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| 聖嚴法師 |
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：居士文章
李四龍教授：南北朝唯識新學的傳入
南北朝唯識新學的傳入 李四龍 南北朝時期，般若思想在中國佛教界深入人心，被公認是“諸佛之母”。與此同時，印度唯識法相學逐步輸入中國，為隋唐佛教宗派的出現奠定了義學基礎。本文主要說明，這一時期傳入唯識新學與當時業報主體的討論密切相關，這是當時佛教義學領域的發展主線。 一、業報主體的討論 業報輪回說是印度宗教思想的基礎理論，認為宇宙間的各種生命處於相續不斷的生死流轉。佛教認為，輪回的依據在於“業力”，具體表現為“十二因緣”，這在宇宙觀上就是佛教的業感緣起論，在倫理觀上就是“善有善報惡有惡報”的因果報應論。業報論在輸入中國以後，成為佛教勸喻世人的重要理論依據。但是，誰來承受這種業報?誰來持續這種業力?佛教“無我”義直接否定任何恆常不變的實體。業報與無我之間的矛盾也就構成了佛教的根本問題。 佛教初傳中國，所謂業報輪回的主體很容易與中國本土“靈魂”、“精神”等觀念相混。僧睿《毗摩羅诘提經義疏序》：“此土先出諸經，於識神性空，明言處少。存神之文，其處甚多。”湯用彤稱之為“存神之論”，他說：“羅什以前其所謂‘神’者，或不出二義，一為神實沈於生死之我，一為神明住壽。”換言之，業報輪回主體或被稱為“神”，或被稱為“神明”、“住壽”。在羅什僧團相當完整地譯介般若學以後，中國僧人開始明白“神明”本無、“識神”性空的道理。 對業報輪回主體的關注當時表現為形神關系討論。形神關系在兩漢之際已為思想界重視。當時桓譚(約公元前23一公元25年)認為，形神好象燭火的關系，燭火俱盡就好比形神同滅。稍後的王充(27—104)在此問題上作了進一步的發揮，明確說，“人之所以生者，精氣也，死而精氣滅”，“天下無獨燃之火，世間安知之精?”這種以黃老“精氣說”為依據的形神同滅論，既不符合儒家社會“神道設教”的主流思想，也不符合佛教關於業報的教義。 從佛教角度討論形神問題，自東晉前期業已開始。《高僧傳》卷5“竺僧敷傳”記載：“時東晉前期異學之徒，鹹謂心神有形，但妙於萬物，隨其能言，互相摧壓。敷乃著《神無形論》，以有形便有數，神既無盡，故知無形矣。”東晉後期又有羅含(約310—380)與孫盛(302—373)的辯論。羅含撰寫《更生論》，提出“萬物不更生，則天地有終矣；天地不為有終，則更生可知矣”，“神之與質自然之偶也，偶有離合，死生之變也，質有聚散，往復之勢也”。孫盛讀後認為，“形既粉散，知亦如之，紛錯混淆，化為異物”，羅含則進一步說明生死流轉的道理，他說：“豈徒一更而己哉?將與無窮而長更矣。”這裡所謂“更生”，亦即“輪回”之意，“神不滅”思想主要是從天地無終(無盡)、神無形(無數)立論，受玄學語言的束縛比較大。 對“神不滅”的申辯是晉末、南北朝佛教的主要話題。在早期佛教最重要的論文集(弘明集》中有三個主題：業報輪回、道人敬事、夷夏關系，宣揚“神不滅”思想的論文占了很大的比重。根據這份記載，歷史上曾有過兩次業報主體的大討論：一次是在東晉末年、劉宋初，一次是在蕭齊、梁武時。 1、東晉末年、劉宋初年。當時這場討論十分熱烈，基本能從佛教的名相直接切入問題。廬山慧遠(334—417)由於桓玄(369—404)設問，覆信《明報應論}，並撰 《三報論》，稱“業有三報：一日現報，二日生報，三日後報。現報者，善惡始於此身，即此身受。生報者，來生便受。後報者，或經二生、三生、百生、千生，然後乃受。”在他《沙門不敬王者論》的第五部分以“薪盡火傳”這個比喻講“形盡神不滅”，“神也者，圓應無生，妙盡無名，感物而動，假數而行。感物而非物，故物化而不滅；假數而非數，故數盡而不窮”，“火之傳於薪，猶神之傳於形：火之傳異薪，猶神之傳異形”。鄭鮮之(364—427)撰(神不滅論》，借用傳統的薪火之喻說明“神不滅”。據《高僧傳}卷7“僧含傳”，有任城彭丞著(無三世論》，劉宋靈味寺釋僧含撰《神不滅論》以及(業報論》予以回擊，時間當在靈味寺建立即公元430年稍後。