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| 聖嚴法師 |
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首頁
：居士文章
魏承思教授：中國佛教文化論稿 第一章 緒論：中國佛教文化論綱
佛教是一種特殊的文化形態，它起源於公元前六世紀的印度次大陸。在相當長的歷史時期內，佛教曾經是古印度文化的代表。印度文化圈和中國文化圈是形成於古代亞洲的兩大文化圈。地理上，雖然它們同存於亞洲大陸之內，但被西藏高原和喜馬拉雅山脈隔斷，因而成為完全異質的文化圈。公元前二世紀末，橫貫中亞細亞的交通路線開辟以後，這兩種相隔離的文化才開始交流。佛教從印度傳到中亞、西域地區。西漢末年，又隨著絲綢之路上的駱駝商隊緩緩地踏上了古老的中國大地。從此，它在異質文化圈的中國開始傳播開來。印度佛教文化與中國本土的傳統文化經過長期的對立碰撞、交融滲透之後，終於逐漸發展成為富有民族特色的中國佛教文化，並成為中國傳統文化難以分割的組成部分。可以說，六朝以來的中國傳統文化已不再是純粹的儒家文化，而是儒、佛、道三家匯合而成的文化形態了。因此，研究中國文化離不開對佛教文化的研究。中國佛教包括漢地佛教、藏傳佛教和雲南傣族地區的南傳佛教。本書涉及的主要是中國漢地佛教。只是為敘述方便起見仍稱為中國佛教。 一、佛教是特殊的文化形態 佛教和其他宗教一樣是一種文化形態。何謂文化?文化是人類生存、認識和活動的方式，是人類和自然逐漸分離的過程與表現。人類從動物界中逐漸分離出來的過程，也是一個不斷適應、認識和改造外部世界的過程。當人們理性地積累在這個過程中獲得的知識和經驗，使之成為人類生活中比較穩定的成分時，文化便開始產生了。正是這種文化的發展創造了人類文明並不斷地推動著人類文明的進步。人類對外部世界的感覺、認識和經驗是多方面的。宗教作為支配人們日常生活的外部力量在人們頭腦中的曲折反映，它當然是一種文化形態。只是在這種反映中，人間的力量采取了超人間的形式。生與死，理想與現實，感情與理智的矛盾始終纏繞著人類。這是人們在客觀條件允許的范圍內永遠無法克服的問題。於是人們的思維就憑藉著想象力脫離了正常認識軌道而轉向對超人間力量的崇拜。他們在幻想中按照反比例關系編制彼岸世界。人們恐懼死亡，追求永生，但人間沒有永生，於是他們便在宗教裡尋求永生；人們反對丑惡，追求完美，但人間沒有絕對完美，於是他們便在宗教裡尋求完美；人們逃避痛苦，追求幸福，但人間沒有永恆幸福，於是他們便在宗教裡尋求幸福；宗教使人們在幻想中得到一切現實中所沒有的希望。宗教不僅是一種觀念，而且還通過禮儀、制度、寺院、偶像等一系列符號系統固定成為一種社會生活，因此它是一種特殊的文化形態。在整個人類文化系統中，宗教文化是完全獨立於世俗文化的形態。它和世俗文化同屬於人類文化不同的組成部分。在以往的文化研究中，人們經常把宗教誤作為與哲學、道德、教育、文學、藝術等同一層次的人類文化子系統。其實，宗教本身就是一個多層次的有著完整結構的文化系統。 宗教文化主要包括三個層次。第一層次是宗教文化的深層結構，包括宗教思想、宗教意識和宗教感情。在佛教中，對佛的信仰、釋迦牟尼以及後代佛教徒所闡發的佛教教義都屬於這一層次。第二層次是宗教文化的中層結構，包括宗教的經典、禮儀、制度等，它們是每一宗教的特定標志和形式。在佛教中即指經、律、論三藏以及僧團組織的一切禮儀制度。第三層次是宗教文化的表層結構，指一切為宗教思想和宗教感情所激勵，與宗教相關聯以及為宗教傳播而服務的文化領域。如佛教的道德、教育、史學、文學、藝術和生活方式、風俗習慣等等。當然，這裡的每一個層次不是封閉的、孤立的，它們之間不斷地互相滲透，互相影響和互相作用。例如，由對佛的信仰而有各種禮儀制度和各種以對佛的皈依為題材的文學、美術、音樂等。同時，這些禮儀制度和文學藝術又不斷維系和增進了對佛的崇拜之情。可以說宗教是一個有著豐富內涵、有機聯系的文化系統，研究宗教文化就不能僅僅滿足於對宗教思想、信仰理論的研究。 在世界各大宗教裡，佛教文化又有其特殊性。佛教雖和其他宗教一樣也有其特定的崇拜對象——佛和菩薩，但佛和菩薩不是主宰宇宙的神，他們不同於至高無上的上帝，他們不會發怒，不審判眾生，不會因人們觸犯了他而把人送進地獄。他們與人類是平等的，他們給信徒的是一種愉快的信任感。人們服從於佛的說教，服從於佛的戒律，並不是服從於一種權力、一種限制，而是服從於他自己的本性。佛教雖和其他宗教一樣也有其信仰理論，但佛教理論更重視考察人生現實問題，對人生作出價值判斷，尋求人生的真實，而不是只關注虛無缥缈的彼岸世界。因此，佛教理論蘊藏著極深的智慧，它對宇宙人生的洞察，對人類理性的反省，對概念的分析，有著深刻獨到的見解。恩格斯在《自然辯證法》中也稱譽佛教徒處在人類辯證思維的較高發展階段上。佛教雖和其他宗教一樣也有其修持實踐，但它強調自力，反對借助他力，強調主體的自覺，並把一己的解脫與拯救人類聯系起來。佛教就是這樣一個獨特的完整而繁富的文化系統。對它應該進行一種全方位、多層次的研究，致力於發掘它豐富的內涵。 佛教在其發展過程中又與世俗文化以及其他宗教文化互相影響，互相交流，互相滲透，形成紛繁復雜的關系。在中國，佛教文化幾乎影響到社會生活的一切方面。哲學、道德、文學、藝術、生活方式以及社會風氣幾乎無不浸潤著佛教的影響。但是，佛教文化的影響畢竟不同於佛教文化本身。“佛教與中國文化”和“中國佛教文化”是兩個完全不同的命題。