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| 聖嚴法師 |
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：法師開示
聖凱法師：佛教倫理：一種全球倫理資源的意義
佛教倫理：一種全球倫理資源的意義 一、“全球倫理”語境下的佛教倫理現代诠釋方法 “全球倫理”構想的出台，是以1993年的《走向全球倫理宣言》和1996年的“維也納宣言”為標志。按照《走向全球倫理宣言》的斷言，呼吁建立一種全球倫理的基本理由是，我們正處於苦難之中，而各種難以歷數而又深刻的當代人類苦難之根源，乃是當代人類的道德危機。這種道德危機的深刻已經足以使我們認識到，“沒有新的全球倫理，便沒有新的全球秩序”，“對於一種更好的全球秩序，我們都負有某種責任”1。世界各宗教正是本著這一認識並以它們各自原有的共享性倫理資源為前提，為建立新的全球倫理尋求共同的基礎而開辟道路。這種全球倫理的基礎，是關於一些有約束力的價值觀、不可或缺的標准以及根本的道德態度的一種最低限度的基本共識險 2 。因此，有些學者認為“全球倫理”是一種以人類公共理性和共享的價值秩序為基礎，以人類基本道德生活、特別是有關人類基本生存和發展的淑世道德問題為基本主題的整合性倫理概念 3 。“全球倫理”具有廣泛的社會性和普遍性，而不是個人的或人格性的美德倫理，但是它必須落實於每個個人的道德實踐之中；同時，它具有現實生活的普遍合理性，是可以為全人類所共同接受和履行的普遍倫理。 從人類道德觀念來說，人類原本就共享著許多基本相同或相似的道德原則、道德規范和倫理觀念。德國杜賓斯大學的天主教學家孔漢思(漢斯·昆)把這些共享的道德原則、規范和理念稱之為“金規則”，如中國儒家倫理傳統中的“己所不欲，勿施於人”和原始佛教所說的“在我為不喜不悅者，在人亦如是，我何能以己之不喜不悅加諸他人”。這種“金規則”不僅是有前提的、有限的，而且是絕對的、無可爭辯的、無條件的准則，而且是一種面臨極其復雜的境況時完全可以實施的東西 4 。但是，任何道德文化的倫理體系都有其共性與不共性，“全球倫理”要求現代人類達成道德共識的合理方式應該是低限度的普遍化方式，或者稱為“底線倫理”，這就要求各種道德文化在保持各自不共性的同時，能夠保持對人類共同的道德問題和道德責任的關切和承諾。 “全球倫理”的基本主題是人類的基本道德生活及其普遍價值規范。人類的基本道德生活是一個具有不同層次結構的綜合性系統。萬俊人將此綜合性系統分為三個基本層次，即終極信仰的超越層次、社會實踐的交往層次和個人心性的內在人格層次。因此，倫理學家也常常有所謂“信仰倫理”、“社會規范倫理”和“美德倫理”之分。在這三者之中，信仰倫理與美德倫理之間的關系形式表現為一種外在超越與內在超越的對應和張力，社會規范倫理與個人美德倫理之間的關系則顯示出一種更為確定的外在普遍化與內在特殊化的互動與緊張 5 。同時，在這三個層次之中，“全球倫理”將社會規范倫理視為其基本理論維度，同時保持對信仰倫理與美德倫理的追求。 理解“全球倫理”的基本理論層次結構和理論定位，有利於我們將各種道德文化傳統置於“全球倫理”語境下進行現代的新的诠釋。在建構“全球倫理”的過程中，各種道德文化傳統都可能成為資源。