東晉十六國佛教
華方田
東晉十六國時代，南北對峙，中國歷史步入了大分裂的時期。這一時期，在中國的北方，先後有匈奴、羯、鮮卑、氏、羌等民族所建立的二趙、三秦、四燕、五涼及夏、成(成漢)等十六國。與此同時，在中國的南方，晉元帝司馬睿於公元317年在建康(今南京)建立了東晉政權，直到晉恭帝元熙二年(420)，東晉為劉宋所取代。這一時期，史稱“東晉十六國”。
東晉十六國的佛教，是中國佛教史上的重要環節。經歷了漢、魏、西晉的早期傳播之後，中國佛教逐漸擺脫了比附黃老等中國固有義理的巢臼，開始了獨立思考、自由闡釋的新階段，邁出了佛教中國化的第一步。這一時期，由於漢譯佛教經典的增多，大量中國佛教著述的出現，統治者的支持和提倡，以及紛亂動蕩的社會環境，使佛教的發展獲得了肥沃的土壤，從而形成了中國佛教發展的第一個高潮。
一、十六國佛教
北方十六國的統治者大都對佛教采取了扶植和利用的政策，以便為鞏固自己的統治服務。其中以石勒、石虎父子的後趙、苻堅的前秦和姚苌、姚弘父子的後秦對佛教尤為重視。後趙佛教的代表人物是佛圖澄，以神異咒術聞名干世；佛圖澄的弟子道安則是前秦佛教的代表，他也是建立中國化佛教的第一人。鸠摩羅什主要活動干後秦，他翻譯的大量佛教經論對中國佛教的發展產生了極大的影響。
北方十六國佛教中最早提倡佛教的是後趙的石勒、石虎。為了尋求政治統治的理論依據，後趙選擇了對佛教的支持。石虎所說的“佛是戎神，正所應奉”，體現了這麼一種傾向。正是在後趙政權下，漢地信眾可以出家為僧。
後趙佛教的發展及統治者對佛教的扶持，是與名僧佛圖澄密不可分的。佛圖澄，本姓帛，西域龜茲人。曾到魁賓受學，晉懷帝永嘉四年(310)來洛陽。據稱他能誦經數十萬言，善解文義，且辯才無礙；重視戒學，持戒精嚴，對於古來相傳的戒律，多有考究，並以此教授徒眾。石勒建立後趙政權後，對佛圖澄非常信任，敬奉有加，經常向其請教軍政大事，尊稱其為“大和上”。他也常以佛教教義及以鬼神方術勸谏石勒石虎“不為暴虐”，“不害無辜”，並大力向民間傳播佛教。在他的影響下，石趙正式允許漢人出家為僧，漢人依其出家者甚多。
佛圖澄學識淵博，天竺、康居名僧竺佛調、須菩提等皆不遠萬裡前來從其學習，漢地名僧道安、法雅等也紛紛拜師受教。據《高僧傳》載，其門下受業弟子眾多，身邊常有數百，前後門徒近萬人。著名的有法首、法祚、法常、法佐、僧慧、道進、道安、僧朗、竺法汰、竺法和、竺法雅、比丘尼安令首等。
前秦是繼後趙之後北方佛教最為興盛的時期，統治者符堅笃信佛教，由於他的提倡，都城長安成為當時佛教傳播的重鎮，代表人物是佛圖澄的弟子、名僧道安。道安，俗姓衛，常山扶柳(今河北冀縣)人。出身大儒世家，早年讀書，通達五經六義。12歲出家，因相貌丑陋，不受師傅重視，但博聞強記，過目成誦。 20歲時受具足戒，並得到師傅允許出外參學。約於公元335年在後趙的邺都(今河北省臨漳縣)遇當時名僧佛圖澄，深得賞識。佛圖澄死後，道安為避石趙內亂之禍而到山西的镬澤 (今山西臨汾)，輾轉至飛龍山(今山西渾源西南)、太行恆山建立寺塔，弘揚佛法，後又回邺都。在這約15年的時間裡，道安深受北方佛教重視禅定的影響，主要是研習和宣傳禅法。
