八十年代至今影響最大的禅宗研究著作。在這樣的文化氛圍下，讀書界、學術界迫切需要一本由大陸人士撰寫的、不同於改革開放之前面目的禅宗書籍。葛兆光的《禅宗與中國文化》與張中行的《禅外說禅》正好適時出世，滿足了當時人們了解禅宗的要求，因此產生了很大的影響。 葛兆光的《禅宗與中國文化》由上海人民出版社出版於1986年6月。據葛先生自己後來坦言，此書的最初名稱是《禅宗與中國士大夫》，後來在主編的建議下改名為《禅宗與中國文化》。關於此書的重點，葛先生自己說其落腳處是“當時關注的文學問題，而且是士大夫的文學”64。然而此書在其後的寫作過程中，受當時文化反思熱的影響，作者將禅宗與中華民族之性格的形成與影響聯系了起來，因此，此書出版之後的影響並不限於文學界，而主要是在文化界。葛先生說：“禅宗與中國文化的關系是極其密切的。一千多年來，它通過士大夫，在中國文化史上留下了深深的痕跡，中華民族直到如今在心理、性格、思維方式及觀念上還殘存了它的影響。……因此，從中國文化史的角度看，對禅宗與中國士大夫的研究是勢在必行了。”65也許是因為從文化史角度切入，葛先生比較容易地跳出了過去風行的思想批判方法。他說：“用現成的唯心主義或唯物主義泾渭分明的標准只能判斷禅宗的哲學觀，卻並不能判斷禅宗在中國文化史上的影響。尤其是以‘唯心反動唯物進步’這樣的先驗原則去評價禅宗的功罪，這當然方便簡單，可也並不符合實際。”66“這本小冊子是從中國文化史的角度來研究禅宗的，而中國文化傳統表明，中國人的哲學觀念從未像西方那樣從各個領域中抽象出來，單獨成為一門‘形而上’的學問。“禅宗”表面看來，宣揚實在的世界虛空而內在的精神真實，實際上它關心的並不是物質與精神究竟何為本體的問題，而是自我解脫及這種解脫的心理狀態，是這種心理狀態下所感受到的人生、宇宙終極真理。因此，與其說它講的是抽象哲學，還不如說是具體的人生哲學。”67在這樣的想法指導下，此著“花了較大篇幅去談論人生哲學、生活情趣以及受這兩者支配的審美情趣"68。與這些內容及其作者的學養對應，葛先生在具體行文中，較多地采用了“心理學的方法”、69“分析與描述的方式”70等。由於過分注重上述方法，此書難免存在“過分情緒化、觀念化的立場與視角”71，因此，在當時及以後若干時日受到佛學界一些人士的批評。但是，由這一本書所開啟的對於過去單純依賴“哲學基本問題原理”與階級分析方法來“評判”禅宗研究方法的反思與糾偏，在此後的禅宗研究中愈來愈顯得重要。 九十年代，以文化或者以“人生”的角度切入禅宗，並且在當時產生了重大影響的是張中行先生的《禅外說禅》。此書由黑龍江人民出版社於1991年出版，以後多次重印，發行量頗大。此書從禅外的立場來探討禅宗奧秘，把解決人生問題作為祖師的宗旨，以禅來發揮人生的哲理。張中行先生曾經編輯過《現代佛學》，熟悉禅宗的“內”與“外”，加之文筆流暢，出版之後反響較大。但是，由於其並非嚴格意義的文化研究，而寫法近乎於文化隨筆，因此學術界認可者不多。 如果說，《禅宗與中國文化》、《禅外說禅》屬於以“文化學”的方法“分析”、談論禅宗著作的話，顧偉康撰寫的《禅宗：文化交融與歷史選擇》則屬於“文化學”與思想史方法結合之例證。此書由(上海)知識出版社於1990年6月出版。據作者自己說，在此書初稿撰寫完畢之後的1987年春，看到了印順法師的《中國禅宗史》。隨後，又受其影響對原作作了較大程度的修改。此著的研究方法受印順法師、胡適以及日本鈴木大拙的敘述、分析禅宗的方法、觀點影響頗為明顯。此著與在其之前出版的與禅宗相關的著作相比，更為專注於禅宗，特別是“南宗禅”本身，認為事實上，在中國佛教發展史上所有的佛學宗派中，真正施巨大影響於中國文化的，也就是這種以公案接機，唱評棒喝的南禅。