|
|
|
|
|
|
|
|
| 聖嚴法師 |
|
|
|
首頁
：居士文章
肖永明居士：佛教的現代價值（上）
佛教的現代價值(上) 肖永明 佛教，對人類的終極關懷提供了一種解決之道，成為了眾多人群的精神信仰，沿續兩千五百多年，至今已成為世界三大宗教之一。這，充分顯現了佛教之於人類精神生命的恆久價值。 在終極關懷的信仰層面，佛教的恆久價值已得到了充分顯現。然而，在社會發展層面，佛教有何價值？完全相反的奉佛滅佛歷史現象，讓人們感到困惑。特別是到了現代化大潮成了世界趨勢的近現代，有著傳統東方文化形式的佛教，其在現代化社會發展大潮中還有何價值，就更成了一個莫衷一是的“問題”。 在近現代中國，首先思考這個問題的，是作為中國近現代佛教復興之父的楊仁山居士。楊仁山先後兩次分別隨從曾紀澤、劉芝田出使英法六年，在綜合考察西方強國政治、經濟、文化等社會發展情況後，認為“東西各國，雖變法維新，而教條仍舊不改，且從而振興之，務使人人皆知教道之宜遵，以期造乎至善之地”，此為“於變法中，寓不變之意”[1]。並且，這個“變”與“不變”是相輔相成的。正是基於這種“變”與“不變”的相輔相成，楊仁山指出：“泰西各國振興之法，約有兩端：一曰通商，二曰傳教。通商以損益有無，傳教以聯合聲氣。”[2]在這位作為近代中國佛教界走出中國“睜了眼看世界”之第一人看來，“通商”與“傳教”成了西方各國強國立邦相輔相成、缺一不可的法寶。當然，在可傳之教中，楊仁山理所當然地選擇了佛教，他說：“設有人焉，欲以宗教傳於各國，當以何為先？統地球大勢論之，能通行而無悖者，莫如佛教。”[3] 幾十年以後，作為“中國最後一位儒家”的梁漱溟，在出佛入儒、綜觀東西後，他對東西方文化中歐美、中國、印度這三大系進行了縱橫對比分析，認為歐美文明所代表的文化傾向適合於當代文明發展取向，中國文明所代表的文化傾向適合於不遠的未來文明發展取向，而體現印度文明精神的佛教文化則適合於人類最終的發展取向。佛教被鎖定在了極遙遠的未來。而當說到佛教之於當代政治、經濟、社會生活關系時，梁漱溟則認為，“故今日之所患，不是爭權奪利，而是大家太不爭權奪利；只有大多數國民群起而與少數人相爭，而後可以奠定這種政治制度，可以寧息累年紛亂，可以獲持個人生命財產一切權利。如果再低頭忍受，始終打著逃反避亂的主意，那麼就永世不得安寧。在此處只有趕緊參取西洋態度，那屈己讓人的態度方且不合用，何況一味教人息止向前爭求態度的佛教？”[4]梁漱溟甚至斷言，“使佛化大興，中國之亂無已。”[5]這是梁漱溟出佛入儒後得出的與楊仁山截然相反的結論。 當然，楊仁山與梁漱溟這兩種對立的論述，還都是在“被詛咒著去現代化”而還沒有現代化的近代中國的話語系統中的一種話語。那麼，作為現代化先驅的歐美文化的話語系統，對於佛教的現代價值，又有怎樣的認識？ 這在馬克思·韋伯討論宗教倫理與資本主義精神的關聯時有所論及。不過，在韋伯那裡，基督教新教倫理對資本主義的催生，得到了一種正面論證，而儒教、佛教等宗教倫理則被他論證為資本主義的抑制劑。但是，後來的事實已經對韋伯的結論進行了證偽。特別是儒家文化圈內東亞經濟的騰飛，更形成了儒家倫理對東亞現代化促進作用的正面認證。這樣，儒家倫理在東亞經濟騰飛的背景下，終於被追認為對現代化有一種正面促進作用。然而，在儒教與佛教等之間又因此產生了一種比較：“東亞的儒教文明可能比西亞的伊斯蘭文明和南亞的佛教、印度教等文明更容易接受東漸的現代化大潮。”[6]很明顯，這一類的評論都只能說是遠觀其勢的粗略觀感，還算不上嚴格的實證分析。