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| 聖嚴法師 |
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：居士文章
蔡日新居士：對永嘉山居禅觀的思考——讀《永嘉集·勸友人書》
對永嘉山居禅觀的思考 ——讀《永嘉集·勸友人書》 去年，筆者講學九華，遇京師學者叩余禅宗一事，他認為禅宗幾乎只能作為一種文化來研究，而不可能再有盛唐氣象了，且而今都市日興，名山也染上了商品經濟氣味，只恐連一個修定的空山亦不復可得。對於佛友的闊論，我無遑遽答，然心存此疑已有年矣。今偶讀《永嘉集》，對此疑似有所悟，頗覺得禅宗不應當只是一種文化而非一大乘教，禅修也似乎不一定只局限於空山入定。謹將陋見具陳於下，以俟達者是正。 永嘉玄覺禅師(665或675-713)，字道明，俗姓戴，他的禅風代表了六祖門下五家禅的一支，頗具特色；又因為玄覺與天台禅者關系甚為密切，台宗亦將他納於其門庭中。今查《祖堂集》卷三、《景德錄》卷五、《宋僧傳》卷八等，皆雲玄覺法嗣曹溪，其著名的“一宿覺”公案，一直在叢林中傳為美談。 (玄覺)後因左溪朗禅師激勵，與東陽萊(神萊)禅師同詣曹溪。初到，振錫攜瓶，繞祖三匝。祖曰：”夫沙門具三千威儀，八萬細行，大德自何方來？生大我慢!”師曰：“生死事大，無常迅速。”祖曰：“何不體取無生，了無速乎？”曰：“體即無生，了本無速。”祖曰：“如是如是。”於是大眾無不愕然，師方具威儀參禮。須臾，告辭。祖曰：“返太速乎？”師曰：“本自非動，豈有速耶？”祖曰：“誰知非動？”曰：“仁者自生分別。”祖曰：“汝甚得無生之意。”曰；“無生豈有意耶？”祖曰：“無意誰當分別？”曰：“分別亦非意。”祖歎曰：“善哉善哉！少留一宿。”時謂“一宿覺”矣。從《景德錄》及《宋僧傳》等文獻來看，玄覺禅師在參六祖之前，的確與天台五祖玄朗等友善，再看《永嘉集》之四、五等篇，也確乎是談止觀之學的。但從以上公案文字來看，玄覺禅師殊無一點止觀次第之見的。而是一路向上，直指自心，瑩然見性的。再則六祖所開示的“無生”法門，的確也成了永嘉禅道之鹄的，這在他所作的《證道歌》中是俯拾可得的。諸如：“不因讪謗起冤親，何表無生慈忍力”、“自從頓悟了無生，於諸榮辱何必憂喜”等即是其例，更不用說其中的“自從認得曹溪路，了知生死不相關”等語了。可見，《宋僧傳》卷八雲：玄覺禅師“終得心於曹溪耳” ，應當是符合永嘉禅師參學的實際的。 我們廓清了永嘉禅師的師承關系之後，再來談他的山居禅觀，也就有了一個最根本的立足點。也就是說，玄覺的山居禅觀，至少代表了六祖以後禅宗頓悟思想的這一派，因而亦可視之為南禅的山居觀。《永嘉集》第九“勸友人書”，是玄覺禅師答天台五祖佐溪玄朗禅師(673 -754)的復信。對此，《宋僧傳》卷八頗有記載： 初，覺與左溪朗公為道契，朗遺書召覺山棲。覺由是見朗之執見於山，拘情於講，回書激勵 ，其辭婉靡，其理明白。俾其山世一如，喧靜互用，趣入之意，暗诠於是，達者韪之。 而在《永嘉集》第九中，先列出了玄朗的致書，其文不長，悉錄如次。 