72與其後要評述的幾部著作相比較，此著的篇幅小些，影響也稍為遜色。但是，在大陸學者所撰寫的禅宗思想著作還不多見的時候，此著稍著先鞭，理應有其地位。 在八十年代末九十年代初，除了前述方立天《佛教哲學》及其有關禅宗思想的專題論文73的推波助瀾之外，青年一代學人走向了禅宗研究的前台，成為這一時期禅宗研究的新亮點。賴永海、洪修平、潘桂明、刑東風、魏道儒、徐小躍等撰寫的有關禅宗的著作，紛紛出版，引起大陸學界甚至海外佛學界的注目。而屬於中年學者之列的杜繼文先生與魏道儒合作撰寫的《中國禅宗通史》，實際上成為這一時期的壓軸之作，有很大影響。楊曾文先生悉心整理禅宗文獻，並且以敦博本《壇經》為依據，提出了許多新的見解。所有這些，使得禅宗研究在八十年代末至九十年代，實際上成為人文學科研究的“顯學”。 就佛教思想以及禅宗思想研究及其方法論的轉換而言，賴永海的《中國佛性論》(上海人民出版社，1988年4月出版)都有其特殊的意義。此書是新中國自己培養的第一代博士所撰寫的博士論文。還在此書出版之前，《光明日報》就有報道稱贊是“以馬克思主義基本原理為指導，對中國佛教佛性的起源、演變和思想體系進行深入的探索，分析了中國的佛性思想與印度佛性學說的差別。專家們認為，這篇論文是迄今為止我國學術界第一部系統地研究中國佛性的專著，是一項具有開創的學術研究工作”。此書出版之後，在海外也產生了很大影響。旅居美國的華人學者傅偉勳撰文說：“此書的第一點特色是，在大陸學者的佛教研究首次針對專題進行精細的純學術探討，是水平很高而嚴謹的學術論著。第二點特色是，賴氏能環繞著佛性論這個中國佛學的中心課題討論早期的法性論與真神論，本有說與始有說，性具論與性起論，慧能的頓悟禅與後期禅宗發展，自力與他力等等直接間接有關的論題，廣引佛教經論予以诠釋與論證，而討論的順序有條有理，文筆亦極暢通達意，乃屬上乘之作。……任氏稱贊來永海‘這部書有首創的功績’，實非過言。”74盡管賴先生此著並非禅宗研究專著，但此著第六章“即心即佛與無情有性”、第七章“頓悟與漸修”兩章以全書近四分之一的篇幅來分析禅宗的佛性思想。著作中有關禅宗部分也以單篇論文的形式在有關刊物上發表過。因此，此著對當時大陸的禅宗研究以及伴隨而來的方法論的轉向還是起了很大的作用。如上文言之，截止二十世紀八十中、後期，以哲學方法來研究佛教及其禅宗的論著，基本上都是圍繞著北宗禅、南宗禅到底何者是客觀唯心主義、何者是主觀唯心主義思想來展開的。而賴先生的這部著作在話語上盡管沿用了“唯心”的說法，但在具體分析論述時，並未以此線索為中心，這實際更切合其“求真”的學術研究之客觀態度。如文中言：“天台宗人把能否成佛歸結於是否覺悟和能否反觀自心。其佛性之唯心傾向自無庸置疑。與天台宗相比，華嚴宗佛性說的唯心色彩更濃。”其認為印度佛教所言的“心”主要是指“如來藏自性清淨心”或者“真心”，而中國佛教所言的“心”則更多地含有“具體心”的涵義。這種對於“心”的二元解析，貫穿於對天台宗、華嚴宗、禅宗佛性(心性)思想的分析之中。他說：“天台與華嚴在對待‘心’的問題上，亦有類似情況。他們所說的‘心’雖然含有作為諸法本體的真心、清淨心的意思。但是，不能否認亦在一定程度上指具體心。”75而如果說，天台、華嚴二宗把心具體化主要表現為一種傾向，那麼至禅宗倡“即心即佛”，把一切歸諸自心、自性，心的具體化就被發展到一個新的階段。也就是說，在天台、華嚴那裡，心的雙重性質主要表現為真心的基本內涵與具體心的糅合，而在禅宗的佛性思想裡，“心”雖然也有時被作為“真心”使用，但就其基本內涵說，多指當前現實之心。76換言之，賴先生實際上是以當前現實之心，來超越禅宗思想究竟是主觀唯心主義還是客觀唯心主義這一既定研究框架的。