“維也納宣言”聲稱：“不同的宗教的確可以以開放的胸襟相遇，以便對人類今日所面臨的困境的迫切性取得一致意見，也在為解決這種世界危機所必需的倫理規范與標准作用問題上達成一致。另一方面，世界各大宗教一直有能力共同推進全球倫理標准，這一事實本身也會使得這些規范不難於在世界范圍內得到傳播。”6 所以，“全球倫理”並不是一種既定的倫理原則，而是開放性的平等對話，各種道德文化的差異性、特殊性是前提性的、在先性的。因此，在“全球倫理”的語境下進行各種道德文化的诠釋，必須注意各種文化的特殊性、多元性，同時又能保持一種開放、平等、溝通、理解的诠釋方法，這樣才能避免文化霸權主義或者所謂“話語權力”。 佛教倫理是佛教在長期的發展過程中形成的一套完整的倫理道德體系，是以佛教信仰為中心調節僧團內部及僧俗之間關系的道德准則和道德規范體系，是有關佛教道德的思想、觀念、學說 7 。佛教倫理的信仰力量及其對世俗倫理生活的約束力是獨特且有效的，“一種建立在宗教基礎上的倫理觀念只要維持了宗教規定的態度，就能產生一定的心理約束力。只要宗教信仰存在，這種約束力就極其有效”8 。佛教通過佛教倫理在現實社會中表現出深刻影響力，從而起著教化民眾的作用。 佛教的倫理思想，是在佛教發展過程中逐漸發展而成的。佛陀於菩提樹下覺悟宇宙人生的真理，提出“四谛”、“八正道”、“十二緣起”等基本教義，這本身就包含著豐富的倫理思想內容。早期佛教注重個人的精神解脫，其倫理思想和道德規范較偏重個人的身心修養和道德實踐，以五戒、十善作為基本道德規范和實踐。大乘佛教強調“發無上菩提之心”，救渡一切眾生，在道德實踐方面強調“六度”、“四攝”。佛教傳人中國後，印度的佛教倫理觀念和中國傳統倫理及道德規范不斷融合，特別重視“孝親”，從而形成了有中國特色的中國佛教倫理思想和道德學說。 同時，作為完整的倫理體系，佛教豐富的思想和倫理觀念為其道德規范提供了許多信仰上、思想上、超越層面的依據，這就是佛教倫理的終極信仰的超越層次。佛教的善惡觀是佛教道德的價值取向，是以佛教的教義為准則，是作為衡量價值的標准。同時，佛教的業報輪回和善惡報應學說，為佛教倫理的實踐提供了保證和約束力。佛性論則為佛教倫理提供了道德形上學超越層面的思想依據，為佛教倫理從世俗生活層面提升為成佛解脫的出世層面提供了實踐的目標。 因此，作為開放的倫理系統，從印度到中國，在與中國傳統倫理思想的沖突、對話與融合中，佛教倫理豐富了中國傳統倫理的內容。具有中國特色的佛教倫理思想的形成，既受到世俗倫理的巨大影響，又影響了世俗倫理生活，增強了對世俗倫理的約束力。 佛教倫理從印度傳到中國，曾經經歷了上千年的碰撞與融合。進入21世紀，佛教必然會受到來自西方文明的影響與挑戰。在“全球倫理”的大對話中，佛教倫理又如何以開放、平等的心態，迎接與回應這場討論，這是所有有識之士所關注的。我們希望通過自己的努力，拋磚引玉，引起大家的共鳴。 二、佛教倫理的三個層次 作為一種道德哲學或倫理理論研究，倫理學的基本主題應該涵括個人美德與社會倫理兩大類型，涉及到人與自然、人與人、自我反身三種基本倫理關系。這樣，我們將人與自然、人與人的關系歸攝入“社會規范倫理”，將自我反身歸入“美德倫理”，仍然可以從“信仰倫理”、“社會規范倫理”和“美德倫理”三個層次，來探討佛教倫理的基本內容及思想特質。 