東晉哀帝興寧三年(365)，道安到河南。後應襄陽大名士司鑿齒的約請，率眾南下，率弟子慧遠等人到了襄陽。道安在襄陽的十五年，是其一生中最有建樹的時期。他著力於講習般若學；考較《般若》、《道行》、《密跡》、《安般》諸經譯本，注釋經文；創制經錄；制定僧尼規范，從宗教儀式方法到日常修行起居的規定。東晉孝武帝太元四年(379)，苻堅派苻丕攻占襄陽，道安被請到長安，住五重寺。以後的七年裡，道安領導數千人的大道場，組織並親自參加譯經，兼講經說法，總結了佛經翻譯中的“五失本、三不易”的情況。道安學說集中在禅學和般若學兩方面。其講求的是小乘禅法。道安又是般若學六家七宗中本無宗的主要代表。他有弟子數百人，其中著名的有慧遠、慧永、慧持、法遇、昙翼、道立、昙戒、道願、僧富等。
後秦的佛教比前秦更加興盛，後秦統治者姚興也笃好佛教，著名譯經大師鸠摩羅什及其教團為後秦佛教譜寫了絢麗的篇章，對中國佛教的發展產生了劃時代的意義。
鸠摩羅什(Kum a raj I va，344—413)，中國佛教四大譯經家之一。意譯“童壽”。祖籍天竺，父鸠摩羅炎原是印度國相，後捨相位遷居龜茲國(今新疆庫車一帶)。羅什生於龜茲，7歲隨母出家，9歲隨母去魁賓游學，從名德槃頭達多法師學《雜藏》、《中阿含》、《長阿含》等。12歲隨母回龜茲，時遍通小乘經論及世俗文典。後隨莎車王子須利耶蘇摩學《中論》、《百論》、《十二門論》等。復從佛陀耶捨授讀《十誦律》等。羅什回龜茲後，廣學大小乘經論，講經說法，成為中觀大師，名聞西域諸國，在漢地也有傳聞。
前秦建元十八年(382)，苻堅譴呂光破龜茲，劫羅什至涼州。後秦弘始三年(401)年，後秦王姚興攻伐後涼，迎羅什至長安，請入住西明閣及逍遙園，待以國師之禮，並在長安組織了規模宏大的譯場，請羅什主持譯經。爾後十余年間，羅什悉心從事譯經和傳法。據《出三藏記集》載，羅什在弘始四年至十五年間，共譯出經論35部，294卷。其中重要的有《大品般若經》、《小品般若經》、《妙法蓮華經》、《金剛經》、《維摩經》、《阿彌陀經》、《首楞嚴三昧經》、《十住毗婆沙論》、《中論》、《百論》、《十二門論》、《成實論》及《十誦律》等。其所譯經典影響很大，多為後來中國佛教各宗派所據。羅什門下甚眾，最有名的是僧肇、道生、道融、僧睿。
僧肇(384，一說374—414)俗姓張，京兆 (今陝西西安)人，少年時即遍覽經史，猶善老莊。他在東晉隆安二年(398)，遠赴姑臧(今甘肅武威)師從鸠摩羅什，後隨師到長安，並奉命與僧睿等參與譯場從事譯經，評定經論。鸠摩羅什曾稱贊他說：“秦人解空第一者，僧肇其人也。”吉藏在《大乘玄論》卷三中說：“若肇公名肇，可謂玄宗之始。”後人在講關河傳承時，往往什、肇並稱，可見僧肇在佛教史上的重要地位。
僧肇的著作，有《維摩經注》及各種經、論的序，最著名的則為《肇論》。僧肇對般若學的理解代表了當時中國佛教界的最高水平。僧肇在般若與中觀學的基礎上，結合中國傳統思想范疇，另作闡釋，促進了佛教的中國化進程。
僧叡對般若經典的傳播用力甚勤，他對般若理論在中土發展過程的總結，至今仍有極高的參考價值。道生天資獨具，在未見經典原本的情況下，倡“一闡提皆可成佛”與“頓悟成佛說”，是中國佛教義學實現由般若學向涅槃學轉變的關鍵人物。鸠摩羅什死後，僧肇、道融等仍留長安；道生、慧觀、僧叡，僧導等遷居南方，鸩摩羅什所傳大乘經典流布到了江南。
另外，從塢摩羅什始，佛教譯經正式成為國家的文化事業，由國家出資，組織人力，進行翻譯，促進了中外文化交流。同時，由於鸠摩羅什的影響，後秦首先創立了管理僧尼的國家機構，鸠摩羅什弟子僧被任命為僧正，僧遷為悅眾，法欽和慧斌共掌僧錄。此後經北魏至隋唐，形成了比較完備的僧官制度。
二、東晉佛教