至於這一在當時禅宗研究中非常重要的問題，賴先生這樣說道：“有人認為禅宗所說的心，主要指當前現實之心，因而在論述禅宗的哲學思想時，認為其世界觀歸屬於主觀唯心主義；有人則認為慧能乃至禅宗所說的心，主要指‘真心’，而主張慧能的哲學思想屬客觀唯心主義。這裡無意也不可能去評判兩種說法的孰是孰非，只是認為當前最主要的不是去評判討論各種看法的是非得失本身，而是應該讓各種看法及其根據充分地發表出來，共同把這個問題的研究推向深入。”77這就是說，禅宗哲學思想內涵的研究重點應該以“心”的具體涵義為核心而非簡單定性即萬事大吉。賴先生在此著及其以後的著述中始終堅持以上述觀點來論述“六祖革命”的意義以及慧能禅和後期禅宗思想的區別。他說：“我們還從前期禅宗即心即佛說與後期禅宗無情有性說的區別，說明何以前期禅宗僅限於眾生有性，眾生即佛，後期禅宗則主張‘萬類之中，個個是佛’，此中之關鍵，僅在於一個是直接訴諸當前現實之心，另一個則在神秘主義的機鋒、棒喝、話頭、公案的背後藏有一遍在萬物的‘真心’。”78在《中國佛性論》之後，賴永海又出版了《佛道詩禅》和《佛學與儒學》兩本禅宗研究著作。前者是此一時期有代表性的以“文化學”方法研究佛道關系與禅宗的著作，後者則是以比較哲學的方法研究佛學與儒學的關系，其中在禅宗與程朱理學、禅宗與心學等等方面都具有突出成就。 除了著作的示范作用之外，實際上，賴永海也對佛學研究方法進行深層次思索。在《中國佛性論》初版的緒論中說：“由於各方面的原因，以往對於佛性思想的研究一直是比較薄弱的一環。特別是如何運用馬克思主義基本理論去研究中國佛教中的佛性說，更是當前佛教研究中的一個重要課題，《中國佛性論》就是企圖以馬克思主義為指導，對中國的佛性思想進行一些力所能及的探討。”79從全書對佛教及禅宗的分析來看，此書是做到了。與過去以馬克思主義為指導研究佛學所取得的成就相比，此書的突出點是不再停留在以政治性的口號去簡單判定佛學、禅宗的唯心主義與“落後性”、“欺騙性”等等，而是深入運用馬克思主義的方法論去具體分析佛學、禅宗。此如賴先生自己後來所總結的：“就方法而言，筆者以為歷史唯物主義不失為研究佛教的一種方法或最好的方法之一，他的長處在於不是就佛教論佛教，就佛經解佛經，而是把佛教的產生與發展、把特定的佛教學說放到特定的社會歷史條件之下進行考察，這對於理解和說明佛教的本質和佛教的發展規律具有十分重要的意義。當然，對於歷史唯物主義的研究方法，海內外學術界乃至宗教界也許有不同的看法，有些人把它與純粹的批判宗教混為一談，有的則把它與階級分析的方法等同起來，實際上這是一種誤解。……其實，‘歷史唯物主義’方法的最基本精神，就是堅持以特定的社會歷史條件去說明包括宗教在內的一切社會文化現象，這絲毫不意味著對宗教只能批判否定而不能分析研究，恰恰相反，客觀地評價宗教在人類發展過程中的歷史地位和作用，科學地說明各個歷史時期的宗教為什麼會產生、發展，……凡此種種，如果不把佛教放在一定歷史條件下去進行考察，而企圖就佛教論佛教，是根本做不到的。”80從其反思中可以見出，以“社會歷史分析”及其“歷史與邏輯地統一”等等理路和方法去分析研究佛學、禅宗實際上是賴先生相當自覺的追求。而他的這一態度和做法，在八十年代末、九十年代初葉的大陸佛學界並不是孤立的，實際上，大有蔚然成風之勢。譬如青年學者洪修平、顧偉康、潘桂明、魏道儒、刑東風以及當時的中年學者杜繼文、楊曾文等等，都是如此。 1992年之後，隨著佛教研究的全面開展，禅宗研究也向縱深和廣度兩個向度發展。從前者言之，在禅宗哲學方面唯心、唯物之爭逐漸被禅宗之佛性、心性論等專題研究所代替；在文獻學方面，隨著《壇經》敦博本的發現與校錄出版，敦煌禅籍的研究方興未艾。從後者言之，歷史學、文學、藝術、語言學等跨學科的禅宗研究成果不斷問世，使得禅宗研究成為一個跨越幾乎所有哲學社會科學的研究熱點。