因為就現實個案而言，日本作為唯一跻身現代化西方工業國家行列的東方國家，其文化特質固然可以歸入儒教文化圈，但在真正的宗教信仰層面，在日本的信仰人群中，佛教信仰占據的比例是很高的，佛教倫理對日本現代化過程中人們行為的正面影響，當然也應該說是巨大的，絕不是在儒教文化影響之外可以忽略不計的因素。另外，在繼日本、“四小龍”之後創造了新的發展景觀的馬來西亞、泰國、菲律賓、印度尼西亞這“四小虎”中，泰國是以佛教作為國教的，這似乎又在對佛教與現代化關系的否定性論斷進行證偽了。所以，在對這些現實案例進行深入分析之前，要對佛教與現代化的關系作出判斷，是很困難的，甚至是很危險的，因為這些論斷往往會與現實不符，成為一種武斷，進而產生誤導，導致偏失。 不過，現代化是一種在整個社會中進行的系統工程，其復雜性是可想而知的。在現代化的過程中，發生作用的因素是方方面面的。在紛繁復雜的諸多因素中對佛教倫理的作用進行定量、定性分析，其困難也就可想而知了。這些實證性的研究工作是極其艱巨的，我們在此還無力進行。我們可以進行的工作是，先從“理”上對“在佛教與現代化的關涉中佛教有何現代價值”這一論題進行推演分析，可以說是“理”論先行了。也許，先行之理論，對其後的實踐，也會產生一定的積極作用。當然，在做這個工作時，我們必須格外小心！ 那麼，應該從哪些方面切入對這一論題的“理”的分析呢？這就要首先認清現代化的特性。什麼是現代化的特性，或者說什麼是現代性？這又是一個眾說紛纭、莫衷一是的問題。有從社會經濟的角度將工業化、都市化等認定為現代化的特征，有從社會政治的角度將民主、法治等認定為現代化的特征，還有從社會心理的角度將進取、創新等認定為現代化的特征，如此等等，不一而足。應該說，這些不同角度的考察，都反映了現代化的一些特征，但這些特征多是從“事”上著眼的。如果從“理”上著眼，那麼，我們就要從整個社會文化的角度對現代精神特征作一種總體把握。 “19世紀社會學的創始人，馬克思、林爾凱姆、韋伯都尋求一個單一的解釋‘現代’性格的動源，此在馬克思是‘資本主義’，在林爾凱姆是‘工業主義’，在韋伯，則是體現於科技及科層組織的‘理性化’。誠然，現代化是一‘多面向’的社會轉化過程，但經濟領域的轉化(由農業轉向工業)，則扮演了社會整體轉化的主軸性作用，而經濟領域的轉化，不論是資本主義或工業主義的運作都有賴韋伯所講的‘理性化’，特別是他洞察的‘目的理性’或‘工具理性’。這種‘工具理性’特別強烈地顯現在資本主義市場運作的過程中。”[7]更進一步講，可以說，現代社會整體表現出一種強烈的崇尚理性、追求平等(民主)的特征。當然，應該說理性和平等是人類有史以來一直孜孜以求的，只是現代社會所崇尚追求的理性和平等，是一種科學理性和自由平等，這就有了與傳統社會理性、平等觀念不同的特定的現代內涵。不過，雖然現代社會之崇尚科學理性和追求自由平等，與傳統社會的理性、平等觀念不同，但傳統社會之理性、平等觀念確是作為優良傳統而被現代社會繼承和發揚的。而在東西方傳統文化中，佛學所體現的理性平等精神，則是非常突出的。這樣，通過理性平等這條主線，我們就可以對佛教與現代化之關涉及佛教的現代價值，進行一番梳理、考察了。 一、佛教本體理性下貫現代工具理性 理性，可以說是人類由蒙昧走向文明的標志。當然，人類由蒙昧走向文明之初所呈現的理性，還僅是一種初級的幼稚狀態，還被混沌所籠罩，多少呈現出一種模糊、朦胧、混亂的相狀，而只有到了人類文明史上的所謂“軸心時期”，隨著幾大文明圈內一批聖賢型智者，如中華文明圈內的孔子、印度文明圈內的釋迦牟尼、西亞文明圈內的耶稣等的出現，人類的理性才得到了空前的提升。特別是辯證思維的出現，更使人類理性具有了高級形態。