1、佛教的“信仰倫理” 佛教的“信仰倫理”主要是為“社會規范倫理”和“美德倫理”提供堅實的信仰基礎、思想基礎，為佛教徒的道德實踐提供動力、源泉、信念。同時，“信仰倫理”表現了佛教倫理的終極關懷和對圓滿、超越的追求，更多體現了佛教倫理的差異性與特殊性。 佛教尋求人生的“真實”，是著重對人生做出價值判斷，即以人生的意義是苦，人生的理想在於斷除現實生活所帶來的種種痛苦，並求得解脫。這種“真實”是道德方面所謂的“善”，淨善就是“真”，染惡就是“妄”，檢驗真與偽的尺度是道德。因此，佛教道德的價值取向是以是否契合佛法為總體標准，從染淨論善惡為具體標尺。《大乘義章》卷十二說：“順理為善，違理為惡。”這種“順益”之善，是以契證佛法、覺悟解脫為實，是終極之善；而益己益他、益此益彼是權，這是佛教倫理通向世俗倫理的方便法門。同時，在中國佛教的思想中，宗教修行意義上的清淨無染、去除煩惱的性靈生活與世俗倫理意義上的捨惡行善、修身立德的社會生活相結合，從而將世俗生活進行神聖的“秩序化”，體現了佛教的最大社會功能。 佛教要實現勸善化俗的倫理目的，不僅需要教化人們分明善惡，還需要以善惡業報輪回的宗教理論與世俗的道德實踐相結合，從而使佛教倫理在眾生中產生信仰的約束力量。《增一阿含經》說：心為法本，心尊心使，心之念惡，即行即施，於彼受苦，輪轹於轍。心為法本，心尊心使，中心念善，即行即為，受其善報，如影隨形。 佛教認為，有情眾生的內心思維活動以及隨之而起的自身的語言和行動，必定會引起一定的潛在力量。這種潛在力量在時空中存續下來，成為一種“業力”。當眾生的行為終結之後，這種業力並不隨之消失，而是處於一種積聚的狀態，在一定條件下，必將作用於行為者本身，影響到未來的生命素質，從而有六道輪回的現象，這就是“業報輪回”。 業報輪回思想的基本原理是佛教倫理的“因果律”，即善因必產生善果，惡因必產生惡果。因果律是以業力為中心，強調道德行為的主體與道德存在主體的一致性，主張“相同的原因造成相同的結果”。這種因果律規定著人們是作惡還是從善，也對人們的苦樂處境做出宗教倫理的解釋(今世苦果是前世的惡業，今世的善業可感後世善果)。在宗教倫理意義上，因果律強調人們必須為自己的行為負責，以警示人們的道德自律，成為自覺實踐道德規范的強大驅動力量、支配力量和約束力量。 如果說因果律對道德的約束與保證帶有一種預設的色彩，那麼佛性論則涉及到內在道德精神的源泉。佛性論主要討論眾生成佛的依據、可能性以及人人是否都能成佛等問題，從佛教倫理學來看，佛性論實際上是關於人能否實現佛教的道德理想和能否達到佛教道德的至善境界問題。佛教各派對佛性論問題有各種不同的看法。部派佛教時期，開始出現了眾生心性究竟是“淨”還是“不淨”的爭論，有些派別主張心性本淨說，因受客塵染污才有“不淨”。後來，大乘佛教才真正提出“如來藏”(自性清淨心)說和佛性說，但是瑜珈行派仍然主張“五種姓說”，認為有一部分眾生天生無善根，不能成佛。佛教傳到中國後，佛性論問題在南北朝時期成為佛學討論的一個焦點。而中國禅宗更肯定眾生佛性的本然自足，從而強調人性本善是眾生倫理自覺、道德修養的基礎。 佛教的信仰倫理是佛教終極信仰的超越層次，具有道德形上學的意義，體現了佛教的不共性、差異性、特殊性。佛教以契證佛法作為道德的價值取向，通過業報輪回的因果律作為道德自律的約束與保證，並且以佛性論作為道德依據，真正構建了佛教信仰倫理的體系。 2．