而上述情形說明，禅宗研究步入了多元化發展的新時代。 所謂多元化是指以文化學、歷史學、文學、哲學、藝術、語言學、文獻學等等學科的方法論對禅宗或禅學進行的研究，而大陸大多數學者在使用上述方法時，仍然是自覺地以馬克思主義的方法論為指導的。因此，這實際上是以馬克思主義為指導的多元化，這是多元化的一個層面的表現。另外一個重要的多元化表現就是日本佛教的研究方法與歐美佛教的研究方法也被一些學者所使用和欣賞。再其次，一直存在於1949年之後的，以禅修體驗為基礎的禅宗研究方法所撰述的著作，也由一部分大陸僧俗弟子和少數學者完成並且出版流通。如果說上一個時期禅宗研究的特點是由馬克思主義方法論之一元逐漸向多種方法並存方向發展，那麼，這一時期則是名符其實的研究方法多元化的時代。 三、關於禅宗研究方法的反思 以上用了相當大的篇幅，以方法論為軸、以時間為線索將1949年以後大陸禅學研究的基本成果及其研究方法作了較為詳細的綜述分析。下面再就禅宗研究方法中幾個值得充分注意的問題作些總結反思。 (一)史學方法與禅宗的“本來面目” 在中國大陸五十年來的禅學研究之中，“史學方法”一直是主要的方法。而從具體的研究實踐中，禅學研究的史學方法大致受到三個向度的深刻影響：第一，胡適的實用主義史學觀及其在禅宗研究中的具體實踐；第二，二十世紀前半葉風靡史學界的“疑古”思潮；第三，馬克思主義的歷史唯物主義宗教觀。盡管這三種方法的理論基礎差別非常大，特別是馬克思主義宗教觀與前二者有著本質的不同，但是，這三種方法論在禅學研究中的共同表現卻有著某些一致性：這就是在史料考證方面的“懷疑”精神及其由此引申出來的追求隱藏於禅宗史料記載背後的“歷史真實”的目標，用禅宗習慣用的語匯就是禅宗的“本來面目”。 對這種以追求禅宗的“本來面目”為目的的史學研究方法，龔隽先生有一評析。他說：“把經還原為史，依據史料和歷史的觀點重新尋求古代思想的本質和流變，這對於破除經典迷信、自由研究自然大有裨益。但問題在於，如何在對經典進行史學考證的同時，也能尊重經典等的意義解讀。經典與一般史籍畢竟不能完全等同，它既有時空的一面，又有超時空的通面；既有史料問題，又有義理和形而上學問題。如果僅以史學的尺度來規定限制經典的意義，那麼就難免造成許多解讀的盲點。”81而以這種尺度來衡量百年來中國的佛學研究，龔先生得出的結論亦頗耐人尋味：“歷史研究與價值方法的復雜關系還可作更深入的探究，但至少我們可以得出結論：近代中國佛學研究的主流方法並沒有達成客觀的知識理想，其過於注重社會效果的價值干預，已給他們的學術研究和科學成份大大打了折扣。”82 看來，以追求“歷史真實”的再現為目標的禅宗研究如何可能，仍然存在許多問題。至少在方法論層面看，其目標無疑是“概念性”的追求大於其真實意義上的成功。 (二)禅宗文獻的整理及其方法 由於禅宗史料的特殊性質，從事禅宗研究的任何人都不能缺少了文獻考據的方法和功夫。本人在上文論說的佛學研究和禅宗研究論著作都相同程度地使用了文獻考據學的方法。只是由於篇幅的限制，不能一一講到每位學者、每本論著所使用的所有方法，行文只是擇要概括特色而論之。而接續新中國建立前的禅宗研究，八十年代之後的十年間，大陸學界在禅宗的文獻學研究方面也取得了新的成就。 第一，在傳統禅宗典籍的整理方面有兩類情形：一是影印禅典，如任繼愈主編的《中國佛教叢書·禅宗編》、《祖堂集》等影印書籍出版。二是有各種點校本問世，其中有代表性的是收入中華書局中國佛教典籍選刊的《五燈會元》、《古尊宿語錄》以及中州古籍出版社、岳麓書社等出版社出版的某些叢書、單行本等等。 第二，比傳統典籍整理更有意義的是新資料的發掘與整理。所謂新數據，不僅包括大家熟知的敦煌遺書，還包括傳世的以前不為人知的數據以及出土數據，如金石等。