東晉佛教，秉承西晉玄佛融合的余緒，伴隨著北方士族的大舉南遷，形成了以崇尚清談玄理為特點的“貴族佛教”。在佛教義理方面，兩晉之際興起的般若學思潮成為東晉佛教義學的熱點；同時隨著佛教的進一步發展，佛教思想與中國固有文化觀念的沖突日趨激化，佛教的因果報應理論、沙門拜俗之爭以及神滅神不滅之爭都成為這一時期佛教內外所特別關注的問題。
東晉皇室和享有特權的士族大都崇信佛教，崇尚“清談”，玄學清談與佛教般若學交融在一起，在東晉帝王和土大夫的推崇下，蔚為風尚。元帝司馬睿、明帝司馬紹部“游心玄虛，托情道味，以賓友禮待法師”。元帝“造瓦官，龍宮二寺，度丹陽、建業千僧”；明帝也“造皇興、道場二寺，集義學、名稱百僧”。孝武帝司馬曜與權臣司馬道子皆佞佛，以致僧尼入朝，干預政事。丞相王導“過江左，止道《聲無哀樂》、《養生》、《言盡意》三理而已”；王敦“雅尚清談，口不言財色”；成、康二帝時的輔君重臣何充性好佛教，熱衷於建佛寺、供養僧尼，而吝於赈濟親友貧困，受到世人譏諷；穆帝時任中軍將軍、假節、都督五州軍事的大名士殷浩精研般若經典，對《維摩經》、大小品《般若經》尤有心得，他一直想向名僧支遁當面請教，因名土王羲之勸阻支遁前往而不得，殷浩終以為憾事。
兩晉之際，不少名僧士族避亂江東，在江左一帶傳播佛教，這些僧人多與東晉統治者關系密切，與士大夫交往頻繁，麈尾清談，冶游詩賦，清談玄學性的佛教蔚為風氣。帛屍梨密多羅、康僧淵，康法暢、竺道潛、支遁、竺法義、干法蘭、干法開、干道邃和慧遠等都是著名的僧人。其中帛屍梨密多羅可以稱作東晉貴族佛教的開創者；支遁作為名僧與名土的代表，他的活動為東晉佛教的繁榮作出了極大的貢獻，他的佛學思想在魏晉玄學與佛教般若學交融的過程中具有代表性。帛屍梨密多羅，西域人，相傳為龜茲國王嫡子，讓王位於其弟而出家。西晉永嘉年間 (公元307—312年)來到洛陽，後避戰亂而過江，住建初寺。丞相王導見而奇之，對他十分推崇，因而朝野士人對之尊敬有加。帛屍梨密多羅善於咒術，翻譯了《大孔雀王神咒經》、《孔雀王雜神咒》和《大灌頂神咒經》等經典，最早把密教傳到建康。他將“高聲梵呗”授與弟子覓歷，流傳後世。
支遁，字道林，本姓關，陳留人(今河南開封市南)。約生於西晉愍帝建興元年(公元 313年)，卒子東晉廢帝太和元年(公元366年)。支遁家世事佛，年二十五出家，先在吳 (今江蘇吳縣)立支山寺，後又住剡山(今浙江乘縣)沃州小嶺寺，晚年又到石城山(今浙江紹興東北)立棲光寺，游心禅苑。支遁精通大乘般若學，對支谶所譯《道行般若經》和支謙所譯《慧印三昧經》尤有鑽研。他是般若學“六家七宗”中“即色宗”的主張者，在鸠摩羅什及僧肇以前，他解“空”最接近般若學正宗。支遁既好老莊，又精佛典，他貫通內典外書，以《老》、《莊》為連類比附佛學，成為般若學一派的代表人物，又以佛學義理發揮《莊子》，成為當時莊學的權威，人稱“支理”。江南貴族佛教在帝王和士大夫的支持下得到極大的發展，僧俗兩眾沿襲魏晉以來的玄學思潮，以《老》、《莊》理解佛教義理，推動了魏晉玄學與佛教般若學的交融。
東晉佛教在發展過程中，逐步形成了廬山東林寺和京城建康(今南京)兩個佛教中心。其中，一代大師慧遠是繼道安之後的中國佛教領袖，在廬山弘法傳道30年，使廬山成為東晉佛教的中心。
慧遠(334—416)，本姓賈，雁門樓煩(今山西崞縣東部)人。出身仕宦家庭，少年即博覽群書，尤善《周易》、《老子》、《莊子》。後從道安出家，以立宗弘法為己任。24歲開始登壇講經。晉哀帝興寧三年(365)，隨道安南抵襄陽。東晉孝武帝太元四年(379)，慧遠別師南下，途經廬山，見峰林清靜，就定居於此，始住龍泉精捨，後居東林寺。慧遠隱居廬山30余年，矢志弘法，影不出山，跡不入市。