自到靈溪，泰然心意。高低峰頂，振錫常游；石室嚴龛，拂乎宴坐；清風碧沼，明月自生； 風掃白雲，縱目千裡；名花香果，峰鳥銜將；猿嘯長吟，遠近皆聽；鋤頭當枕，細草為氈。世上峥嵘，競爭人我；心地未達，方乃如斯。倘有寸陰，願垂相訪。 玄朗的致書非但文字優美，亦曲盡其志慕林棲、情耽幽靜的禅修思想，它正與今之強調山居禅修條件之一派的思想相合。誠然，良好的禅修環境對於禅悟自是不無裨益的，但也未見得環境就是禅修悟道的唯一條件。也就因為玄朗“執見於山”，未能明了“山世一如，喧靜互用”的妙旨，玄覺禅師對他寫了近兩千字長的復信，以申此理。 但無論如何說，玄朗終究不愧為一代禅定修養高深的大德。《宋僧傳》卷二十六載他自如意元年(692)至開元16年(729)間，“雖致心物表，身 猒人寰，精捐舊廬，志棲林壑……獨坐一室，三十余秋，麻紵為衣，粝疏充食”。對於這種能行“十二頭陀”的禅者，用書札開示是不甚易然的。因而玄覺禅師的復信十分注意措辭的委婉，而又不味禅之了義，反復曉其“解契玄宗”，以合大道之理。玄覺的復書在略括朗禅師來函的大旨以後，便針對來函提出了不同的見解：“然而正道寂寥，雖有修而難會場；邪徒喧擾，乃無習而易親。若非解契玄宗，行符真趣者，則未可幽居抱拙，自謂一生與欤!”在這裡，玄覺禅師提出了“至道”本自寂寥，雖有心修為而難以契悟之理；而邪見則無須修習而易染，因而自心未解玄宗，是不可幽居抱拙一生的。永嘉禅師在這裡將禅宗稱之為“玄宗”，也許是禅門中的首唱，禅宗此後的將參禅稱之為“參玄”、稱禅之至道為“虛玄大道”、提出“三玄三要”等作法，便屢見不鮮了。禅在這裡被稱之為“道”，稱之為“玄”，其實並不是十分奇怪的事。佛教在東土弘傳的歷程中，自然得與中國本土的文化相結合。東晉時的僧肇大師是善解般若性空義者，《高僧傳》稱他為“秦人解空第一者”，而更有人稱他為“中國玄宗大師”。南朝的傅大士( 玄朗的第六代祖)曾披衲、頂冠、 靸履以朝見梁武帝。表示三教(儒、釋、道)在最高層次上是互相融匯的，其《心王銘》雲：“觀心空王，玄妙難測”，亦以是“玄”來解釋佛之至道的 。到了玄覺禅師稱禅宗為“玄宗”，也就不是十分奇怪的事了。他認為“道性沖虛，萬物本非其累”，在這裡的“沖虛”一語，便是從《老子》第四章中“道沖，而用之或不盈”衍生 而來的。可見，以老莊的“大道虛玄”來喻禅法(亦即佛法了義)的非情識可測，多少是有幾 分合理性的。 那麼，玄覺禅師何以要告誡玄朗不可“幽居抱拙”一生呢?因為，深山幽居雖然可以遠離凡塵的喧囂，但在另一方面，若執著寧靜的外境，則必將產生一種靜妄，也難免不落頑空。玄覺禅師認為：若禅者心未徹了而居山修定，則“郁郁長林，哦哦聳峭；鳥獸嗚咽，松竹森梢；水石峥嵘，風枝蕭條；籐蘿萦絆，雲霧氤氲；節物衰榮，晨昏眩晃。斯之種類，豈非喧雜耶?”也就是說，禅者若未了心疑而入山修定，執著外境，必將為境所轉，而忘失自心之修習，乃致使自性迷失。 照此看來，玄覺禅師似乎是有點反對住山修持了。其實不然，在玄覺禅師看來，住山必須先識道，否則便會執境生迷。他在復書中說： “是以先須識道，後乃居山。若未識道而先居山者，但見其山，必忘其道。