就敦煌遺書中的禅宗資料的整理而言，大陸學者已經出版的敦煌本《壇經》點校本有郭朋兩種(中華書局、巴蜀書社)、楊曾文兩種(上海古籍出版社、宗教文化出版社修訂版)、周紹良一種(文物出版社)、鄧文寬一種(台灣如聞出版社)，鄧文寬、榮新江合著一種(江蘇古籍出版社)，李申一種(山西古籍出版社)。關於金石資料，發現的並不多，但有幾種對禅宗有十分重要的價值。譬如1983年發現於洛陽寶應寺遺址的《大唐東都荷澤寺殁故第七祖國師大德於龍門寶應寺崗腹建身塔銘並序》，經溫玉成先生報道並作初步研究之後，引起學界的極大重視，並可以之解決有關荷澤神會的若干疑難問題。83出土於1945年，然至1994年方才由加拿大華裔學者冉雲華撰文考證並發表文的《唐故招聖寺大德慧堅禅師碑銘並序》，後經大陸學者楊曾文、王亞榮等人對其錄文作了補充校訂。如此等等碑銘的發現，對於禅宗的研究起了不小的推動作用。 第三，有了專門致力於佛教藏外典籍整理工作和禅宗典籍整理工作的刊物和叢書。方廣主編《藏外佛教文獻》叢刊，專門致力於傳統經藏之外的佛教典籍的校錄整理工作，現在已經出版了十輯，其中已經刊發了十幾種禅宗文獻的整理本。由柏林禅寺贊助、吳言生主編的禅宗典籍校刊叢書也已經進入實質性操作階段，一大批既便於使用又保存真實的歷史信息的禅宗文獻現代點校本問世。 從這些成果來看，從事禅宗文獻整理、考證、研究的學者，既有從事古代語言研究的學者，也有從事中國哲學史和中國古代歷史研究的學者。禅宗熱將人文學科的各類學者都吸引到了禅宗研究之中，但由於每一位研究者的學養、專業以及由此決定的關注點不同，對禅宗典籍整理點校的想法和要求都有所差別。譬如，由李申先生等人發起的對於《壇經》校注本的評論甚至批評，張美蘭要從事的重新整理《祖堂集》並且在其點校之前的說明中對於別家校本的評論等等，都反映了同樣的問題。如整理《祖堂集》的張女士說：“我們整理文獻的目的是給大家提供一個真正可以使用的滿意的工作本子，既讓一般的讀者有一個值得信賴的《祖堂集》文本可以閱讀；也讓搞研究的人可以憑借這個文本從事《祖堂集》專題研究。”84從為學者研究考慮，張女士很反對張華《祖堂集》簡體字校本的做法。她說：“在整理古字校錄古字時，不能用宋代及宋代以後的今字去校改《祖堂集》中的古字。否則《祖堂集》作為唐五代文獻的時代特征就體現不出來。”85張女士是從事古漢語研究的學者，所以，她所致力完成的校本，力志保存原刻(抄)本的幾乎所有古文字流變的信息。此設想與評論無疑是正確的。但現在的問題是，有可能出現這樣一種情況：你所做的工作針對的是專家學者，但出版社卻從經濟效益考慮將其定位於通俗本，李申所作的《敦煌壇經合校簡注》就是典型的例子。李申先生校定的出發點與張女士所說相近，但出版之後卻是簡體字版。在這種情形下，如何保存原抄本所有的文字信息呢？李申著力反對的是以“晚出且經過篡改的、或屬於不同系統的本子去校改敦煌本”86。從一般性的邏輯衡量，以後出的版本來校改底本是不合適的。但在敦煌本誤抄、漏抄或者模糊不清的情形之下，以惠昕本去參校也並非全無道理。不過需要更謹慎一些，或以校記的形式予以說明。對比張美蘭女士關於《祖堂集》校勘中保存古文字面貌的要求，李申先生的校勘原則，她是萬萬不能同意的。李申先生的原則有：“一、本校本之目的，在於保持與恢復敦煌本之原貌。”“二、凡明顯為錯字、筆誤、變體字、古今字或異體字者，徑直校改，一般不再出校。”87可見，大家整理點校禅宗文獻的方法並不相同。 當前的禅宗文獻整理工作方興未艾，除零星的出版物之外，方廣在其主編的《藏外佛教文獻》中也刊發了不少禅典的點校整理本。如前所述，敦煌《壇經》的整理本出版了近十種，現在還有人在繼續搞。這除去出版社經濟效益的考慮之外，也說明現有的某些版本有不盡如人意之處。