佛教的社會規范倫理和美德倫理 社會規范倫理與個人美德倫理是密不可分的，佛教的道德規范和道德實踐，主要體現在戒律中。戒律是佛教徒關於日常生活及宗教修行時應當遵守的各種准則，戒與律原有不同的意義，而“戒律”並用是指維持佛教教團之道德性、法律性的規范。“律”指為維持教團秩序而規定的種種規律條項及違犯規律之罰則，屬於形式的、他律的，是有所當為，是一種團體的活動；“戒”指內心自發性地持守規律，屬於精神的、自律的，是有所不為，是個人的持守。然而戒與律並非分離而行，而是平行地共同維持教團之秩序。佛教徒由於持守戒律，從而提升自己的道德品格，促進整個團體的淨化。尤其是在僧團寺院中，僧眾通過遵守一定的律法與清規，為個人美德倫理的提升創造一個良好的氛圍。因此，“戒”的持守是屬於個人美德倫理修養，而“律”的作持是屬於社會規范倫理。而佛教的五戒具有倫理學意義上的社會規范倫理，不但是佛教徒的基本道德規范，也是廣大社會公民所普遍接受的社會倫理規范，具有“全球倫理”的意義。 佛教戒律內容十分豐富，小乘佛教根據在家、出家、男女之別，制定五戒、八戒、十戒、具足戒，大乘佛教則制定菩薩戒(又作大乘戒)。就戒的性質來看，一切都可分為性戒與遮戒。性戒是指所犯之事本質為罪惡的，如殺生、偷盜等行為，原本就是一種罪行，犯了這些戒條稱為“性戒”；另外，有些本身不是一種惡行，但這種行為能夠誘發其他罪的，為防止這樣的行為而制訂的戒，稱為“遮戒”。例如，五戒中的戒酒一項，飲酒本身並不構成罪行，但酒能令人頭腦昏沉，從而可能導致產生不好的舉動，因此禁止飲酒。 同時，在大乘佛教中，強調修習大乘菩薩行者應當以大悲心為根本，這是大乘佛教的基本道德精神。通過世間眾生諸苦的觀察，從而生起大菩提心，具有慈悲救濟眾生、自覺覺他的誓願，所以在道德實踐中修行六度、四攝，實現菩薩道修行的目標。在六度中，布施、持戒、忍辱是大乘佛教徒的道德准則，是佛教徒在社會生活中應當遵守的道德准則；精進、禅定、般若是佛教的宗教修行實踐，是佛教徒道德修養方法和原則。四攝則是大乘菩薩行者在修行過程中，與一切眾生相處時應當遵守的四種行為准則：第一是布施，富者施貧者以財，賢者施愚者以道德教化，由此團體成員互相扶助，有無相通，使團體生活得以向上圓滿；第二是愛語，互相以和悅的言詞談論慰藉，這是團體融洽的基礎；第三是利行，顧全公益，即為社會服務；第四是同事，自身同化於團體，即依從團體之規則及習慣而行動，這是一種團體精神的表現。大悲心、菩提心及六度、四攝法等，構成了大乘佛教倫理精神的完整體系。 但是，我們應該看到，大乘佛教倫理在實踐上有困難，對於一般人乃至二乘行者，都是非常難以實現的。同時，大乘佛教倫理又可以作為人類道德教化與實踐的期待和指南針，尤其是大乘佛教重視般若智慧在菩薩道修行中的作用，“五度如盲，般若為導”說明般若的重要性。因為般若的指導作用，才使得布施、持戒、忍辱等道德實踐具有共同的目的——讓人類能沐浴於最高智慧之中。如果無法體悟真理，則任何道德的實踐都不能算是圓滿的，所以才說般若為主導。 所以，佛教的社會規范倫理與個人美德倫理是緊密相聯的，佛教非常強調通過個人道德的改善與提高，重視道德的自律、自覺；而外在的社會規范倫理，如律法、清規等，應該說是為更好地提升個人美德倫理創造條件，其自身並非是目的。同時，大乘佛教倫理更重視對他人的幫助與教化，可以說是一種心靈的文化或自我的文化(self-culture)。