在佛教界一般把佛教文化稱為“內學”，把佛教以外的各種文化形態稱為“外學”。佛教文化研究應該以內學為主，而不能喧賓奪主，只限於考察內外之學的關系。然而這正是近年來經常被研究者所忽略的。 宗教文化與世俗文化始終存在著矛盾和對立，它們經常是此消彼長，此起彼伏。在人類文明發展的各個階段，文化中宗教的與世俗的比重是各不相同的。有時候，宗教處於整個社會生活的中心，文化諸領域的特點都與宗教相聯系，並且從屬於這種文化系統(當然——這樣的時代也仍存在著世俗文化)。有時候，又是非宗教的世俗精神制約著整個社會文化(這樣的時代也同樣不可能擺脫宗教影響)。宗教文化雖然在歷史的長河中時隱時現，但它作為一個獨立的文化系統始終走在獨立發展的道路上。當然，在不同的時代它會呈現出十分不同的歷史面貌。如果對中國佛教文化進行一次歷史的審視，那麼一定不難看出它的時代差異。宗教文化為什麼能夠在某些時代占據主導地位?各個時代的宗教文化為什麼會呈現出不同的歷史特點?這都是由深刻的社會和思想原因所決定的。研究中國佛教文化，就不能不探尋這種文化形態賴以生存的社會基礎和歷史條件。 二、中國佛教與印度佛教 中國佛教來源於印度佛教，保存了印度佛教的精神本質，它是古印度文化在中國文化圈內的移植。但中國佛教又有別於印度佛教，經過長期的選擇、改造和重構，它形成了自己鮮明的民族文化特色，從而融入了中國的傳統文化。 佛教對古印度文化既是一次重大變革，又是一次系統總結。從而成為當時印度文化的代表。古代印度文化充滿著宗教色彩。人們歌頌自然，崇拜自然，比如他們崇拜的梵天、毗濕奴和濕婆等都是自然現象的神化。在古印度，使人與神溝通的媒介是祭祀，由此形成的婆羅門教在當時一直是印度社會的統治思想。婆羅門祭司則是社會上最有權勢的階層。婆羅門教的經典《奧義書》和《吠陀》富於想象，充滿隱喻，令人難以捉摸。但其中最有影響的觀念是生死輪回的宇宙觀。它認為一切事物都處在不斷的變化轉生之中，世界是無常的又是連續的。“梵”是宇宙的本體，是宇宙的主宰。萬事萬物都是由“梵”現化而成，故“梵”是永恆的。而人、神、動物及所有事物都不過是生死輪回過程中的暫時現象。從個人內心觀察，“我”是個人的本體和主宰，人的身體由“我”而生，人的活動由“我”而起，外界萬物也都因“我”而存在，所以“我”和“梵”本來不二。現世的“苦”是生死輪回中前世的“業果”，而現世的行為又將在來世中得到“業報”。人們只有經過修行以達到梵我一致的境地，才能擺脫生死輪回的無盡苦海。公元前六世紀時，古印度社會出現了許多反婆羅門的思想流派，稱為“沙門思潮”。“沙門”即出家人的意思。這些人大多捨棄了世俗生活，退隱到深山叢林沉思默想。他們以苦行、禅定、智慧取代了祭祀，他們對人生、對自然提出了種種新的認識。其中最有影響的有六個學派：第一，阿耆多的順世派，認為人和世界都由地水火風“四大”合成，死後四大分散歸於斷滅，否認靈魂，否認來世；第二，散惹夷的直觀主義學派，對一切問題都不作定論，說有即有，說無即無，也可說亦有亦無，還可說非有非無，主張踏實的修定，以求得真正智慧；第三，末伽梨的定命論，認為沒有業報，沒有父母生身，一切修行都是空的，無用的，只有經過八百四十萬大劫，到時不管愚智都得解脫；第四，富蘭那迦葉的偶然論，認為世界上萬事萬物的生成消滅都是偶然的，無因無緣的，因此主張縱欲，懷疑倫理，否定宗教；第五，婆鸠多也是否認因果關系的學派，說人身是由地、水、火、風、苦、樂和靈魂七種原素組成，七種原素一離開就是死亡，原素是永恆的，並不由其他東西創生。也不創生別的東西；第六，尼乾子以及他創立的耆那教，信奉業報輪回，靈魂解脫，苦行主義和潔淨與污染的倫理學說。釋迦牟尼正是在婆羅門教和各派沙門思潮的基礎上創立了佛教，他是當時印度社會一切宗教、思想、文化的集大成者。 釋迦牟尼創立的佛教，從緣起理論出發，對宇宙人生進行了分析。認為宇宙和人生中沒有“神”的主宰。一切存在都是因緣所生。過去的積累是因，現在的是果；現在的積累為因，將來的為果。因果重重，相續無盡，上溯過去無始，下推未來無終。宇宙本為時空概念的組合，宇宙間一切事物無時無刻不是前後相續，剎那剎那變滅著的；一切現象的生起，都是由各種現象相互關聯所造成的，然後經過成、住、異、滅的四個階段，又孕育了新的生命。只要我們破除了法、我兩執，便能領會宇宙人生的真谛，達到“無我”的佛的境界。佛教的思想學說大致可以分為“宗行”和“教義”。前者以傳說中的靈山法會、世尊拈花、迦葉微笑、不立文字、不加言說、直指人心、見性成佛、心心相印為宗旨，形成一種稱為“教外別傳”的禅學系統。其實這就是運用直覺思維排除語言概念和邏輯思維，去獲取自我的內在體驗，使主體直接切入客體，完整地悟解把握客體。後者以“四谛”(苦、集、滅、道)為中心說，包括“八正道”、“十二因緣”、“五蘊”等理論，並由此形成大、小乘。在釋迦牟尼之後，印度佛教學者馬鳴、龍樹、無著、世親等等提出中觀、唯識、真空、妙有等學說，豐富和發展了佛教哲理。在佛教創立之後，不但形成了一套完整、復雜的理論體系，而且形成了主張平等、慈悲的道德倫理觀念；形成了規范信徒的宗教生活，激發信徒宗教情感的禮儀制度；形成了傳播和強化佛教思想的文學藝術。在相當長的時期內，佛教文化幾乎涵蓋了整個印度社會生活。 西漢末年，佛教從印度經中亞西域地區傳入中國內地。從此，中國佛教開始在印度佛教的母體裡孕育、誕生，最後走上了獨立發展的道路。印度佛教諸佛諸菩薩，雖然仍為中國佛教徒所頂禮膜拜，但他們的地位、形象和文化涵義都發生了很大的變化。在印度佛教裡，教主釋迦牟尼是至尊的信仰對象。