近年來，圍繞著《壇經》的點校整理也發生過比較大的爭論。爭論雙方以及關心禅典整理的學者看法有所不同，至今仍然難於彌合分歧。但從客觀的立場來看，整理禅典的態度與思考角度的分歧，才是導致目前在一些重大問題上眾說紛纭的真正原因。本人以為，目前的禅宗文獻學研究存在三方面的模糊之處： 第一，資料整理的“存舊”問題。 歷史文獻的校定從來是與使用密切相關的，禅宗文獻也不例外。然而，現在的問題是，整理禅典的學者與出版者並未明確地對讀者市場進行“細分”，反而采用了一種模糊戰術。譬如，如果整理本針對的是一般的讀者大眾，簡體字和簡要的校注和較為詳細可讀的注釋是最好的搭配。如果整理本是致力於為專家學者提供可以放心引用研究的資料，那麼，繁體字本甚至以古文字學家的要求去整理錄文，標注詳盡而毫不遺漏地校注，甚至附錄上原本的影印件以便對照，自然是最低最起碼的要求。而現實卻是：由於出版社要考慮經濟效益，過於專門、要求過細的點校不一定能順利出版。在禅宗界甚至是佛學界，一方面是大量的典籍點校整理工作無有可以勝任的人去做，另一方面又都競相投入到熱點禅籍中重復勞動。因此，目前禅宗文獻的研究整理迫切需要在點校思想和原則方面統一和協調。 第二，考證《壇經》的形成問題時諸家所設定的基點。 禅宗文獻學的研究，大量的成果集中在《壇經》上。據說現在發現的《壇經》版本近三十種88。如前所論，圍繞著敦煌本《壇經》出現了眾多的點校本以及對於點校的不同意見。之所以如此，除了上述原因之外，另一個重要的症結就在於對於《壇經》考訂所體現出來的邏輯基點之差異。其中，有兩個問題最為重要。第一，《壇經》究竟是誰的作品？第二，《壇經》有一個原本存在嗎？相信《壇經》能夠作為慧能思想，與不相信《壇經》是慧能思想的人，與其說是出於真實、可靠的歷史證據，倒不如說是出自於某種信念。所有懷疑《壇經》能夠大體真實地反映慧能思想的說法，如果以嚴格的“歷史科學”方法去要求，是不大有充分的說服力的。因為其賴以推論的邏輯前提是傾向於“懷疑”主義的。 縱觀考證在現存敦煌本之外有無所謂“原本”的爭論，之所以誰也說服不了誰，各種討論文章更像是表態而不像是補充論據，其根本原因在於，現存的各類證據依照嚴格的現代考據學要求，達不到定谳的地步。而我們對於禅宗的研究、解釋還要繼續進行下去。這樣一來，這些“表態”式的結論顯現的便不是“鐵”的證據，而是對待禅宗典籍的態度。 第三，關於禅宗的文獻整理和研究問題，其實最深層次的問題就是對待禅宗文獻的態度問題。而目前主宰禅學研究界的主要方法就是由前述“懷疑”與“考信”糾結在一起的整理與研究的基本態度。從上述圍繞《壇經》所展開的爭論已經可以看出，“懷疑”的成分少一些的學者與懷疑的成分大的一些學者，面對同樣材料和幾乎相同的證據，會得出截然相反的結論，這裡面除本人所從事的學科的差別之外，最重要的差別其實就是“態度”問題。 (三)以“哲學”觀念“觀”禅與以參究體驗把握禅宗 前面我們分析反思的是史學方法和文獻學方法研究禅宗的優長，而這兩種與下文要研究的“哲學史”或稱“思想史”方法、“觀念史”方法都屬於“外在性”的方法。如前所論，在大陸的禅宗研究界也有少數人在堅持和呼吁以“體驗”為基礎來探究禅宗，而且這一向度在僧界反響甚大。而如何較為“客觀”地看待“內”、“外”兩種方法在禅宗研究中的地位和作用，在目前的學術界和僧界之間似乎仍然有不少的鴻溝。從目前大陸佛教界的情況看，除前面提到的正果法師的《禅宗大意》之外，似乎仍然沒有見到真正從修行體驗出發而完成的禅學著述。因此，這一話語的發言權實際上仍然操在學界一邊。 〔1〕關於呂贗的歸屬問題，可能會有爭議。首先，作為支那內學院的第三代核心傳人的呂贗，應該是具有居士身份的。但是，從其研究方法和解放後的工作單位而言，又歸屬“(社會)科學院”系統。