慧遠對中國佛教的貢獻是多方面的。晉太元十六年(391)，扇賓沙門僧伽提婆南游來到浔陽，慧遠將其迎請入山，請譯《阿毗昙心論》、《三法度論》。兩論譯出後，慧遠為之作序，標舉宗旨，推重提倡，開南地毗昙學之端緒。東晉隆安五年(401)，鸠摩羅什到長安，慧遠即致書問候，後經常寫信向其請教經典和大乘深義。兩人往返酬答，互相切磋，現存18章，名日《大乘大義章》。鸠摩羅什譯出《大智度論》100卷，慧遠因其文繁義隱，不易研習，乃予以刪節，約為20卷，並為之作序。元興元年(402)與劉遺民、周續之等於精捨無量壽佛前建齋立誓，發願往生淨土，結白蓮社，一時參加者達123人。淨土宗成立後，人們仍尊慧遠為始祖。在禅法方面，慧遠極力調解覺賢與鸠摩羅什的矛盾，請覺賢譯出《達磨多羅禅經》2卷，使禅法得以流傳江南各地。慧遠還致書勸請昙摩流支補譯弗若多羅沒有譯完的《十誦律》，使《十誦律》有了完備的譯本。
東晉都城建康是當時另一佛教重鎮，建康道場寺雲集了大批著名的中外高僧。其中，以佛陀跋陀羅、慧觀等為代表。
佛馱跋多羅(359—429)，意譯覺賢，北天竺人。受西行求法沙門智嚴之請來到中國傳習禅法。先去長安，因受鸠摩羅什弟子道恆等的排擠，於公元401年前後由慧遠迎上廬山，後在建康道場寺從事翻譯，劉宋元嘉六年(429)去世。佛馱跋多羅於公元413年前後在流沙譯《達摩多羅禅經》；公元416年在建康道場寺譯《摩诃僧只律》；公元417年和法顯合譯《大般泥洹經》；公元418—420年譯《大方廣佛華嚴經》；公元420年譯《無量壽經》；此外還有《觀佛三昧經》、《大方等如來藏經》和《文殊師利發願經》等共十一部。其中最重要的是《華嚴經》的翻譯。一般稱佛馱跋多羅的六十卷《華嚴經》為舊譯或晉譯，亦稱《六十華嚴》；稱唐實叉難陀的八十卷《華嚴經》為新譯或唐譯，亦稱《八十華嚴》。
慧觀先拜慧遠為師，後又師事鸠摩羅什。鸠摩羅什死後，回到南方，住建康道場寺。慧觀通《十誦律》，著有《辨宗論》、《論頓悟漸悟義》、《十喻序贊》、《勝鬘經序》和《修行地不淨觀經序》。弟子有法瑗。慧觀的佛學成就主要是重新訂正《涅槃經》，創立了頓、漸(三乘別教、三乘通教、抑揚教、同歸教、常住教)二教五時教判說，開中國判教理論之先河。
三、佛典翻譯
東晉十六國時期的佛典翻譯與前一時期的翻譯相比，進入了一個嶄新的階毆。一些重要的佛教典籍被陸續譯出，大乘佛教般若中觀學的經典和論典也系統地譯介過來，對後來佛教義學的發展影響很大，許多經論如《成實論》、《華嚴經》等成為後來各種學派和宗派的根本經典。這一時期中國佛教重要的譯經除了上述鸠摩羅什等所譯出的系列典籍外，影響較大的還有《涅槃經》、《華嚴經》、阿含類、毗昙類及律部典籍的相繼譯出。其中，昙無谶翻譯的《涅槃經》導致了南北朝時涅槃學派的興盛；佛馱跋多羅翻譯的《華嚴經》成為後來成立的華嚴宗所宗重的經典。
《大般涅槃經》由昙無谶在此涼譯出。昙無谶所譯傳的40卷《大般涅槃經》，世稱“北本涅槃”，對中國佛教思想的發展影響很大。經中所倡導的”一切眾生悉有佛性”等思想，成為後來中國佛教佛性理論的主要依據。後來涼州道朗對此經作序注疏，智嵩著《涅槃義記》。經本傳到江南，慧觀、謝靈運等以谶譯《大般涅槃經》勘合法顯與佛陀跋陀羅譯本，重加修訂而稱”南本涅槃”。從此，涅槃學說盛行南北，直到唐初。
