延壽“一心為宗”的現實意蘊
劉元春
內容提要：五代宋初法眼宗三祖延壽大師樹一心為宗，歸結到倡導菩提心行的實踐，既契合佛教和禅宗頓悟之精髓，針對當時佛教界存在的弊病，要破除妄執宗門及不重實際不明教理的愚昏，同時對維護國家的統一和安定都有積極的意義。本文構架是：一，依《宗鏡錄》等著作明“一心”之涵意；二，闡述一心與菩提心之實質；三，明教內教外的現實弊病和一心為宗之社會文化價值。
作者：劉元春，1963年生，新疆社會科學院宗教研究所助理研究員。
延壽(904—975)，字沖元，俗姓王，江蘇丹陽(後遷余杭)人。自幼信佛，聰穎好學。16歲時曾獻《齊天賦》於吳越王錢。28歲時，任華亭鎮將。30歲時出家，先後依止龍冊寺翠巖、天台山德昭(891—972)諸禅師，是法眼宗祖師文益(885—958)的再傳弟子。他曾在天台山國清寺結壇修法華忏，在天柱峰誦《法華經》3年。後周太祖廣順三年(952)住持雪窦寺。宋太祖建隆元年(960年)主持復興靈隱寺，收徒千余人。961年，遷住永明寺(今淨慈寺)達15年之久，故被尊稱為宋慧日永明妙圓正修智覺禅師。宋開寶三年(970)創建杭州六和塔。974年，在天台山傳菩薩戒，求授者萬人。他一生著述頗豐。宋僧文沖在《智覺禅師自行錄》講，延壽著作共61本197卷。①其中，《續藏經》中收錄的有：《宗鏡錄》100卷，《萬善同歸集》6卷(《自行錄》列為3卷)，《心賦注》4卷，《唯心訣》1卷，《觀心玄樞》1卷，《定慧相資歌》1卷，《受菩薩戒》1卷，《警世》1卷。縱觀他的一生，上承文益法脈，下又立言笃行，形成了自己完整的信仰體系。清朝雍正帝曾盛贊延壽“實是震旦(中國)第一導師”，其巨著《宗鏡錄》“為震旦宗師著述中第一妙典”。②
《宗鏡錄》100卷，可分為三章，第1卷前半部分為標宗章，後半部分至第93卷為問答章，第94卷至第100卷是引證章。所謂標宗，即“舉一心為宗”，此一心宗，“照萬法如鏡”，正是延壽一生弘揚的根本思想。他的其它著述，基本上是為了進一步闡述一心為宗思想的。這“一心”，可謂是“深心妙用”，總體上講，既契合達摩禅宗眾生心性之旨，又不違法眼一系貴在圓融之風。延壽在闡述他的思想主張時，廣征博引，籍教明宗，尤其是融通關於心性、性空無住無礙之理的華嚴、唯識、天台、三論諸宗，體現出“對病施藥，相身截縫，隨其器量，掃除情解”之宗風。③這對教內教外，當時都有著現實的意蘊。
關於“一心”，延壽在有關著作中，從不同角度進行了廣泛而深刻的論述。《宗鏡錄》卷二較為集中地論述了“一心”之性相內容：
“此一心，非用凡夫妄認緣慮能推之心，決定執在色身之內。……何謂一心?謂真妄染淨一切諸法無二之性，故名謂一；此無二處，諸法中實，不同虛空，性自神解，故名為心。”
“今依先德，約相分別，心略有五義：一，遠離所取差別之相；二，解脫能取分別之執；三，遍三際無所不等；四，等虛空無所不遍；五，不墮有無一異等邊，超心行處，過言語道。”
“一心之體，本來寂滅，不可以有無處所窮其幽跡，不可以識智诠量談其妙體，唯有入者，只在心知。”
“此一心法，理事圓備，是大悲父，般若母，法寶藏，萬行原，以一切法界，十方諸佛，諸大菩薩，緣覺聲聞，一切眾生，皆同此心，諸佛已覺，眾生不知。”
“故知此一法門，能成至道，若上根直入者，終不立余門，為中下未入者，則權分諸道。”
“如來藏者，一心之異名。”“一乘法者，一心是。”
卷四十五中更簡捷地講：
“一心為萬法之性，萬法是一心之相。”“應須性相似俱通，方得自他兼利。”