菩薩的修行是一種內心自我的提升，並沒有外在的壓力來壓迫菩薩，事實上，任何外在的權威在塑造一個人時，其影響力絕無法與菩薩法門相比擬。“自我文化”的要素即是在於我們自身生起一種變化，而不是在求取環境的改變。改變外在的世界以符合、滿足我們的欲望，那是世俗的方法。 但是，作為人類的道德實踐體系，佛教倫理肯定具有人類基本的道德規范，那就是“五戒”。在佛教戒律中，五戒為一切戒的基礎，不殺、不偷、不淫、不妄等戒具有“自然法”的性質。它是人類基於普遍理性產生的一些最高最基本的“放之四海而皆准”的普世性規范，與基督教《摩西十誡》的後五誡、印度《摩奴法典》的“五戒”、儒家的“五常”都具有相通之處。因此，五戒完全可以作為“全球倫理”的共享性的思想資源。 三、佛教倫理：一種全球倫理資源的意義 “全球倫理”的建構所遵循的應該是一種“最低的最大普遍化”原則，這是一種對人類共同分享道德資源、共同承擔道德責任、共同建立新型合理的世界倫理秩序、從而共同創造美好未來的道德期待和倫理努力。佛教倫理作為開放的倫理系統，從印度到中國，在與中國傳統倫理思想的沖突、對話與融合中，受到中國儒家倫理的影響，同時又豐富了中國傳統倫理的內容。在“全球倫理”的大對話中，佛教倫理將以開放、平等的心態，迎接與回應這場討論，加強和擴展佛教倫理的世界性，提高與世界其他形態的文明進行價值溝通與價值對話的能力；同時，堅持和發展佛教倫理的不共性、特殊性，有效、合理地推動中國佛教倫理的文明發展，以及在與其他文明形態的價值互動中追求“全球倫理”精神的合理性的能力。 1．作為“全球倫理”資源的必要性與可能性 佛教倫理必須成為“全球倫理”的資源，首先有其必要性。佛教作為世界三大宗教之一，擁有數億的信徒，在全世界都極具有影響力與號召力。同樣，佛教與其他宗教一樣面臨著發展課題，作為佛教徒也面臨著相同的道德課題。“全球倫理”的提出，正好為佛教與其他宗教的對話與溝通提供了平台，而且為佛教倫理的現代诠釋與轉化提供了機會。中國佛教倫理的形成，來自中國傳統儒家倫理的沖突與融合；21世紀佛教倫理的發展，必然也會受到其他文明的挑戰與碰撞，尤其是基督教倫理、西方倫理對佛教倫理的影響，這是佛教倫理發展無法回避的問題。因此，積極回應其他文明的挑戰，加強理解與溝通，是21世紀佛教倫理發展的必由之路。 同時，佛教作為注重智慧、理性的宗教，佛教倫理作為完整的倫理體系，道德規范與道德實踐十分豐富。佛教的信仰倫理通過業報輪回的因果律作為道德自律的約束與保證，並且以佛性論作為道德依據，能夠有效地提升內在道德精神和強化道德知覺能力。同時，佛教的個人美德倫理通過戒律的持守，實現個人道德的內在超越，能夠彌補現代社會規范倫理缺乏個人自主美德的缺陷。因此，在構建“全球倫理”過程中，如果缺少佛教倫理的貢獻，則無法體現其“普遍化”，也是不完整的。 其次，佛教倫理成為“全球倫理”的資源，有其可能性。佛教倫理從其實質內容來看，是人類生存智慧的總結，也是人類道德智慧的結晶，具有普遍的實踐意義。其中，“五戒”作為佛教戒律的基礎，前四戒完全符合“全球倫理”的“最低的最大普遍化”原則，可以作為“全球倫理”的重要德目。同時，佛教倫理作為開放的體系，自古以來便能很好地吸收其他文明的倫理思想，完全有可能在“全球倫理”的對話過程中，得到進一步的轉化，更好地為構建“全球倫理”做出自己的貢獻。 