《華嚴經》由佛馱跋多羅譯。史稱舊譯或晉譯，亦稱《六十華嚴》。
毗昙類經典由僧伽跋澄(眾現)等譯出。他干前秦建元十九年(公元383年)譯成《毗婆沙論》，次年譯出《婆須密集經》和《僧伽羅剎集經》。僧伽提婆於建元十九年(383)譯出《阿毗昙八犍度論》，次年譯成《阿毗昙心論》。僧伽提婆南下到廬山，為慧遠譯出《阿毗昙心論》和《三法度論》(391)。昙摩耶捨 (法明)和昙摩掘多合譯《捨利弗阿毗昙論》 (407—414)。
阿含類：竺佛念與昙摩難提譯出《增一阿含經》和《中間含經》(384—385)；僧伽提婆和僧伽羅叉合譯《中阿含經》(397—398)；佛陀耶捨譯出《長阿含經》(410-412)。
律藏是佛教戒律典籍。一般認為三國時的昙柯迦羅為中土戒律傳人之始。東晉十六國時期，竺佛念與昙摩持合譯《十誦比丘戒本》 (371—372)，又與昙摩持、慧常合譯《比丘尼大戒》。弗若多羅與鸠摩羅什翻譯《十誦律》 (404)。未完弗若多羅去世，繼由昙摩流支(法樂)幫助譯完。卑摩羅叉(無垢眼)於弘始八年(406)來到長安，鸠摩羅什死後，在江陵辛寺開講《十誦律》。佛陀耶捨(覺明)譯出《四分律》、《四分戒律》(410—412)；東晉佛馱跋陀羅譯出《摩诃僧祇律》；劉宋佛陀什譯出《五分律》。至此中國的律藏經典基本上齊備了。
四、佛教義學的興盛
般若性空學是這一時期佛教義學的核心。般若經的傳譯自漢末的支婁迦谶始，中經支謙、朱士行、竺法護等人的持續努力，到兩晉之際，中國的佛教學者已經開始結合傳統的本土文化對般若義理進行闡釋，加之受到當時占統治地位的官方思想——魏晉玄學的影響，終於形成了一股蔚為風尚的般若學思潮。起初漢地研究般若經用一種“格義”的方法。所謂“格義”，是援引中國的傳統概念來解釋外來的佛教概念。它並不拘泥干片言只語的訓釋，也不追求忠實干外來的《般若經》本義，而是著重從義理的方面融會中外思想。“格義”之風，由竺法雅首倡。由於這種風氣，中國早期般若學在某種程度上背離了《道行》、《放光》等般若經典的本義，把魏晉玄學的論爭帶到佛學中來，形成了有中國特色的般若學派。
當時佛教般若學分化，傳有“六家七宗”之說。宋莊嚴寺釋昙濟作《六家七宗論》，說論有六家，分成七宗。第一本無宗，第二本無異宗，第三即色宗，第四識含宗，第五幻化宗，第六心無宗，第七緣會宗。本有六家，第一家分為二宗，故成七宗也。” “格義”推動了佛學的玄學化，但反對“格義”的道安，也仍未能完全擺脫“格義”。道安的本無宗說“無在元化之先，空為眾形之首”，他把《般若經》裡的“無”(空)理解成為宇宙萬事萬物之先的始有者，又是本源性的實體。這種意義上的“無”，幾乎等同干道家的“天地萬物生於有，有生於無”、“無，名天地之始”的“無”了。除了本無宗，六家七宗的其他各家，也都不同程度地存在著“格義”的傾向。
心無宗的主要代表人物是支愍度。《不真空論》將心無宗的主要論點概括為：“心無者，無心於萬物，萬物未嘗無。”主張空其自心，而不空外色。僧肇對此觀點的批評是：“此得在於神靜，失在於物虛。”
在六家七宗中，比較接近《般若經》原義的當推支道林創立的即色宗。即色宗的主要觀點是“色即為空，色復異空”。就是說，認識上所謂的色，是概念之色，即為非色，也就是空；同樣，認識上的色既然是非色或空，這樣的色又與空不同，因為空外還應有由概念組成的色。支道林的即色義在般若學的發展過程中，雖然超過了其它各家而接近於僧肇，但卻仍然沒有達到僧肇《不真空論》的理論水平。