若未居山而先識道者，但見其道，必忘其山。忘山則道性遺神，忘道則山形眩目。是以見道忘山者，人間亦寂也；見山忘道者，山中乃喧也。必能了陰無我，無我誰住人間!” 見道後的禅者住山，則人、境雙泯，住山而不礙其證道；而未見道的禅者住山，非但不益於修持，反被山境所惑，更添一層迷情。誠然，若禅者能徹了五陰性空的話，則自然不會生住山住世之別了。對此，永嘉禅師認為：“若知陰入為空，空聚何殊山谷?如其三毒未祛，六塵尚擾，身心自相矛盾，何關入山之喧寂耶?”若以不二的思想觀之，則“真慈平等，聲色何非道乎?特因見倒惑生，遂成輪轉耳。”永嘉禅師在這裡對玄朗執境的破斥，也可謂鞭辟入裡了，而其曉人以至道，其語諄諄，縱然是至友，亦不會產生誤解，反而可使他信受奉行。 在此基礎上，永嘉禅師的復書向上一路，非但曉其山世一如的平等之理，而且站在行大乘菩薩道的高度上，勸玄朗不棄世間而證佛法。他認為： “若能了境非有，觸目無非道場；知了本無，所以不緣而照……以含靈而辨悲，即想念而明智。智生則法應圓照，離境何以觀悲?悲智理合通收，乖生何以能度!度尺生而悲大，照窮境而智圓。智圓則喧寂同觀，悲大則怨親普救。如是則何假長居山林，隨處任緣哉!” 若能以般若之智照見境空，則觸目菩提，舉足下足、市裡深山，無非道場，這是永嘉上文已明之理。然而，站在行大乘菩薩道的高度上講，則不能只圖個人自了，而須度他，自他亦是不二，因而也就必須悲智雙運了。玄覺禅師的“智圓則喧寂同觀，悲大則怨親普救”，確是大乘菩薩道所應躬踐實行的，也是佛道、禅道修持的最高境界。其實，永嘉禅師的這種禅修主張，早在二祖慧可時便已實行了，《景德錄》卷三載慧可大師付法三祖以後，便隨緣行住以弘法。其文曰： “即於邺郡隨緣說法，一音演暢，四眾歸依，如是積三四十載。遂韬光混跡，變易儀相，或入諸酒肆，或過於屠門，或習街談，或隨厮役。人問之曰：“師是道人，何故如是?”師曰 ：“我自調心，何關汝事?” 二祖慧可所身體力行的就是這種悲智雙運的菩薩道，他隨緣住世，弘傳正法，拔濟世人之苦，而又不染世法。事實上，真正能經得起考驗的行持是徹底的心了，它應當是像二祖這樣，處世間心而又不為世塵所染。達到了這種境界，自然便再沒有山世之別、喧靜之異了。是故六祖雲：“佛法在世間，不離世間覺；離世覓菩提，恰如求兔角。”六祖的旁嗣淨居尼玄機，她在習定於大日山石窟中時，亦曾悟到：法性湛然，本無去住；厭喧趨寂，豈為達邪?” 對於一個見了性的禅者來說，外境之喧靜自然不會使其心動；而要向上一路，悲智雙運，自度度人，則更無厭喧求靜之想了。永嘉禅師的這種山居禅觀，非特上契祖師心印，也十分符合大乘佛教的精神。 永嘉的復書在開示清楚大乘菩薩道思想以後，又仍不吝以般若的空觀來啟導玄朗解粘去縛。他勸導玄朗說：“如是則何不乘慧舟而游法海，而欲駕折軸於山谷者哉!故知物類纭纭，其性自一；靈源寂寂，不照而知；實相天真，靈智非造。人迷謂之失，人悟謂之得；得失在於人，何關動靜者乎?”永嘉禅師信為；只有真正徹了的禅者，方能住山住世，均能隨緣任運而無情牽。為此，其復書收束曰： “若能妙識玄宗，虛心冥契；動靜長短，語默恆規。寂爾有歸，恬然無間。