小乘教派認為成佛者僅限於釋迦一人，其他人不具佛性，也不能成佛。大乘教派雖然提倡三世十方有無量無數的諸佛，如阿閦佛、阿彌陀佛、彌勒佛、藥師佛等，並且提出了菩薩的名稱，把它作為成佛的准備。但他們仍把釋迦牟尼視為全智全能的最高人格神。然而在中國，釋迦牟尼佛的實際地位卻降低了，阿彌陀佛和菩薩的地位顯著提高。尤其是觀世音菩薩成為民間信仰的主要對象。每當人們遇到冤屈危難，哀哀無告時，總會不自覺地向天吁祈“救苦救難觀世音菩薩”。其實，在印度佛教裡，觀世音只是一個次要角色。梵文作“觀自在”，佛經上說他是西方極樂世界教主阿彌陀佛的大弟子。只因《法華經》裡有“苦惱眾生，一心稱名，菩薩即時觀其音聲，皆得解脫”的說法，而被稱為“觀世音”，並成為中國人心目中最慈悲的理想人物。觀世音剛傳到中國時，還是一個年輕、英俊、聰明，強壯的白馬王子。由於他具有仁愛、慈祥、憐憫的品質，這些品質都是近於女性的，因而北朝以後，中國的觀世音菩薩就逐漸女性化了。 印度佛教有大小乘之分。從釋迦逝世後到龍樹出世為小乘佛教時期，龍樹之後為大乘佛教時期，最後為密教時期。中國佛教是大乘佛教，這不僅因為佛教傳入中國時正當印度大乘佛教興盛期，故最先流入中國的主要是大乘經典；更重要的還在於大乘佛教關於入世捨身，普渡眾生的主張契合中國的文化傳統。中國人對佛教的選擇不但表現為在大小乘之間選擇了大乘佛教，而且還表現為對大乘經典本身的選擇。在印度，《大品般若經》、《中論》、《解深密經》和《瑜伽師地論》是大乘主要經典。但它們在中國佛教史上並不占重要地位。相反，在印度影響並不太大的一些經典，如《涅槃經》、《維摩經》、《法華經》、《華嚴經》、《楞嚴經》和《阿彌陀經》則在中國得到了廣泛傳播。而且以其中某些經典為依據而分別創立的天台、華嚴和淨土諸宗，還成為中國佛教的主要宗派。印度佛教中的禅學在中國更是得到了創造性的發展。中國佛教徒繼承了印度佛教運用直覺思維追求終極目標、理想境界的方式，但又不止於此，而是進一步發展了以頓悟為特征，重內證、重自覺的禅悟思維，以及形成了“無念為宗”、“觸類是道”、“即事而真”、“文字禅”、“參話禅”、“默照禅”等參究方法。約從公元五世紀時，印度菩提達摩東來，經歷了達摩禅、東山法門、南宗禅，建立了帶有老莊化、玄學化的中國禅宗，成為中國佛教史上規模最大、影響最深遠的主流，並直接滲入思想文化、社會生活的各個領域。誠如近代佛學家太虛大師所說：“中國佛學特質在禅。”(《中國佛教》)中國佛教文化的這一特色集中地反映了中國人對印度佛教的吸收、改造和發展。 印度佛教經典是中國佛教理論的基本來源。從佛教傳入中國後的一千年間，翻譯佛經一直被當作最主要的事業。印度佛經除《陀羅尼經》外，全部譯成了漢語。佛教翻譯家們的態度非常認真，有一套嚴格的工作程序，許多經典往往一譯再譯，有的甚至重譯十次以上。據統計，漢譯佛經全部約一千五百部，近六千卷，完成了世界翻譯史上規模無比龐大的漢文《大藏經》。佛經的翻譯不僅是語言文字上的變化，也涉及某些思想內容的變化。在譯經過程中，中國的漢語特點、思維特點和傳統觀念直接影響到對印度佛教的理解與接受。為了使中國人能看懂佛經，譯者不得不釆取中國固有的名詞、概念和術語，而導致原意的某些變異。同時譯者還往往運用選、刪、節、增和編譯等方法對佛經內容作出調整，使之和中國傳統的思想觀念相協調。印度佛教的本來面貌就此被消融於中國漢語的思維形式中。中國佛教徒不僅翻譯佛經。還編寫了諸如章疏、論注、經典、善書、史傳之類的各種佛教典籍。據統計這類著述共約六百部，近四千二百卷，它們構成了漢文《大藏經》的另一組成部分。可以說漢文《大藏經》是中國人用自己語言理解佛教的結果，也是中國佛教文化的象征。 印度佛教在釋迦逝世後分裂為不同的派別，他們各自信奉的經典陸續傳到中國後，逐漸形成了各種教理和修持體系。後來，中國佛教徒為了保護寺院經濟，仿效世俗社會的宗法制度，建立起了世代相傳僧侶“衣缽”的制度，這樣一來也就促成了中國佛教各個宗派的創立。這些宗派不但有其獨特的宗教理論和儀規制度，還有其獨立的寺院經濟和勢力范圍，有其自己的傳法世系，顯然已經完全不同於印度佛教原有的教理流派了。 印度佛教自釋迦牟尼建立第一個僧團組織起便開始產生了約束信徒行為的各種戒律儀規。後來逐漸分化、演變、發展為小乘的《十誦律》、《四分律》、《僧只律》和大乘的《菩薩戒》等律學流派。這些流派自三國時代以後分別傳到中國。到了唐代，智首、道宣師徒以《四分律》為准則並會通大乘創立律宗。從此中國佛教徒皆以此為准繩，規范自己的宗教生活。唐代的義淨曾想把印度根本說一切有部的律儀照搬到中國來貫徹，並得到帝王支持。結果影響並不大，在他死後就寂寥無聞了。這是由於印度律藏條文極為煩瑣苛細，動辄違律，難以止持，並和中國人的生活習尚多有不合。因此，必須加以綜合、分析、簡化，使它適合中國國情。智首、道宣正是進行了歸並刪繁的工作，因而能夠樹立千年不拔之基。此外，中國佛教還創設了許多特有的禮儀制度。如因天子誕辰、國忌日、求雨免災而舉行的法會、供養齋會等。中國的佛教文學藝術空前繁榮，在詩歌、繪畫、雕塑、建築、音樂等眾多方面都取得了傑出成就，強化和擴展了佛教在中國社會的傳播和影響。這些成就本身也是印度佛教文學藝術和中國民族文學藝術融合的產物。 總之，中國佛教的淵源雖然應該追溯到印度佛教，它們之間有著相當密切的親子關系。但中國佛教顯然已經不再是原來的印度佛教了。研究中國佛教文化，雖然不能割斷它與印度佛教文化的聯系，但著眼點還是應該放在揭示它的民族特色上。 