劉宋元嘉年間(424—452)，慧琳著(白黑論》(又稱《均善論》或《均聖論》)，質問“且要天堂以就善，曷若服義而蹈道?懼地獄以敕身，孰與道?懼地獄以敕身，孰與從理以端心?”何承天(370—447)著(釋均善論》、《達性論》、《報應問》，認為“生必有死，至形斃神散，猶春榮秋落，四時代換”，“西方說報應……迂而無征，乖背五經”。慧遠弟子宗炳(375—443)著《明佛論》(又稱《神不滅論》)，又撰《答何衡陽難釋白黑論》批駁何承天之說，認為“精神不滅，人可成佛”，“今以不滅之神，含知堯之識，幽顯於萬世之中，苦以創惡，樂以誘善，加有日月之宗，垂光助照，何緣不虛己鑽仰，一變至道乎?”。劉少府、顏延之(384—456)等亦作文批駁何承天的觀點。 2、蕭齊、梁武時期。當時主要的反對派是范缜(約450—約510)，他撰寫了《神滅論》，以刃利之喻說明形質神用的關系，認為“神即形也，形即神也。形存則神存，形謝則神滅”。這種理論在當時引為轟動。齊竟陵王蕭子良(460--494)、梁武帝蕭衍(464—549)都曾召集眾人予以反駁。在這次爭論中，蕭琛(?465—531)撰 《難范缜神不滅論》，曹思文撰《難范中書神滅論》，沈約(441—513)撰《論形神》、 《神不滅論》、《難范缜神滅論》，梁武帝敕令臣下駁斥范缜(神滅論}時，參與反駁者竟有64人之多。梁武帝自己撰寫《立神明成佛義記》，認為“夫心為用本，本一而用殊；殊用自有興廢，一本之性不移；一本者即無明神明也”，論證成佛之理。范缜以刃利作譬較為有力，但他處於明顯的劣勢，人單勢孤，不象東晉末、劉宋初的那次討論，雙方在人氣上互有短長。 在這場“神滅”、“神不滅”大論戰中，中國僧人的處境實際上一直比較為難。雖然神不滅論者人氣興旺，優勢明顯，但取勝所依靠的理據往往不是佛教思想，而是儒家的話語權力，甚或是民間俗信。神滅論者都主張無鬼論，如王充《論衡·論死》、范晔《無鬼論》；神不滅論者雖不必承認死後都要成鬼，但必須說明存在“成佛之理”，如宗炳《明佛論》、蕭衍《立神明成佛義記》，必須說明報應無爽的道理，譬如，荊州刺史謝誨不信因果，斬佛像拆佛塔，法愍因而撰寫《顯驗論》。這些感應靈驗的故事，實際上是與民間的鬼魂信仰相契合，晉宋士大夫亦多愛談此類故事。因此，這時期士大夫持神不滅的觀點，很大程度上是原始鬼魂信仰、儒家祖先崇拜的思想流露，如曹思文《難神滅論》說：“原尋論旨，以無鬼為義。試重诘之曰：孔子菜羹瓜祭，祀其祖祢也。《記》雲：樂以迎來，哀以送往。神既無矣，迎何所迎?神既無矣，送何所送?”，梁武帝在《敕答臣下神滅論》中的態度則更為明顯：“《祭義》雲：惟孝子為能飨親。《禮運》雲：三日齊(齋)，必見所祭。若謂飨非所飨，見非所見，違經背親，言語可息。神滅之論，朕所未詳。” 從佛理上說，這場爭論對中國僧人的重要意義，並不在於神不滅論者的勝利，而在於能從中找到與般若空思想不相違背的輪回主體，證明因果報應，澄清成佛之理。在佛教看來，主張“神滅論”固然是錯，但主張“神不滅論”又何嘗不是錯?!因為佛教反對“斷”也反對“常”，輪回與無我之間一直有理論矛盾。《中論》所提出的“二谛義”或許可以擺脫這種理論困境：就凡夫而言，惟有說“神不滅”方能信輪回、報應、涅槃：就聖人而言，無所謂“神滅”、“神不滅”。宗炳{答何衡陽書(之一)》說：“佛經所謂本無者，非謂眾緣和合者皆空也。垂蔭輪奂處，物自可有耳，故謂之有谛；性本無矣，故謂之無谛。”，所謂不滅的“神”也就是因緣和合而成的假名。當時許多神不滅論者多從“體用”、“本末”這些角度，說明生死流轉與永恆不變之間的關系。 神不滅論者的最大危險就是執著於“有”。部派佛教立“補特伽羅”、“勝義補特伽羅”、“中陰”、“假名我”、“不可說我”、“一味蘊”、“窮生死蘊”、“細蘊”、“細心”、“根本心”等說，就被人譏為是承認外道“神我”的實有思想。因此，一種既非實有又可任持業力的“神”，就成了這一代僧人需要論證的東西。 二、唯識新學的傳入 這一階段逐漸傳入了《涅槃經》、《華嚴經》、《楞伽經》、《勝髫經》、《解深密經》等，這些講述佛性、如來藏、唯識學的經典為中國佛教提供了新鮮養料。在當時的爭論中，人們常把“神”當作“神明”或“識神”，“神”的流轉還滅意味著眾生的輪回與成佛。