因此，我們可以這樣講，所謂一心是指宇宙諸法的本來性體，蘊涵在宇宙人生之中的終極規律，也就是佛陀所證悟的佛教所揭示的深妙真理，這種真理遍容在器世間和有情世間之中，平等無二。在人類，就是妙明圓融之心。若用哲學比量，就是佛教樹立的世界觀和人生觀，兩者互相融攝，既是哲學理論又是契合人生實踐，是所有佛法的核心和修行解脫的根本。佛法的種種施設，無非就是引導人們契入心真如門，悟達一心，方可除去雜染執著虛妄之情滯，合乎人我、法我之性相空無圓融之理。不偏不執的圓融心行，正是延壽一心為宗的關鍵所在。所以，他在《宗鏡錄》中反復強調“圓融”。卷二十八中講：
“本是一心真如妙性無盡之理，因體用卷舒，性相相入，理事包遍，緣性依持，義分多種，略即六相，廣乃十玄。……悉入宗鏡之中。”
六相、十玄是《華嚴經》中闡述的道理，中心思想是諸法(包括修行之法)雖有表象差別，但本質是平等一如、圓融無礙的。
卷三十八中也講：
“此宗鏡奧旨，自在圓融，謂欲一則一，欲異則異，欲存則存，欲泯則泯。異不礙一，泯不礙存，方為自性。常一常異，常存常泯，名為圓融。”
明徹圓融之理，其目的是“不揀內道外道利根鈍根，但見聞信入者，皆頓了一心，理事圓足。”(卷二十六)這理事圓融正是佛法的修行實踐，體現了《華嚴經》法界大緣起的理論，即“一多無礙”、“心境融通”等。這是大乘佛教緣起性空理論的根本所在。這樣，“於一切處，無系執，無住著，無所求，於一切時中，更無一法可得。”(卷四十九)“生老病死之中盡能發覺，行住坐臥之內俱可證真。”(卷六十六)中國禅宗的頓悟學說，不立文字，教外別傳，直指人心，其精髓也就在於心行的圓融無礙上。
因為用“一心”直達真理、法性、圓融，延壽的“籍教悟宗”反映出一佛乘的思想，但同時不反對佛教應機方便權巧，分上、中、下根，由漸悟到頓悟，兼濟群生。這是一種實事求是的實踐的觀點。通過切實的實踐，體現最根本的理想追求，走在現實主義的道路上，這正是大乘佛教提倡的菩薩心行。因此，一心為宗歸結到菩提心上，便是自然的事。讀延壽的著作，從標宗、問答到引證，最後都在於高揚菩提心行之上。
《宗鏡錄》第一百卷在綜述“一心”時，指出：
“眾生之本原，故曰心地；諸佛之所行，故曰菩提；交徹融攝，故曰法界；寂靜常樂，故曰涅槃；不濁不漏，故曰清淨；不妄不變，故曰真如；離過絕非，故曰佛性；護善遮惡，故曰總持；隱覆含攝，故曰如來藏；超越玄秘，故曰密嚴國；統眾德而大備，铄群昏而獨照，故曰圓覺；其實皆一心也。背之則凡，順之則聖；迷之則生死始，悟之則輪回息；親而求之，則止觀定慧；推而廣之，則六度萬行。”
最後，更明確肯定《宗鏡錄》是：“開諸佛心，演如來藏，紹菩提種，入一乘門。……故入宗鏡中，見如來性，菩提道果，應念俱成，如下水之舟，似便風之火。”
菩提心本身就是心行合一、理事圓融，是在現實之中以行明心，以事顯理。這正是人間佛教之本懷。相反，如果沒有菩提之行，僅有大乘心理之“修煉”，那也只是徒勞無益的。如果說《宗鏡錄》側重於明心悟理，那麼，延壽在《萬善同歸集》等一系列著作中主要就是闡述行事之必要，突出菩提心的意義。