三、中國佛教與傳統文化 佛教最初作為一種外來文化傳入中國以後，與中國本土文化的主體——儒家文化、道教文化相接觸，經歷了一個由依附、沖突到互相融合的過程。這個過程也就是佛教中國化的過程。另一方面，佛教中國化又是與中國佛教化同時進行的。佛教所以能夠為中國傳統文化所接納，不但是由於中華民族具有對外來文化兼容並包的恢廓胸懷，也是因為佛教文化本身內涵豐富，具有中國文化所缺乏的特定內容，可以對中國傳統文化發揮補充作用。實際上，它也確實在中國歷史上留下了燦爛輝煌的文化遺產，在中國傳統文化中占了極其重要的地位。 佛教在漢代傳入中國，開始時是依附於中國的本土文化，才得以流傳，並發生影響的。最初，人們只是把佛教看作是道家的一支，謂“道有九十六種，至於尊大，莫尚佛道也。”(《理惑論》)其實，這並不完全是出於當時人的無知，而是與最初來中國傳教的外國僧人附會黃老方術，注重用種種“神通”吸引信徒的做法有關。他們有的能解鳥語，有的能使缽中生蓮花，有的能預知海舶從印度馳赴中國。故時人稱佛教為“佛道”、“道術”。不但如此，早期佛教徒還在譯經時攀附道家學說。如安世高譯《佛說大安般守意經》，把細數出入氣息、防止心意散亂的“安般守意”禅解釋成“安為清，般為淨，守為無，意名為，是清淨無為也”。支謙把《般若道行品經》譯為《大明度無極經》。“大明”、“無極”取於《老子》的“知常曰明”和“復歸於無極”。這種不合佛教學說原意的牽強附會，只是為了便於自身流傳，以致當時人多以黃老之道去理解佛教宗旨。 佛教對儒家文化更是一種依附關系。三國時代，南方吳國有個國君叫孫皓，起初想在國內禁絕佛教，拆毀寺廟。當時有個高僧康僧會便進宮向他宣傳佛法。孫皓問：“佛教宣揚的因果報應有什麼根據呢?”康僧會答道：“《周易》稱：‘積善之家，必有余慶；積不善之家，必有余殃。’這既是儒家經典上的格言，也是佛教闡明的道理，所以佛教認為行惡則有地獄長苦，修善則有天堂永樂。”於是孫皓容忍了佛教的傳播，保存了佛教寺廟。其實，儒家的報應說是建立在“天道”觀上，所謂“天道福善禍YIN”。報應的主體不是行為者本人，而是他的家庭子孫。而佛教則主張自作善惡自受苦樂，個人行為個人承擔後果，兩者並不相同。但在當時的歷史條件下，佛教在中國社會還不能弘揚“四谛”、“八正道”等根本佛法，而只能宣揚與中國儒家道德觀念比較接近的善惡報應說，也就沒有必要強調兩者的差異了。康僧會還通過編譯《六度集經》，用印度大乘佛教的慈悲觀念去比附儒家的仁愛思想，提出“仁道”說，以配合儒家政治倫理觀念，這就便於佛教在中國取得合法傳播的條件。 在魏晉時代又出現了一種“格義佛教”。所謂格義就是用中國傳統的儒家思想以及當時流行的老莊玄學來說明佛教教義。如以《周易》的“四德”(元、亨、利、貞)類比佛教的“四德”(常、樂、我、淨)；以“五常”(仁、義、禮、智、信)類比“五戒”(不殺生、不偷盜、不邪YIN、不飲酒、不妄語)。南朝高僧竺法雅、康法朗等人都是用格義來理解佛教的。他們把儒家和道家經典作為理解佛教的媒介，經常交替講解儒道經典和佛經，以解釋佛經的疑難。這是當時社會上普遍流行的理解佛教的方法。 到了南北朝時期，印度佛教各派的學說先後傳入，佛教經典翻譯日多，而且越來越系統。它就不可能永遠依附於中國本土的傳統文化。佛教和以儒家思想為代表的中國傳統文化發生了激烈的矛盾與沖突，這些沖突主要表現在“夷夏之爭”、“沙門應否敬王者”、“神滅與神不滅”、“因果報應有無”、“人和眾生關系”等一系列問題上的爭論。 所謂“夷夏之爭”，主要是儒家認為佛生西域，教在戎方，化非華俗。故應盡退天竺，或放歸桑梓。他們說，中國人性格謙和，講究仁義，因此孔子主張禮義教化。外國人禀性剛強，貪欲好斗，因此釋氏制定五戒科條。中國為禮義之邦，中國人不應該放棄儒學而接受外來的佛教。佛教徒則多用儒家推崇之聖賢不乏出自外族之人來反駁。如說“禹生西羌，舜生東夷”，“由余出自西戎，輔秦穆以開霸業；日磾生於北狄，侍漢武而除危害，何必取其同俗而捨於異方”。他們還以中國地理歷史的變遷，說明夷之與夏非一成不變。“沙門應否敬王者”是一個禮制問題，更是一個政治倫理問題。兩漢以來，中國封建文化的思想支柱是事君至上、孝親至上的政治倫理觀，為國效力、揚名顯祖的價值觀。由此形成儒家為代表的血緣第一、國家本位的普遍觀念，而佛教徒一經出家，便成無籍之民，王法所不拘，禮法所不及，當然不願受此拘束。於是在儒家看來，佛教“脫略父母，遣蔑帝王，捐六親，捨禮義”，從而使得“父子之親隔，君臣之義乖，夫婦之和曠，友朋之信絕”(《廣弘明集》卷七、卷十五)，無疑是“入國而破國，入家而破家，入身而破身”的洪水猛獸(《弘明集》卷八)。這場爭論一直持續到唐代，結果佛教徒接受了“人王即法王”的思想，被迫放棄了沙門不敬王者、不拜俗親的傳統。 佛教所主張的“三世因果”之說是建立在般若性空理論之上的。以為人是由五蘊和合而成，而沒有單一的、不滅的、自在的、主宰的靈魂。唯其沒有靈魂，才可以經由一定的修養而達到消除五蘊，證得涅槃境界。但佛教初傳中國時，中國人囿於原有的魂魄之說，結合了三世因果，以為佛教主張人死精神不滅而再生。這種解釋本不符佛教教義，然而當時凡通達儒學而學佛法的人多半陷於這種見解而不能自拔，於是掀起神滅與神不滅的爭論。反佛的儒家主張神滅以與佛教徒對抗；佛教徒不能用真憑實據與之爭論，因而各行其是。因果報應之說是根本佛法，但儒學家則認為只是權宜之說，目的是勸人為善，並非實有。萬物生生息息，皆是出於自然，這個問題實際上涉及到了“因果”與“自然”這樣的哲學問題。