准確而言，呂贗先生應該是兼備兩種身份的。但為了論述線索的清晰，姑且暫時如此歸類。 〔2〕黃夏年：《中國大陸禅宗研究十五年(1949－1964)》，載《“東山法門”與禅宗》，武漢出版社1996年版，第370頁。 〔3〕可參見黃夏年《中國大陸禅宗研究十五年(1949－1964)》一文的評述，載《“東山法門”與禅宗》，第369頁。 〔4〕黃夏年：《中國大陸禅宗研究十五年(1949－1964)》，載《“東山法門”與禅宗》，第373頁。 〔5〕趙樸初：《中國佛教·前言》，(上海)知識出版社1980年版。 〔6〕《呂贗佛學論著選集》(三)，齊魯書社1990年版，第1418頁。 〔7〕《呂贗佛學論著選集》(三)，第1421～1422頁。 〔8〕龔隽：《近代中國佛學研究方法及其批判》，載《禅學發微——以問題為中心的禅思想史研究》之“附錄一”，台灣新文豐出版公司2002年版，第408頁。 〔9〕《周叔迦佛學論著集》(上集)，中華書局1991年版，第113～114頁。 〔10〕《周叔迦佛學論著集》(上集)，第285～286頁。 〔11〕黃夏年：《中國大陸禅宗研究十五年(1949－1964)》，載《“東山法門”與禅宗》，武漢出版社1996年版，第364頁。 〔12〕葛兆光：《中國(大陸)宗教史研究的百年回顧》，載《屈服史及其他：六朝隋唐道教的思想史研究》 “外編六”，北京三聯書店2003年版，第205頁。 〔13〕同上，第206頁。 〔14〕見《文匯讀書周報》1992年10月17日引《統一戰線》文。 〔15〕轉引自王興國：《毛澤東與佛教》，中國書籍出版社1996年版，第104頁。 〔16〕同上，第99頁。 〔17〕同上，第112頁。 〔18〕葛兆光說，以馬克思主義為指導研究宗教的“研究思路在三四十年代已經有相當的影響”，“如1934年在北平創刊的《文化批判》雜志從創刊以來，半年來發表的三篇有關宗教的論文，就相當激進，如雪荪《宗教觀念的否定與無神論哲學的前途》(創刊號，1934年5月)、王宜昌《宗教與中國封建社會》(第一卷第四五期，1934年9月)。……以上這些思路，其實已經蘊涵了宗教史研究中後來流行的階級斗爭論、唯物與唯心的二元哲學史觀、經濟社會背景分析方式和簡單的進化論歷史主義。”(葛兆光《中國(大陸)宗教史研究的百年回顧》，載於其《屈服史及其他：六朝隋唐道教的思想史研究》一書“外編六”，第207頁。) 〔19〕此文後收入其所著《漢唐佛教思想論集》。此書由人民出版社1963年初版，後於1973年、1983年、1993年再版三次，四版中，此文的內容幾乎未動。 〔20〕任繼愈：《漢唐佛教思想論集》，人民出版社1993年版，第226頁。 〔21〕同上，第227頁。 〔22〕同上，第234頁。 〔23〕同上，第242～243頁。 〔24〕同上，第234頁。 〔25〕同上，第243頁。 〔26〕同上，第244頁。 〔27〕同上，第252頁。 〔28〕同上，第247頁。 〔29〕據說，此部分初稿是由李學勤先生撰寫的。 〔30〕侯外廬主編：《中國思想通史》第四卷上冊，人民出版社1959年版，第263頁。 〔31〕同上，第265頁。 〔32〕同上，第266頁。 〔33〕同上，第271頁。 〔34〕范文瀾：《唐代佛教》，人民出版社1979年版，第1頁。 〔35〕同上，第2頁。 〔36〕同上，第4頁。 〔37〕同上，第6頁。 〔38〕同上，第10頁。 〔39〕同上，第72頁。 〔40〕范文瀾的《唐代佛教》並非嚴格意義上的佛教斷代史。其寫作的目的決定了此書很像一部有所分工和側重的論文集。 〔41〕郭朋：《隋唐佛教》之“前言”第3頁，齊魯書社1980年版。 〔42〕同上，第4頁。 〔43〕郭朋：《隋唐佛教》，第512頁。 