2．佛教倫理的資源意義 “全球倫理”體現出現代人類對自身所面臨的道德問題的關注，這是人類道德自覺的重大表現。佛教倫理自從佛陀創教以來，不斷影響著世俗社會，不斷關注著人類的苦難與問題。隨著人類進入21世紀，佛教倫理所關注的問題出現新的變化，那麼佛教倫理通過自身的诠釋與轉化，也能為“全球倫理”提供資源上的意義。 生態環境問題已經成為現代人類必須共同正視和認真處理的全球性問題，這不只是科技的問題，而是普遍性的倫理問題，這其中包含有價值觀和信念基礎。人類的“自我中心主義”或“人類中心主義”的錯覺，導致現代人類行動方式的失誤，那麼佛教的緣起、無我、佛性、慈悲等觀念都能為佛教生態倫理提供思想的資源。 馬克斯·韋伯將“新教倫理”作為特殊內在的“資本主義精神”，揭示並證明了基督教倫理傳統是如何有效地實現其自身現代化轉化，並為近代西方資本主義的發展提供精神動力。余英時認為中國宗教倫理(禅宗、全真教、宋明理學)中仍然包含有新教倫理的“入世苦行”，只是新教所表現的人世苦行的精神比中國更強烈、更鮮明，因而也更具有典型性 9 。當然，這仍然是“韋伯式”的答案。 韋伯式的命題對現代佛教的挑戰，不在中國佛教是否會刺激資本主義精神的發展，真正的挑戰在於當資本主義陷入困境，“宗教沖動力”已經逐漸耗散的時候，現代佛教是否能從傳統佛教(包括印度佛教、古代中國佛教)中攝取智慧，為丹尼爾·貝爾的“合成的宗教”提供一種獨特的思想資糧，面對世界經濟的蓬勃發展，全球化、現代化風卷全球，現代佛教為經濟的發展應該提供怎樣的“宗教動力”。反過來說，就是佛教應該在經濟全球化過程中充當什麼角色。舒馬赫說：“唯物質論者的主要興趣在於物品，而佛教經濟學家的興趣在於人的解放。但佛教是‘中庸’的，決不反對物質的豐厚。......人的解放不在於盡享榮華富貴，而在於追求實現的過程。”10 韋伯“理想類型”的方法、“宗教沖動力”、人的實現等，為我們構建佛教經濟倫理提供了思路。 我們列舉生態倫理、經濟倫理為例，試圖說明佛教倫理在作為“全球倫理”的資源意義上，有許多值得繼續深入探討的領域。只有經過現代化的诠釋與轉化，佛教倫理才能真正回應現代人類所面臨的問題，與其他文明進行溝通與對話，才能得到更好的發展與繼承，這是佛教界、學術界等人士的重任。 參考文獻： [1][2][6](德)孔漢思，庫捨爾．全球倫理——世界宗教議會宣言[M]．成都：四川人民出版社，1997．9；8-9；174． [3][5]萬俊人．現代性的倫理話語[M]．哈爾濱：黑龍江人民出版社．2002．69；79-81． [4](德)漢斯·昆．世界倫理構想[M]．北京：三聯書店，2002．76． [7]王月清．論中國佛教倫理思想及其現代意義[A]．覺群．學術論文集(第2輯)[C]．北京：商務印書館，2002．228． [8](德)馬克斯·韋伯．新教倫理與資本主義精神[M]．北京：三聯書店，1987．160． [9]余英時．中國近世宗教倫理與商人精神[M]．合肥：安徽教育出版社，2001．73． [10]E·F·舒馬赫．佛教經濟學[A]．(美)赫爾曼·E·戴利，肯尼思·N·湯森．珍惜地球[c]．北京：商務印書館，2001．201-202．
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