當時的儒學家還據《周易》而論“人”與天、地並為三才，批駁佛教把“人”與“眾生”同列，這和維護儒家重視人的傳統相關。 佛教與道教之間的矛盾和沖突則更為激烈。兩者不但在許多基本觀點上直接對立，如“佛法以有形為空幻”，“道法以吾我為真實”(謝鎮之《與顧道士書》)；“釋氏即物為空，空物為一，老氏有無兩行，空有為異”(慧琳《白黑論》)；釋稱“涅槃”，道言“仙化”；釋雲“無生”，道稱“不死”(《弘明集》卷七)。而且還長期爭奪宗教地位，辯論佛道先後高下。如兩晉道士編造《老子化胡經》，說老子西游化胡成佛，創立佛教，以釋迦牟尼為弟子。佛教徒則針鋒相對地編造《清淨法行經》，說佛派三個弟子來教化震旦(中國)，儒童菩薩是孔丘，光淨菩薩是顏淵，摩诃迦葉為老子。這類爭論一直延續到唐代末年。可以說，中國歷史上發生“三武一宗”排佛運動，既有政治、經濟上的原因，也有深刻的思想文化背景。 唐宋之際，佛教開始和中國本土文化相融合，出現了“三教合流”的新局面。佛教調和儒道的思想源遠流長。漢代牟融作《理惑論》就曾經指出，佛與儒道多有相通契合之處。佛教導人致於無為，主張恬淡無欲與道家一致；居家可以事親，宰國可以治民，獨立可以治身，與儒家一致。東晉道安《三教論》說：“三教不殊，勸善義一，教跡雖異，理會則同。”慧遠也說：“道法之與名教，如來之與堯孔，發致雖殊，潛相影響；出處誠異，終期則同。”(《沙門不敬王者論》)唐代僧人宗密在《原人論》中說：“孔、老、釋迦皆是至聖，隨時應揚，設教殊途。內外相資，共利群庶。”宋代僧人延壽主張三教融合：“儒道仙學，皆是菩薩，示助揚化，同贊佛像。”(《萬善同歸集》卷六)宋代以後，佛教調和儒道的思想趨勢越來越強烈。如北宋天台宗大師智圓指出：“修身以儒，治心以釋”，儒釋“共為表裡”的主張。禅僧契嵩作《輔教篇》，強調儒家是治世的，佛教是治出世的。他還宣揚許多道理“皆造其端於儒，而廣推效佛”，把佛教理論歸結於儒家學說。明代袾宏繼承了這個方向，也主張三教“同歸一理”，“三教一家”。僧真可《題三教圖》、《釋毗捨浮佛偈》認為：仁、義、禮、智、信都是值得敬禮的佛。德清有《大學綱目決疑》，說明儒佛一致；有《道德經解發題》、《觀老莊影響論》，說明佛道一致，認為“孔老即佛之化身”。當時，“三教合一”已成為普遍的社會思潮，儒家吸收和融合佛教，形成宋明理學；道教吸收和融合佛教，形成全真教、太一教等新道教。同時，佛教也完成了它的中國化道路，從而成為中國傳統文化的重要部分。 佛教和中國本土傳統文化的關系，從總體上說，主要是佛教依附和迎合本土文化。但是，佛教這樣一種外來文化所以能夠被中國傳統文化接納和融攝，還有其他的原因和條件。一方面，佛教包含了為中國社會所需要又是本土文化所缺乏的特定內容，它對中國傳統文化可以起到補充作用。另一方面，佛教文化本身也有與中國文化相近或相通的因素，使之最後能與中國傳統文化相契合。佛教傳入之初，正是中國社會由“治”到“亂”的時期，階級之間、民族之間、統治集團之間和皇室宗族之間的斗爭空前激烈，血腥的殺戮與毀滅彌漫於整個社會，世事無常，人生如寄，人們朝不保夕，瞻念前程，不寒而栗。普遍的痛苦和生命的危機，很容易引起人們對人生價值、生死禍福的重新思索。此時，舊的、固有的傳統文化已經顯得蒼白無力。例如，對人們急切渴望知道的生死問題，儒家避而不答，只是說：“未知生，焉知死?”道家飛升的仙人都跌死了，吃仙丹的不是毒死，也終歸免不了壽終正寢。正在人們失望之際，佛教提出了前世、現世、來世的人生觀，查根究底的因果論和不生不滅、西方極樂世界的希望。這種想象豐富、系統嚴密、儀式隆重的新宗教，正好填補了當時的思想真空，慰藉了苦悶之中的中國人，也就必然在中國文化圈內找到立足之地。特別對中國士大夫階層來說，雖然經國濟民的兼濟之志一直是儒家文化為他們規定的價值理想，士大夫們也始終以“祖述堯舜，憲章文武”、“克己復禮”為自己的人生目標。但在封建制度下，國家盛衰興亡皆系於高高在上的皇帝一人，他們至多不過是龐大官僚機器上的一顆螺絲釘，絕不可能有任何作為。這就必然與“以天下為己任”的儒家人生觀發生矛盾。其次，儒家世界觀給士大夫們描繪的是一個幸福和諧的大同世界，但只要回頭一看現實，世界一下子變得狹小黑暗，周圍充滿了爾虞我詐，你爭我奪，自相殘殺，冷酷無情。在這種情況下，倘若中國士大夫只有入世，沒有出世；只有進取，沒有退隱；只有殺身成仁，沒有保全天年；只有兼濟天下，沒有獨善其身，就無法排遣精神上的痛苦折磨。佛教幫助他們把人間生活的幻想寄托到來生後世，給他們以精神上的安慰，於是就有可能廣泛地傳播開來。同時，佛教文化豐富的直覺思維形式以及文學藝術等表現形態在古代中國也都具有存在價值，給中國傳統文化注入了新的活力，也就自然取得了其應有的地位。雖然，佛教與中國傳統文化從形式到內容諸方面都存在明顯差異，但也有許多相近、相通之處。按照方立天先生的說法：“他們都是古代東方學者對人類自我反思的認識成果。”他們同樣突出道德價值的重要意義，重視內向自律的修養方法和強調人性本善，同樣重視理想人格的塑造。特別是大乘佛教以“自利利他”為己任，倡導“方便”救世的思想更是和中國儒家的人生價值理想相一致。這也決定了佛教文化終於能夠融合於中國傳統文化之中。相反，近代的基督教文化則始終難以在中國文化圈內扎下根來。 在佛教適應中國傳統文化的同時，它也滲透到了中國文化的各個領域，並產生了廣泛而深刻的影響。例如，佛教哲學和中國古典哲學的交互影響，推動了哲學提出新的命題和新的方法，從而擴大了范圍，豐富了內容。