對般若性空理論做出“非有非無”的正確表述，是僧肇在掌握了鸠摩羅什系統介紹到中土的龍樹之學以後才達到的。經過鸠摩羅什及其弟子們對大乘中觀學說的傳譯和弘揚，早期般若學的這種理論上的偏離才逐漸扭轉過來，並逐步擺脫對玄學的依附，走上佛學自身發展的軌道。
此外，具有中國色彩的因果報應說、行盡神不滅論及神格化的法身理念等也是東晉十六國時期佛教內外所討論的重要內容。東晉的佛教領袖慧遠將中國原有的善惡報應思想與印度佛教的輪回說相結合，把因果報應的顯現由只及現在一生，推及到過去、現在、未來三世，把因果報應的承受者由子孫後代轉變為行為者自身，增強了因果報應說的說服力，使因果報應說成為中國佛教最具影響力的學說。慧遠還巧妙地利用中國古代關於形神關系的“薪火之喻”，改變了原來“薪盡火滅”即“形盡神滅”的觀點，得出了“火之傳於薪，擾神之傳於形；火之傳異薪，擾神之傳異形”即“形盡神不滅”的結論。慧遠還根據自己的理解，認為佛教所說的“法身”應該是證得佛法的實有的人格神，與鸠摩羅什以空性解佛身、法身形成了明顯的差異。東晉時期，佛教出世性與儒家名教世俗性的矛盾和沖突已經顯現出來。對此，慧遠首先區別了在家弘道與出家修行應當遵循的不同規范，極力維護佛教的相對獨立性；同時認為佛教的道德規范和儒家“禮”、“忠”、“孝”等道德觀念從根本上說是一致的。
五、佛教的社會性發展
東晉十六國時期，佛教在統治者的扶持下得到空前的發展，逐漸影響的整個社會生活的各個方面。在信仰方面，祈求往生彌勒淨土 (即兜率天)和彌陀淨土(即西方極樂世界)的淨土信仰，隨著《彌勒下生經》、《無量壽經》等經典的譯傳以及高僧大德們的實踐與倡導，逐漸流行起來，道安及其弟子慧遠分別成為這一時期信奉彌勒淨土和彌陀淨土的代表。在佛教文學方面，南方的名僧、名土為後人留下了許多空靈隽永的文章佳句，北方的翻譯文學則達到了嶄新的高度。鸠摩羅什所譯經論，大多極富文學色彩，特別是《金剛經》、《維摩诘經》等，文筆空靈，辭藻美妙，在中國文學史上占有非常重要的地位。另外，僧肇的《肇論》，不僅在內容上融匯中印，論理精深，而且文字優美流暢，富於節奏感和韻律美，是中國古代哲學史和文學史上不可多得的美文。在佛教藝術方面，佛教的建築、繪畫、造像等皆有新的發展。廬山東林寺、建康道場寺、瓦官寺，長干寺等，是這一時期寺院建築的典范。東晉的佛教造像和佛畫達到了極高的水平。戴逵及其次子戴 在山陰靈寶寺制作的彌陀及夾侍二菩薩木像、在招隱寺制作的五夾；三像和在瓦官寺制作的夾纻行像等，光彩照人。當時還有外國輸入的佛教造像，如獅子國(今斯裡蘭卡)於義熙二年(406)遣使獻高四尺二寸的玉佛像，色潔玉潤，形制殊特。後來將獅子國所獻玉佛像與戴逵所制五尊佛像及頤恺之所作維摩壁畫同列瓦官寺中，世稱三絕。顧恺之和吳曹不興、晉衛協並稱中國最初的三大佛畫家。顧恺之的作品相傳有《淨名居土圖》、《八國分捨利圖》、《康僧會像》等，其中最有名的是在瓦官寺所作維摩壁畫。另外，晉明帝、戴逵等人也善佛畫，慧遠在東林寺請妙手所畫佛影，均是佛畫的傑作。北方的佛教造像作品有道安在襄陽檀溪寺鑄造的丈六釋迦金像、竺道鄰在山陰昌原寺鑄造的無量壽像。竺道壹在山陰嘉祥寺鑄造的金牒千像等。另外，這一時期興起的以法顯為代表的西行求法運動，不僅推動了中國佛教的發展和完善，促進了中國與西域、中國與中亞南亞諸國的文化交流，而且這種為法忘軀的精神成為鼓舞一代又一代人的精神動力。