《萬善同歸集》④卷第一首先提出，明契一心實體，“應須廣行諸度，不可守愚空坐，以滯真修。若欲萬行齊舉，畢竟須依理事，理事無閡其道，在中遂得。自他兼利而圓同體之悲，終始該羅以成無盡之行。”他引用《肇論》“統萬行則以權智為主，樹德本則以六度為根，濟蒙惑則以慈悲為旨，語宗極則以不二為言”加以強調。之後，通過層層問答诠釋，到第六卷最後，再統括六度萬行。認為這萬善同歸之意義，具體講來，就是：“一名理事無閡；二名權實雙行；三名二谛並陳；四名性相融即；五名體用自在；六名空有相成；七名正助兼修；八名同異一際；九名修性不二；十名因果無差。”其主題就是萬善同歸一心，一心同歸萬善，所謂遵行萬善“則理智俱亡，言心路絕”，即可以“自他兼利，頓漸俱收”。在《萬善同歸集》卷後，有長達21行共252字的偈頌，而在《觀心玄樞》及《自行錄》中都照錄於文後，都是再一次強調發菩提心行菩薩道。偈頌道：“興悲悟而同體，行慈深入無緣；……廣度如化含識，同證寂滅菩提。”
值得注意的是，延壽還將菩提心行與“治國保家”聯系起來。在《萬善同歸集》卷六中，先設問：“若廣修萬善皆奉慈門但索真诠，有妨世谛，則處國廢其治國，在家則阙於成家。雖稱利人，未得全美?”答曰：“佛法眾善，普潤無邊，力濟存亡，道含真俗。於國有善則國霸，於家有善則家肥。所利宏多，為益不少。”隨後，延壽引用南北朝時宋文帝與侍中的一段對話，認為五戒十善可以去惡息刑，國家可以坐致太平，“是以包羅法界，遍適虛空，一善所行，無往不利。則是立身、輔化、匡國、保家之要軌矣。”“若以此立身，無身不立；以此匡國，無國不立；近福人天，遠階佛果。”
在《受菩薩戒法》中⑤，首先指出“菩薩戒，唯以開濟為懷，不同小乘局執事相。是以菩薩饒益有情之戒，但濟物利人。”最後也設問：“夫如何治國?”答曰：“諸佛無有定法，故號阿耨菩提。機病不同，法藥有異，醫不專散，天不長晴。或有聞法悟者，或有坐禅悟者，或有念經得度，或有受戒證真。……溥願法界含識，凡有見聞受菩薩戒而行菩薩心，發菩提願而圓菩提果耳。”顯然，在延壽看來，如果人們證悟並遵行菩提法，乃是國家治理之本。
從上述諸多引證中，我們知道，延壽所謂一心為宗，其根本目的就是大力倡導菩提心行，實現大乘入世的宏願。
延壽是公認的禅師，曾“九旬習定，有鳥類斥，巢於衣中”⑥；還精通念佛淨土法門，每晝夜108件行事中多有念佛念法念僧⑦；同時又是一位義學高僧，這在佛教史上的確是不多見的。但是，因為他“籍教明宗”而帶來了對他的非議，即認為他重視教理使法眼宗風“漸失醇正，數傳即絕”。⑧這是有失公正的。第一，如前文所述，延壽的“籍教”只在於“圓融”，“悟宗”只在於“心行”，目的就在於破除偏執教法和斷空邪見，強調“實踐出真知”。這正是契合了禅宗頓悟旨趣。第二，融通各種教法，主張權實相宜，方便權巧，隨機度人，正是法眼宗風的實質。第三，延壽標宗菩提心行即契達佛法真理，就在於反對“標新立異”而執此非彼、尚務空玄、缺失醇正之弊風。第四，提倡通明教法，學修並進，在於對治當時僧徒愚昏無知、妄作人師諸病等。總之，延壽殚精竭慮，苦口婆心，並不是要執教廢禅，而是觸景生情，所謂“指點江山，激揚文字”而已。
禅學思想大致經歷了依教修心禅(如安般禅、五門念佛禅、實相禅)、悟心成佛禅(如達摩面壁、六祖頓悟)、超佛祖師禅(如南岳懷讓、石頭希遷)、越祖分燈禅(如曹洞、雲門、法眼宗)等。從依教修禅觀到直接見性成佛，也就是由漸悟到頓悟。他們分岐或側重的焦點在於“教”與“禅”(又稱“宗”)的關系上。本來，兩者之間或者說理論與實踐就是一致的，所謂禅教不二、互契互入的，也就是定慧相資，行解相應，理論與實踐相結合，在實踐中契悟真理，服務並超拔人生。為此，要反對作表面文章，只在名言上聚訟、執著。或棒喝，或參話頭，或機鋒相搏，等等，都是祖師們誘導人們頓悟之法，以印心悟性為本，這本身就是大智大慧的表現。祖師們設門立宗，多據《楞伽經》“宗通相”衍生。宗通相主張自覺智證，但並非不要教理教法。《楞伽經》言：“謂九部種種教法，離異不異有無等相，以巧方便隨順眾生如應而說，令得解脫，是名通相。”“但為饒益眾生亦非不說教法，如為愚夫以指物，愚夫執指不得實義。”也就是說，禅宗提倡不立文字，直指人心，主要還是對治愚昧妄執，這與廣施教理是殊途同歸的。歷代禅宗大師或籍教明宗，或伸宗融教，都極盡教禅配合之妙。慧可傳《楞伽》，弘忍、慧能亦皆誦《金剛》以印頓悟；曹溪、慧忠、大珠等之所說，未嘗不融會經論妙義。