它以獨特的思想方法和生活方式，給予人們以新的啟發，使人們得以解放思想，擺脫舊的儒學教條，把人的精神生活推向另一個新的世界。宋明理學受佛教哲學的影響，這是中國學術界所公認的。在宋代以前，儒家一向重視“經世致用”，對傳統的三綱五常只是局限於倫理道德的角度加以解釋。宋明理學則轉向內在的修養，重視心性之學，後人在評論宋代理學鼻祖周敦頤時，突出強調了他在“闡發心性義理之精微”方面的首創之功。其實，周敦頤提出的“純心”、“誠心”、“養心”乃至達到“心泰”。朱熹提出的“人之有生，性與氣合而已，即其已合而析言之，則性至於理而無形，氣主於形而有質”，以及“人人有一太極，物物有一太極”，“理一分殊”的說法，都是明顯地來自佛教。由南北朝到隋唐，“佛性論”成為中國佛教的中心議題。所謂佛性，是指成佛的原因、根據和可能。中國佛教各宗各派提出的“明心見性”，“即心即佛”，“性體圓融”，“無情有性”等等，都是從不同角度建立的“佛性論”。宋明理學的“心性論”與佛教的“佛性論”有著直接的繼承關系。 佛教的輪回觀念則對中國人的道德倫理觀念產生了很大的影響。先秦時期，中國人都以為人死如燈滅，孔子也認為“未知生，焉知死”，對於死後的情形，就很少去探討。至佛教傳入中國後，開始相信三世之說，以為生有所從來，死有所從往。從善作惡，定有果報，或報之自身，或報之子孫；或報之今世，或報之來世。佛教三世六道、善惡果報的思想在中國社會逐漸深入人心，牢不可拔。於是人們便注重悔惡除罪、修德祈福，在中國農村一般小康之家都樂於修橋鋪路，掘井植樹，以及建造路旁涼亭供人休息。在炎熱的夏天，還有人用大缸盛放涼茶供應路人取飲，因為這些都被認為是能博取佛陀很大歡喜的善行。佛教的傳播無疑加強了中國人淳樸仁慈的民風。 佛教還為中國文學帶來了新的意境、新的文體、新的命意遣詞方法。數千卷由梵文翻譯過來的佛典本身就是偉大富麗的文學作品，如《維摩诘經》、《法華經》、《楞嚴經》特別為歷代文人所喜愛，被人們作為純粹的文學作品來研讀。馬鳴的《佛所行贊》帶來了長篇敘事詩的典范，梁啟超先生認為：中國古代詩歌名著《孔雀東南飛》即是受此影響而產生的。《法華》、《維摩》、《百喻》諸經鼓舞了晉唐小說的創作；《般若》和禅宗思想影響了陶淵明、王維、白居易、蘇轼等人的詩歌，使他們的詩歌創作能於山水、田園、玄言之外推向“理趣”的新境界；變文、俗講和禅師的語錄體都和中國俗文學有著很深的關系。在音韻學方面，如過去中國字典上通行的反切，就是受梵文拼音的影響發展起來的。由於佛典的翻譯，輸入了大量的新詞匯、新語法，擴大了漢語語匯並促進了文體的變化。據《日本佛學大辭典》和丁福保先生所編《佛學大辭典》統計，外來語和專用名詞，多至三萬五千余條。所有這些漢晉隋唐八百年間諸譯師所創用的詞匯一旦加入我國漢語中，無疑是增添了無數新的成分，有的還成為日常流行的用語。中國有句諺語，“世間好語佛說盡”，可以說是很有道理的。 佛教對於中國古典藝術的影響也是多方面的。例如，中國古代建築保存最多的是佛教寺塔，因為隨著佛教傳播，建塔造寺的風氣也流布全國。公元四世紀到六世紀，全國各地到處湧現壯麗的寺塔建築。晚唐詩人杜牧有“南朝四百八十寺，多少樓台煙雨中”的詩句，可知當時的寺院之多。現存的河南嵩山嵩岳寺磚塔、山西五台山南禅寺和佛光寺的唐代木構建築，以及應縣大木塔、福建泉州開元寺的石造東西塔等，都是研究我國古代建築史的寶貴實物。許多佛教建築已成為我國各地風景輪廓線突出的標志。在一片蔥蔥郁郁之中，掩映著紅牆青瓦、寶殿瓊閣，精巧的佛教建築為萬裡錦繡江山平添了無限春色。敦煌、雲岡、龍門等石窟則作為古代雕刻美術的寶庫舉世聞名，它們吸收了犍陀羅和印度的特點而發展成為具有中國民族風格的造像藝術，是我國偉大的文化遺產。尤其是敦煌莫高窟，這座屹立在沙漠裡的藝術宮更是宏偉壯觀，經北魏至宋元各代陸續開鑿，成了一個包羅萬象的壁畫與雕塑的藝術寶庫，其藝術成就達到了最高峰。敦煌藝術繼承了中國藝術優美風格和生動活潑的傳統，把豐富的佛教故事細致生動地表現出來。特別是古代印度的石窟藝術從絲綢之路傳來，融合了西域的地方色彩，再結合到中國藝術的傳統中來。洞窟雕塑在藝術上由簡樸到逐漸精致熟練。在風格上一變原先“透骨清象”的作風而為神氣自如、肌膚豐潤、輕紗透體、備極人性的健康和美麗等特點。其壁畫從內容到形式都煥然一新，出現了構圖宏偉、色彩璀璨的巨幅畫面。 佛經中動人的故事常常成為藝術家們繪畫的題材，曹不興、顧恺之、張僧繇、展子虔、閻立本、吳道子等歷代名畫家，皆以擅長佛畫而傳世。中國畫學中由王維一派的文人畫而發展到宋元以後盛行的寫意畫，則與禅宗思想有關。由此可見佛教對繪畫藝術所起的作用。至於音樂方面，公元二世紀，中國已有梵呗的流行。唐代音樂又吸收了天竺樂、龜茲樂、安國樂等來自佛教國土的音樂。唐代音樂至今還有少部分保存在某些佛教寺廟中。 伴隨佛教俱來的還有天文、醫藥等科學技術的傳習。唐代高僧一行創《大衍歷》和測定子午線，對天文學作出了卓越貢獻。隋唐史書上記載由印度翻譯過來的醫書和藥書就有十余種，《大藏經》中存有大量的醫學著作。佛教的刻經促進了我國印刷術的發展，至今被保存下來的世界上最古老的刻印本，幾乎都是佛教文物。 四、中國佛教文化的特點 在佛教中國化的過程中，中國佛教文化逐漸形成了適應性、世俗性、調和性、簡易性的特點。這些特點正是中國佛教區別於印度佛教的顯著標志。它們的形成和確立，一方面是中國社會政治、經濟狀況和文化傳統作用於佛教的結果；另一方面也是佛教能夠在中國長期存在、廣泛傳播的條件。 一、適應性 中國佛教文化具有很強的適應性。