恩格斯在《自然辯證法》中說：“辯證的思維——正因為它是以概念本性的研究為前提——只是對於人才是可能的，並且只對於較高發展階段上的人(佛教徒和希臘人)才是可能的，而其充分的發展還晚得多，在現代哲學中才達到。”[8]毫無疑問，在人類由古代向現代邁進的過程中，人類理性，包括辯證思維，也一直在演化。這種演化在整體上，古代理性呈現出更多的本體論色彩，而現代理性則顯現出更多的工具理性特征。並且，在這種演化中，因果律既是貫穿其中的使理性成為理性的條件，又是使理性充分發揮其越來越大作用的原動力。 (一)佛教理性 與其他宗教相比較而言，佛教甚至被稱為“理性的宗教”，“窮盡人類理性思辯之能”[9]。因為在佛教的思維實踐中，理性推演起了一種根本作用。“佛陀及其弟子們，以古代樸素辯證法的簡明原理——緣起法則為思想方法，在禅的寂定明澈之心境中進行理性思維，探究身心世界的實相，並運用由禅定所開發的潛在超常能力直觀生命‘黑箱’的奧秘，直觀微觀、宏觀世界的本來面目，依其所見所證、所思所解，建立了一家內涵極為深沉豐厚的佛家學說，對哲學、心理學及其他學科所研究的世界與生命的起源、心理的結構、身心及心物關系、認識的潛能的開發等諸多重大問題，都提出了解答，構畫了自以為是的宇宙模式。”[10] 佛教之所以會與其他宗教區別開來而被稱為理性的宗教，最根本的原因就在於佛教的所有說法都是以“緣起法則”為核心的，而緣起法則則是通過對主客觀世界進行深層的理性觀照而獲得的，而非其他宗教的神秘天啟。並且緣起法則的內容也是非常平實的，具有真理式的簡單明了。緣起法則認為世界一切事物都是“此有故彼有，此生故彼生；此無故彼無，此滅故彼滅”的。“從緣起論的眼光看，宇宙間紛纭萬象，是各種條件、關系由相互聯系和因果關系交織組合而成的因緣之網，其中無一現象能孤立獨存。”[11]可以說，人類有史以來的實踐還沒有發現什麼現象足以對這一法則進行證偽。也就是說，這一法則是完全符合世界一切事物的客觀實情的，是可以得到無數驗證的法則，這就與一切神學的獨斷論迥然不同了。所以，近現代中國佛教思潮中甚至產生了一種“佛法非宗教”的說法。 歐陽竟無說：“世界所有宗教，其內容必具四個條件，而佛法都與之相反，故說佛法非宗教。何者為四？第一、凡宗教皆崇仰一神或數神，及其開創彼教之教主。此之神與教主，號為神聖不可侵犯，而有無上威權，能主宰賞罰一切人物，人但當依賴他。而佛法則否。昔者佛入涅槃時，以四依教弟子。所謂四依者：一者、依法不依人；二者、依義不依語；三者、依了義經不依不了義經；四者、依智不依識。……第二、凡一種宗教，必有其所守之聖經，此之聖經，但當信從，不許討論，一以自固其教義，一以把持人之信心。而在佛法則又異此。曾言依義不依語、依了義經不依不了義經，即是其證。……三者、凡一宗教家，必有其必守之信條與必守之戒約，信條戒約即其立教之根本，此而若犯，其教乃不成。其在佛法則又異此。佛法者，有其究竟唯一之目的，而他皆此之方便。……四者、凡宗教家類必有其宗教式之信仰。宗教式之信仰為何？純粹感情的服從，而不容一毫理性之批評者是也。佛法異此。無上聖智要由自證得來，是故依自力而不純仗他力。”[12]在這裡，歐陽竟無從崇拜神只、迷信經典、恪守教條及感情盲從這四個方面，區別了佛教與其他宗教的差異。其實，這四種差異的關鍵還在於是否“不容一毫理性之批評”而導致的“純粹感情的服從”。而佛教之所以可以進行充分的理性批評，其根本原因是由緣起法則的內在特性決定了的，正是緣起法則讓佛教“理性極其自由”[13]。 (二)現代理性 與佛教自然秉具的理性不同，現代理性的起源——歐洲啟蒙主義之揭出理性大旗，正是針對歐洲中世紀神學的。為了破除歐洲中世紀神學蒙昧主義所導致的迷信、愚昧、封閉、保守、落後，啟蒙主義以理性為武器來進行啟蒙。