唐朝中後期，到五代十國(907—960年)及宋初，禅宗正處於越祖分燈時期，沩仰、曹洞、臨濟、雲門、法眼五宗相繼產生。宋僧明教大師評雲：“正宗之大鑒，傳既廣而學者各務其師之說，天下如是異焉。”這種“百家爭鳴”之局面，進一步加深了禅學中國化和中國佛教禅宗化。但後來者多各自為正，也加劇了中國佛教衰亡和變異。這些宗門禅者，借頓悟之名，妄執宗師名相，要麼守空玄談，要麼狂禅怪行，大作喝佛罵祖之事，毀棄信解行證，無益於社會，無補於現實，失去了禅學原本積極的精神。總而言之，是割裂了禅與教的關系，陷入無明絕境。
五宗中，法眼宗產生最晚，其創始人文益(後賜號法眼)頌六相近《華嚴經》，二祖德昭興天台宗傳《法華經》，三祖延壽合會諸教宗歸一心，都是應機適時，校正當時宗門禅弊病的。
文益在《十規論》自敘中，認為，“未經教論，難破識情”，遂將“宗門指病，簡辯十條，用诠諸妄之言，以救一時之弊”。⑨這十條宗門弊病是：一，自己心地未明妄為人師；二，黨護門風不通議論；三，舉令提綱不知血脈；四，對答不觀時節兼無宗眼；五，理事相違不分濁淨；六，不經淘汰臆斷古今；七，記持露布臨時不解妙用；八，不通教典亂有引證；九，不聞聲律不達理道好作歌頌；十，護己之短好爭勝負。在文益看來，不通教典不明事理是“魔強法弱”之原因，不修三學(戒定慧)必有三毒(貪癡)，“以污露為慈悲，以佚濫為德行，破佛禁戒，棄僧威儀，……口談解脫之因，心弄鬼神之事。”[10]
延壽與文益相比，更側重於從理論的高度進行層層細密的論證、校正，而且議論的范疇更加廣泛。若歸類總括，宗門弊病主要在“狂慧”和“癡禅”兩方面，各自都有諸多現象和危害，所謂狂慧而徒自勞神，癡禅而但能守縛。延壽在《唯心訣》[11]中，將宗門弊病列為120多種。諸如，或效無知同木石之類，或內守而端居抱愚；或見異而各立法界；或尚空見排善惡而作真修，或解不思議性作頑空；或宗教乘而毀自性之定，或弘禅觀而斥了義之诠；或退墮而成放逸，或語證相違而虧實地；或守寂而住空失大悲之性，或泯緣而厭假違法爾之門；或解不兼信而滋邪見，或信不兼解而長無明，等等。實際上，延壽要列舉的不僅在教內，也針對社會學術界存在的弊病、學教與修禅多方面的偏陋。他認為，造成弊病的原因“皆不能以法性融通，一旨和會，盡迷方便，患溺見河，障於本心，不入中道；葡匐於升沉之路，纏綿於取捨之懷。”
總之，文益也好，延壽也好，他們都是“欲藥當時宗匠?郁之病，亦不得已而為之”，才“於無言之中強顯其言，向無法之中強存其法”。[12]另外，任何宗教、宗派的產生都與一定的社會文化背景緊密相連，法眼宗的產生及延壽一心為宗的建立，也毫不例外，反映出不容忽視的社會內涵。