這一方面表現為它能夠通過比附、迎合、改造、創新、調和、融攝等途徑去適應中國本土的固有文化；另一方面也表現為它能夠不斷適應中國特定的政治、經濟和社會制度。自秦漢以來，專制主義的中央集權一直是中國政治制度的特點。皇帝掌握著至高無上的絕對政治權力，任何宗教，任何意識形態只能為專制皇權服務而決不能對抗或者居於皇權之上。本來印度佛教是嚴格區別佛道、王道的，如《佛遺教經》就有佛教徒“不應參預世事，好結貴人”的要求。印度佛教還強調出世的僧人高於在家俗人，僧人不應向世俗的王者跪拜。但在中國，佛教卻主動去適應專制皇權統治的需要。早在兩晉時，道安就指出：“不依國主，則法事難立”(《禅源諸诠集都序》)；北魏沙門法果也吹捧國君拓跋珪是當今如來佛，說：“能弘道者人主也，我非拜天子，乃是禮佛耳。”他們不但改變了印度佛教僧人不拜王者的禮制，還把帝王與佛並列為“至尊”。有時對帝王的服從甚至還超過了對佛的崇敬。如北宋時，太宗往相國寺至佛像前燒香，問僧人贊寧當拜與不拜，贊寧說：“現在佛不拜過去佛。”深得太宗歡心。元代重編《敕修百丈法規》則把頌揚崇拜帝王的“祝□章”和“報恩章”置於尊奉佛祖宗師的“報本章”、“尊祖章”之前。中國佛教寺院每燒香咒願，必先為帝王祝福，祈求國運長久。在天子誕辰或帝後忌日舉行法會、齋會，也是中國佛教特有的禮儀。中國佛教徒為了適應中國強調忠君孝親的傳統，還特意編造了許多疑偽經，如宣揚應報父母養育之恩的《父母恩重經》等，在這方面真可謂煞費苦心。 封建宗法制度在中國社會有深厚的基礎，形成了一整套封建倫理關系的網絡。佛教為了適應中國的社會結構，仿照世俗宗法傳承關系，也創立了一套法嗣制度和寺院財產繼承法規。各個宗派的師徒關系，俨如父子關系，代代相傳，形成世襲的傳法系統。印度佛教禁止出家僧人從事生產勞動，必須依靠王公貴族、富商的布施生活。在以小農經濟為主的中國，人們的經濟地位極不穩定。佛教一旦失去最高統治者的巨額資助也就很難完全依靠乞討維持。於是佛教寺院就創立了“一日不作，一日不食”的農禅制度，並且形成了實力雄厚的寺院經濟。 中國佛教的適應性特點，還表現為它能夠適應不同時代士大夫階層和底層民眾的不同精神需要。佛教傳入中國之初，它的信徒主要在士大夫階層中間。魏晉名士崇尚清談，為了適應他們說空談玄的需要，佛教性空般若之學便被大量介紹，廣為流布。後來，長期的社會動亂使士大夫對現世生活失去信心，於是涅槃佛性說的解脫思想就取而代之，成為佛學主流。當佛教自上而下逐漸走向民間的時候，簡單易行的淨土信仰又極其盛行。中國佛教的適應性，既是受到了中國政治、經濟和社會制度的制約，不得不改變自己的本來面貌；也是因為佛教本身具有重視自我調節的“方便說”，提倡在教化不同情況的眾生時要“方便善巧”，“方便權略”，允許采取各種方便法門，靈活引導眾生。這就使得佛教在其中國化過程中能夠因地制宜、因時而異地不斷適應中國國情和傳教需要。 二、世俗性 中國佛教在某種意義上可以說是一種世俗化的宗教。本來印度佛教認為，人生是苦，人生無常，不值得留戀，應該從生死輪回中解脫出來。人們在現世解脫是不可能的，只有萬念俱灰，歷世苦修，才能達到涅槃寂靜。後來大乘佛教雖然也主張即世間而出世間的思想，如龍樹曾說：“涅槃與世間無有少分別，世間與涅槃也無少分別，涅槃之實際，及與世間際，如是二際者，無毫厘差別。”但是，這種思想在整個大乘佛教思想體系中所占地位並不重要。然而中國佛教卻把它推到極致，從淡薄世間與出世間的界限，到不離世間求解脫，最後把出世之佛教完全變成世俗化的佛教。特別是中國禅宗更是提倡在日常生活中實現成佛理想。慧能曾強調：“佛法在世間，不離世間覺；離世覓菩提，恰如求兔角。”另一位禅宗大師神會也說：“若在世間即有佛，若無世間即無佛。”後來的禅宗沿著這一佛教世俗化的方向一直發展到不讀經，不拜佛，不坐禅，鼓吹坐臥行坐，砍柴挑水都可以悟道成佛。 在中國許多佛教徒那裡，他們的信仰也往往是徒具宗教形式，極少宗教精神的。他們並不重視精神的解脫，而是關心來世的幸福和現實的利益。許多信徒燒香拜佛，集資造像，舉行齋會，寫誦佛經。或者是求財、求子、求去病免災，希望菩薩保佑他們拔除現世的痛苦；或者是積累功德，為來世往生極樂世界購買“門券”。北魏時造像風尚十分普遍，從許多造像題刻上看，都帶有祈福免災的功利性目的，或為皇帝造像，希望“皇道赫寧”。“國祚永隆”(見《金石萃編·解伯達、孫秋生造像記》)；或希望來世托生西方妙樂國土(《比丘法慶造像記》)，下生人間為公主《比丘尼惠智造像記》)；或希望出征平安，仕途日升(《元詳、解伯達造像記》；或願病惡除滅，延年益壽(《比丘惠鑒、劉洛真造像記》)。 中國佛教的倫理道德觀念也體現了它的世俗性。本來印度佛教主張出家、脫離家庭父子倫理關系，不受世俗禮法道德約束。中國佛教則不然，從禅宗創始人慧能起，就自覺地把儒家的禮教與佛教的修行聯系起來，說：“心平何勞持戒，行直何用修禅?恩則孝養父母，義則上下相憐，讓則尊卑和睦，忍則眾惡無喧。”(《壇經》)後來的許多佛教僧人也大肆宣揚“孝名為戒”，孝蘊之於佛教戒律之中。“佛以孝為至道之宗”，孝是成佛的基礎。甚至還說佛教比儒學更重視孝。 中國佛教文化的世俗性特點源於傳統的實用理性思維。這種思維方式缺乏抽象思辨的興趣。因此，像唯識宗那樣思辨性較強的佛教哲學流派就不可能持久發展。這種思維方式，致使人們較少空想地追求精神的“天國”，而往往執著於此生此世的現實人生。求神拜佛只是服務於現實生活，為了現實地保持或追求世間的幸福和歡樂。