如是則乃可逍遙山谷，放曠郊塵；游逸形儀，寂泊心腑；恬澹習於內，蕭散揚於外。其身兮若拘，其心兮若泰；現形容於寰宇，潛幽靈於法界。如是則應機有感，適然無准矣。” 在這裡，永嘉禅師又重復提到了“玄宗”二字，以“玄”喻禅，非但諧音，且也契於禅旨有深邃莫測之特質。正如上文所言，在永嘉的禅觀中，融攝了老莊的思想，且此復書中甚至有 “若知物我冥一，彼此無非道場”之句，則更富有魏晉以來的玄學風味。然“歸元性無二，方便有多門”，若不熔冶東西土文化於一爐，焉能使不可言說的禅法有了弘傳的方便。站在方便的角度上看，玄覺禅師這一作法，何嘗不是一種無礙的慈悲!更何況這種方便的弘法易於破斥對方的境執(法執)，使之反觀自性，頓悟禅旨，從而將物我打成一片，使山市之境皆同一如而不生喧靜於心。 據《宋僧傳》所載，玄覺禅師的門人甚多，如惠操、惠特、等慈、玄寂等皆出其門下。然查《傳燈錄》，玄覺禅師之門人卻無有語錄傳世者，殆其去嗣不過數代而亡。若從法脈傳承的角度來看，永嘉禅師的法嗣的確不旺，但禅師留下了一部不朽的著作《永嘉集》，使得他名垂叢林，歷代皆為缁素欽仰。李唐時，永嘉禅師的文集便已整理問世，且有李北海為他撰《神道碑》；至北宋時，楊儀為他作《無相大師行狀》；淳化間，宋太宗诏本州為他重修龛塔；在敦煌的石窟中，亦收有他的《證道歌》。可見，傳一代徒眾以闡教化，固然十分有益於宗門之興旺；而流傳一種永恆閃光的思想以啟迪後昆，則更可千秋不朽。唯其如此，我們今天重溫永嘉的山居禅觀，尤覺得其中有許多對今日禅修甚有裨益的地方，且粗陳於下。 首先，禅不僅是一種寶貴的傳統文化，而且更是一種淨化人心、提升思想品位的行持法門。今之人倘若不是停留在玩味禅門語錄文字的基礎上，而能因其文字所指以見義的話，即會當下識得自家主人公。只要略看永嘉“一宿覺”的公案，他當年與六祖師徒間的酬對，殊無一剎遲疑，而是斬釘截鐵、當下即得、直陳心見。這哪裡是玩文字語言游戲哇!這分明是在了生脫死的關頭用功夫。今之人若要明得自家心底事，不假禅修，焉能獲得!而在淨宗，若要修得念而無念、無念而念，也幾乎與禅的任運之境契合。因此，於禅於淨，都可以說是一種文化，而同時又都可以說是一種殊勝的法門，這全取決於人們之學與修之態度了。 其次，目前都市的發展與名山的商品經濟影響，雖然很不利於人們空山修定，但禅修關鍵在心，永嘉禅師已經說得夠透徹了，我們“若能慕寂於喧，市塵無非道場”。若固執於靜境，無疑是有乖於禅修而易入魔境的，因而永嘉禅師刀破外境之纏縛，他指出：“阒寂非有，緣會而能生；峨嶷非無，緣散而能滅”，“是以釋動求靜者，憎枷愛杻也；離怨求親者，厭檻欣籠也”。拘執外境條件，並非可達禅修之鹄的；而於自家心地法門下功夫，才真能獲得一方青山翠嶺、風清月白的境界。足見，外境並無礙禅修，要在禅者能否有一 顆真實的願心，能否下一番真實的功夫了。 要之，佛教中任何宗門，如果僅從學術的角度上去研究，它們便成了單純的文化；若從行持的角度上去用功，它們便成了殊勝的法門。二者之取捨，全在各人；若欲體得宗門中事，還得靠仁者的切實修行。
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