越祖分燈之五宗，大致都興起於唐武宗滅法(8441—846)之後(只有沩山在此之前)。藩鎮割據一方，到五代十國時期，更是四分五裂。這是禅宗內部形成各自稱尊局勢的社會基礎。太虛大師(1889—1947)認為，在唐武滅法之前，禅宗中那種多行於荒山僻地、而不重視律儀經法的傾向，也使佛教內部產生了離心力。[13]這大概是偏執“出世”而空無斷滅的狹隘心態造成的。但那種“黨護門風”和“護己之短”，多醉心於世俗名聞利養，又與誤解“入世”而污行墮落有關。這樣，在教則招致摧敗，在社會則激起紛爭。延壽確立一心為宗，統一精神信仰，倡導菩提心行，無疑具有積極意義。這既是佛教禅宗思想精髓，也符合中國傳統文化追求。“中國文化蓋以人文思想之圓融廣大為主。唯其圓通，故容忍性大，而無劇烈之思想與宗教等斗爭；唯其廣大，故涵育功深，而能混同其相與接觸之民族與文化，而為無窮邁進，今試以禅宗之發展言之，則亦有可為此說明證者。”[14]延壽所在的吳越王錢，唐末任鎮海、鎮東節度使，封越王(後改封吳王)，907年被後梁(907—923)封為吳越王。歷五王，於978年降於北宋。吳越始終臣事中原王朝，基本上使用中原王朝的年號，保持藩王的格局。也就是說，他們一直認為自己是中原王朝的一部分，這對形成統一的社會文化體系必有很大的影響。
唐末五代時，北方中原佛教義學不主一宗而是以疏通性相、精研大小乘的綜合形式出現的。北方義學高僧還多南來弘法。如，後唐(923—936)可周在乾化二年(915年)到杭州龍興寺弘傳《法華經》。吳越武肅王曾賜他佛缽、紫衣，加號“精志通明”。另一位高僧皓端(889—961)，也曾習學《法華經》，於杭州羅漢寺通達天台宗一心三觀之學，著《金光明經隨義釋》10卷，詳說佛性之義，教化人們行大乘菩提之法，會通了天台、慈恩諸宗要。吳越忠獻王賜他紫衣，別署“大德”，號“崇法”。[15]他們在吳越弘法的時間，正是延壽出家前後及住持雪窦、靈隱寺的時候。分析延壽的佛學思想，與可周、皓端的主張具有明顯的相通之處。或者說，延壽基於當時社會政治理念，抑或有意識地建立和完善他的佛學思想體系?聯系到他著作中一再提到“匡國保家”的問題，恐怕這也不算臆斷。當時，高麗國王奉讀《宗鏡錄》等著作之後，遣使致書，向延壽敘弟子之禮，並派36位僧人跟他學法，弘傳“一心為宗”思想，恐怕也不只是乘興之舉。
由上所述，我們是否可以這樣說，法眼宗在延壽之後趨於宗門淡泯，其根本原因就在於一心為宗不主張偏執，其心行圓融的主旨容易淡化宗門意識。再者，其盛衰，如宋明教大師評雲“蓋後世相承，得人與不得人耳”，也遵循“苟非其人，道不虛行”之理。太虛大師認為，中國佛教會教明宗，未能將宗乘建立在穩健的教律之次第上，致使後來末流頹敗，一代不如一代。延壽本人雖能嚴戒律精教義，但因“永明之世，雲門宗等方盛興；且時主各據一方而易分道揚镳，故永明未能為禅宗奠下萬世叵搖之基石。”[16]然而，永明延壽那種精勤的心行和精神，為後來者樹立了楷模，還是有益於社會的。
注釋：
①⑦《續藏經》卷111，頁0165—0166，(台灣)新文豐出版社印行。
②《上谕》，《宗鏡錄》頁7，(西安)三秦出版社，1994年10月版。
③宋·智昭《人天眼目》卷四。
④《續藏經》卷110，頁0883—0956。
⑤《續藏經》卷105，頁0016—0021。
⑥《五燈會元》頁604—605，中華書局1985年版。
⑧《中國佛教(一)》頁348，(上海)知識出版社1980年版。
⑨《續藏經》卷110，頁0877—0882。
同上，頁0882。
同上，頁0957—0963。
元·愠恕《題重刊十規論後》跋。
太虛《中國佛學特質在禅》，張曼濤主編《現代佛教學術叢書》(2)，頁70，(台灣)大乘文化出版社。
《現代佛教學術叢書)(4)，頁238。
宋·贊寧《高僧傳三集》卷七。
《現代佛教學術叢書》(2)，頁80。六朝時期佛教在嶺南地區的傳播