這種思維方式也致使人們十分重視人際關系的和諧穩定，而不可能捨棄固有的約束人際關系的倫理規范，不可能捨棄對現實社會的道德責任。因此在佛教中國化的過程中，接近印度佛教原始思想的教義，被貶為“小乘”，受到普遍的蔑視。相反，以“自利利他”，倡導“入世”、“救世”的大乘思想則成為中國佛教的正統和主流，中國佛教在形式上似乎取得了超塵脫俗的獨立地位，但在思想實質上則逐漸被納入世俗王法禮教的軌道。 三、調和性 在中國佛、儒、道三種文化形態的關系中可以說佛教最具調和性。從整個歷史過程來看，它對儒、道的吸收遠遠多於排斥。前文已經指出，自佛教傳入中國以來，始終存在著“三教調和”的思潮。不僅如此，中國佛教徒還攝取儒道兩家思想，創造性地提出了許多佛教理論。例如，晉宋之際的竺道生在《大本涅槃經》傳來之前孤明先發，提出“一切眾生悉有佛性”、“一闡提亦可成佛”的佛性說，這正是受到儒家“人皆可以為堯舜”思想啟迪的緣故。印度佛教的佛性論強調抽象本體。中國佛教的佛性論則把抽象之本體歸之於現實之人心，把佛性論轉化為心性之學。其思想淵源也在於儒家注重心性、強調道德主體的學說。隋唐時期創立的天台宗、華嚴宗和禅宗等中國化的佛教宗派，更是吸收了儒道思想的結果。天台宗以《法華經》裡的方便法門為依據，竭力調和佛教和儒、道思想。他們把止觀學說和儒家人性論調和起來，認為佛和一切眾生都具先天的善惡之性，佛教修持實踐也就是要去惡從善。天台宗還把道教的丹田煉氣等說法攝入自己的理論體系，提倡修習止觀和坐禅除病法。華嚴宗從《華嚴經》圓融學說出發，強調事事無礙，一切事物皆無矛盾，為調和儒、佛、道，把儒道直接納入佛教思想體系提供理論依據。並進而把佛教的理想境界、道德規范和儒家的德性、德行等同起來。最具中國民族特色的禅宗則改造儒家性善論、良知說為“性淨自悟”學說，並且繼承發展了道家的自然主義、玄學的得意忘言理論以及曠達放蕩、自我逍遙的傳統，形成隨機應變，不立文字，以至呵祖罵佛的獨特風格。 中國佛教不僅與儒道文化相調和，而且還調和佛教內部各派。印度佛教在傳播過程中，由於不同地區，不同階層信徒在語言、風俗、文化水平和社會地位等方面的差別，形成了不同的派別。各派教理和修持方法又經歷了時代變遷。使印度佛教由小乘而大乘中觀學派，再瑜伽行派，後為密教，先後經歷了不同教派的發展過程。印度佛教的各個教派門戶之見很深，往往勢不兩立，不可調和。有時互相間的爭論甚至以生命為注(失敗者斬首相謝)。中國佛教則不然，雖有爭辯，但不激烈。人們可以同時信奉兩三個宗派，而且還采用判教方法去調和佛教內部教義的分歧。所謂判教，就是對所有佛學理論加以分科組織，即不以簡單的對待乃至全盤否定的態度處理各派思想信仰之間的關系，而是把各派學說作為佛在不同時間、地點對不同聽眾的說法，從而有種種的差異。即以一個完整統一的思想體系的個別情況來加以區分高下等級，按照本宗的理論體系對各派學說給以系統的安排，分別給予一定的地位。其中以天台宗“五時八教”的判教主張最具代表性。中國佛教的判教方法是其調和性的集中表現。 唐代以後，中國佛教各個宗派之間互相調和，互相吸收，逐漸合流。先是宣揚禅教一致的觀點。如唐代宗密倡言“三教三宗是一味法”。宋代延壽也說：“經是佛語，禅是佛意，諸佛心口，必不相違。”並以禅理為准，統一各家學說，編定《宗鏡錄》一百卷。其次是禅淨合流，融為一體。如延壽曾作“有禅有淨土，猶如戴角虎”的偈語，主張禅淨雙修。後來又有人提出念佛即禅觀，念佛念到一定程度，就可以“入定”，離開一切生死取捨，分別執著。這種念佛三昧境界與禅門真如三昧完全一致。最後，是主張各宗同唱，歸趣淨土。如明代袾宏曾說：“若人持律，律是佛制，正好念佛；若人看經，經是佛說，正好念佛；若人參禅，禅是佛心，正好念佛。”(《雲棲遺稿》卷三)智旭也主張禅、教、律三學統一，並以淨土攝一切佛教。明初曾經把佛教寺院分為禅、講、律、淨、教五種寺制。所謂教寺就是密宗寺院。但明代以後，一般寺院則是把參禅、講經、傳戒、念佛和做水陸放焰口混為一體了。中國佛教的調和性特點，正是反映了中國人處理各種矛盾的高超思維能力以及追求和諧的獨特思維方式。 四、簡易性 印度佛教傳入中國之初，在修行方法上繁瑣復雜，教義理論上暗昧難明，語言文字上瑣碎煩雜。這很不合中國人崇尚簡易的傳統思維方式。為了要在中國站住腳，中國佛教必然逐漸簡易化。特別是禅宗和淨土宗的弘揚，更是把佛教徒從煩瑣的戒律和義理中解脫出來。禅宗不講累世修行，不追求繁冗的宗教儀式，不搞布施財物，而是主張在日常生活中頓悟成佛。如慧能所說，“前念迷即凡，後念悟即佛”，“迷來經累劫，悟則剎那間”(《壇經》。完全否定了印度佛教那套修行的階梯層次，是一種高度快速的成佛法。在著述方面也一改印度佛經那種龐大駁雜的體系，繁復瑣碎的論證，而是抓住理論核心，以語錄、短詩的形式，明快直截地表達出來。淨土宗更是以“易行道”自诩，提出成佛有難行和易行二道。宣傳只靠自力，沒有他力扶持，要修行成佛是痛苦的，也是困難的。反之，乘著阿彌陀佛的本願力往生淨土，就非常快樂，也易於達到目的。主張稱名念佛就可憑借阿彌陀佛本願力往生佛國。這種淨土法門雖有違佛教原始教義，但因其簡易方便而流行於中國古代的大小城鎮、窮鄉僻壤，滿足了那些沒有文化的底層民眾的信仰需要。 總之，中國佛教文化的這些特點，是印度佛教在中國長期演變的結果。它構成了中國佛教最根本的民族特色，並在中國佛教的哲學、道德、教育、史學、文學、藝術以及風俗習慣等方面普遍反映出來。
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