〔44〕同上，第514頁。 〔45〕同上，第566～567頁。 〔46〕同上，第567頁。 〔47〕同上，第567頁。 〔48〕同上，第568頁。 〔49〕同上，第523頁。 〔50〕嚴北溟：《中國佛教哲學簡史》，上海人民出版社1985年版，第159頁。 〔51〕同上，第160頁。 〔52〕同上，第163～164頁。 〔53〕馮友蘭：《中國哲學史新編》第4冊，人民出版社1986年版，第1頁。 〔54〕同上，第215頁。 〔55〕同上，第262頁。 〔56〕同上，第263頁。 〔57〕同上，第263～264頁。 〔58〕同上，第264頁。 〔59〕魏德東：《方立天教授學術思想述評》，《高校理論戰線》2003年第4期。 〔60〕方立天：《佛教哲學》，中國人民大學出版社1991年版，第271頁。 〔61〕同上，第272頁。 〔62〕方立天：《佛教哲學》，第273頁。 〔63〕方立天：《佛教哲學·序》。 〔64〕葛兆光：《中國禅思想史·後記》，北京大學出版社1995年版，第363頁。 〔65〕葛兆光：《禅宗與中國文化》，上海人民出版社，1986年版，第207頁。 〔66〕同上，第208頁。 〔67〕同上，第215頁。 〔68〕同上。 〔69〕葛兆光：《禅宗與中國文化》，第218頁。 〔70〕同上第219～210頁。 〔71〕葛兆光：《中國禅思想史·後記》，第362頁。 〔72〕顧偉康：《禅宗：文化交融與歷史選擇》，上海知識出版社1990年版，第2頁。 〔73〕方立天先生盡管在這一時期沒有出版禅宗的研究專著，但是其撰寫、發表了大量有關禅悟與禅宗心性論的論文，對於九十年代初發生的禅宗研究的心性論轉向產生過重大推動作用。方先生於這一時期發表的禅宗論文重要者有：1、《禅悟思維方式簡論》，《五台山研究》1989年第1─2期。2、《中國佛教心性論哲學范疇網絡》，《中國哲學史》創刊號，1992年。3、《心性論──佛教哲學與中國固有哲學的主要契合點》，《社會科學戰線》1993年第1期。4、《洪州宗心性論述評》，《中國社會科學》1994年第2期。5、《臨濟宗心性論思想述評》，《北京社會科學》1994年第2期。6、《〈壇經〉心性論述評》，《哲學研究》1994年第5期。7、《真性與自覺──達摩、慧可、僧璨心性論》，《少林禅苑》1994年第1期。8、《禅宗精神》，《哲學研究》1995年第3期。9、《心性論──禅宗的理論要旨》，《中國文化研究》冬季號，1995年。 〔74〕此語是傅偉勳在台灣發表的評述大陸八十年代人文學術界研究成果的論文中所說的。 〔75〕 賴永海：《中國佛性論》，第308頁。 〔76〕同上。 〔77〕賴永海：《中國佛性論》，第309頁。 〔78〕同上，第218頁。 〔79〕同上，第4頁。 〔80〕賴永海：《我的佛教研究之路(1999年版代序)》，第2～3頁，中國青年出版社1999年版。 〔81〕龔隽：《近代中國佛學研究方法及其批判》，載《禅學發微——以問題為中心的禅思想史研究》之“附錄一”，第412頁。 〔82〕同上，第422頁。 〔83〕溫玉成：《記新出土的荷澤大師神會塔銘》，《世界宗教研究》1984年第2期。楊曾文：《有關神會的兩篇銘文》，載《中國佛教史論——楊曾文文集》，宗教文化出版社2002年版。 〔84〕張美蘭：《〈祖堂集〉文獻與點校》，載《中國禅學》第二卷，中華書局2003年版，第6頁。 〔85〕同上。 〔86〕李申：《敦煌壇經合校簡注》，山西古籍出版社1999年版，第118頁。 〔87〕同上。 〔88〕楊曾文：《新本敦煌六祖壇經·附編》，上海古籍出版社1993年版，第297頁。
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