那麼，啟蒙主義所倡導的“理性”是什麼呢？針對中世紀神學統治下的迷信盛行，啟蒙主義提倡的理性就是要求人們在實施自己的行為時，必須按照人的理智去行事，而不是屈從於什麼神的意志。“勇敢地使用你自己的理智吧，這就是啟蒙的格言。”[14]這樣，在啟蒙主義開啟的歐洲近代文明中，“人的理性的公開使用應該經常是自由的。”[15] 當然，啟蒙主義的“應該經常是自由的”理性，其深度還是遠遠不夠的。作為現代理性倡導者的康德，“則祭起超經驗的‘理性’旗幟，作為道德律令，要人從屬於抽象的理性。這個‘理性’已大不同於啟蒙主義所講的理性即人的理智，而具有超越於人(個體)的客觀意義。”[16]這樣，理性就不再局限於個人的理智，而成了一種社會性要求。這樣的理性，其力度、深度、自由度就大大增加了。 “緊接康德，黑格爾進一步用這種‘理性’作為本體，吞並了一切，也推演出一切，它主宰、支配和認識著一切，它本身就是一切。但是這個‘理性’的准確含義究竟是什麼？卻始終籠罩在唯心主義的濃煙密霧之中。它實際包含有規律、真理、本質、行為、思維、統一的力量、事物的基礎……多方面的種種內容，它是主體，又是客體，夾雜著一大堆含混模糊的說明，時而突出這一種含義，時而突出另一種，顯得十分神秘。”[17]這種“包含有規律、真理、本質、行為、思維、統一的力量、事物的基礎”等等內容的“作為本體”的“理性”，“主要和基本是抽象化了的人的社會本質。在他們那裡，‘自我’、‘理性’都有著超個體超自然的某種社會性的意義，從而所謂高於現象的本體，所謂重於科學、認識的倫理、宗教，這個不可知的‘物自體’實際是以唯心主義抽象方式，指向不是作為自然存在而是作為社會存在的人，是唯心主義化的作為社會存在的人的能動性。在認識論，康德強調了人的認識能動性，在倫理學，康德強調了人的行為能動性(自由選擇)。”[18]這樣的現代理性，經過“超經驗”的“超越”，“本體化”的“提升”，也變成了極其自由的了。 (三)佛教本體理性因果律下貫現代科學(工具)理性 不過，這種極其自由了的理性，又是“所謂重於科學、認識的倫理、宗教”，所以，實際上，康德、黑格爾所倡導的現代理性已由側重“目的”的本體理性向側重“手段”的工具理性暗渡陳倉，最後，“重於科學認識”的理性甚至使工具(科學)理性成了現代理性的代名詞。而之所以造成了這種演化，就是由於“因果律”的推動。 “在康德那裡，因果范疇之於自然科學(物理學)猶如時空感性直觀之於數學，它們是保證這些科學成立的‘先驗’要素。”而“因果問題恰恰也是現代物理學理論的時髦課題。”[19]不過，現代科學發展的初期也曾對因果律發生了動搖。量子力學科學家波爾說：“任何觀察都需要對現象過程進行一種干擾，這使我們失去因果描述方式所依據的基礎。”[20]但是後來，“量子力學的現代文獻承認了因果性。量子力學著名人物玻恩(M.Born)認為，‘因果性就是這樣一個原理，我們把它定義為一個信念，即相信可觀測情況相互之間存在著物理依賴性’；‘它們的確在物理學之外，並且要求信仰的活動。’”[21]而朗格則說：“也許有一天，因果概念可以在身體的反射運動及同情興奮的機制中找到，這樣，我們就當把康德的純粹理性批判翻譯為生理學。”[22] 正是基於現代科學的迅猛發展，“影響當代最大的風雲人物”愛因斯坦更是高瞻遠矚地指出：“我們目前應用因果原理的辦法是十分粗糙和膚淺的。……量子物理學向我們揭示了非常復雜的過程，為了適應這些過程，我們必須進一步擴大和改善我們的因果性概念。”[23] 然而，早在愛因斯坦對因果性概念進行拓展性展望之前，佛教經論中就反復強調了因果律的“絲毫不爽”。
|