“神”或“神明”往往也是“佛性”、“如來藏”、“阿賴耶識”的代名詞。佛教之所以為佛教的理據並不在輪回報應，而在於解脫生死。這一階段的中國僧人必須讓人看到成佛的可能性，解釋業力相續的原由。這個任務很難由般若學完成，唯識新學卻可以進一步說服世人發起信佛學佛之心，證實佛教因果論。 南北朝時期，先後大體有三個僧團傳播唯識系經典：楞伽師、地論師、攝論師。 1、劉宋元嘉十三年(436)、元嘉二十年(443)，求那跋陀羅在建康先後譯出《勝鬘經》一卷、《楞伽經》四卷。最遲在公元500年前後已為菩提達摩等人奉為心要，《續高僧傳》卷16“僧可(慧可)傳”說：“達摩禅師以四卷《楞伽》授可，曰：我觀漢地，唯有此經，仁者依行，自得度世。”達摩僧團的慧可、昙林等人均以楞伽師名世，在北方邺等地盛弘《楞伽》、《勝鬘》兩經。這些人後來都被尊為禅宗的祖師，他們當肘特別推重“識藏”、“如來藏”在修行中的作用。 2、北魏正始五年(508)，菩提流支、勒那摩提合譯{十地經論}十二卷，這部論主要解釋《華嚴經》“十地品”，後來弘揚此論的僧人被人稱為“地論師”。勒那摩提傳慧光，屬地論南道系，這一系名僧輩出，如法上(495—580)、慧遠(523—592)等，主張阿梨耶識即法性、真如佛性，本來具足一切功德，所謂“現常”之說；菩提流支傳道寵，屬地論北道系，主張阿梨耶識系染識，一切功德必待新熏而生，所謂“當常”之說。佛性當有(始有)、現有(本有)是南北道之爭的焦點。 3、陳天嘉元年(560)，真谛於南海(今廣州)譯出《攝大乘論》本論三卷、釋論十二卷、義疏八卷。北魏佛陀扇多之前也譯出過本論。當時虛妄唯識思想不易為人接受，公元569年，真谛在郁郁不得志中客死嶺南。攝論思想後經道尼、法泰、僧宗、昙遷(542—607)等人傳播，真谛之學最遲到公元590年己在長安流行，而在廬山、建康等地成為佛教義學的中心話題在時間上可能還要早些。攝論師思想比較接近地論北道系，在阿賴耶識外另立第九阿摩羅識，即真如佛性，修行者由淨識對治妄識，證入阿摩羅識而成佛。 唯識新學的傳播使得業力相續的問題變得相對直觀，容易理解。在討論輪回主體的時候，已有人把“識神”或“神識”當作造業的主體、果報的承受者，把眾生稱為“含識”，但對“識”、“識神”的理解未免有實體化的傾向。唯識學傳入之後，以“如來藏”、“藏識”說明“佛性”，說明“成佛之理”，用“薰習”、“種子”、“現行”等概念遣除“識神”的實有論色彩。 首先，唯識學改變人們對“業”的理解，如世親所說：“業即是思，無身語業。”《大乘成業論》說：“故離彼計身語二業所引別法，但應由思差別作用，熏習相續，會起功能。由此功能，轉換差別，當來世果，差別而生。如紫礦汁，染拘木緣花，應知亦爾。”因此，傳統的身語意三業差別不復存在，代之以“審慮思”、“決定思”、“發動思”的差別，剎那生滅的業不會再有被實體化的危險，異時因果關系也就成為“不斷熏習”的流動過程。所謂“種子”、“現行”，無非是以不同的方式描述同一個過程。 其次，唯識學要成立“種子無我義”，通過末那識與阿賴耶識的相互依持論證阿賴耶識無我無常。阿賴耶識一方面能夠攝持一切法種子，一方面又已經攝持一切法種子。這個能所合一的阿賴耶識體被末那識染污意執著、遍計為一種實我，它作為業力相續的主體，其特性由末那識來承擔。但實際上末那識與阿賴耶識完全可以用“無記性”來統稱，末那識由於執著阿賴耶識為“我見我癡我慢我愛”，是“有覆無記”，而阿賴耶識不過是被動的受體，所以是“無覆無記”。這種處理“我”與“無我”之間矛盾的方式非常巧妙，在根本上保證了阿賴耶識無我義、無常義。 南北朝時期，通常把有漏種子與無漏種子等同視之，如梁武帝以“無明神明”為本，天台智者大師(538—597)以“一念無明法性心”為不可思議境，闡釋成佛的理據。其中固然有般若學“煩惱即菩提”的邏輯，但從根本上說，是受唯識新學影響所致。． 如果考察南北朝末年成立的幾個佛教宗派，如天台宗、三論宗、禅宗，或多或少與當時的唯識學有關。天台宗的性具思想是在與攝論師、地論師爭論的基礎上明確的受《華嚴經》“唯心偈”影響較大；三論師取代成論師實際上是南朝佛教轉型的一大契機：早期禅宗的祖師如達摩等人被人視為楞伽師。因此，我們有充分的理山相信，唯識新學的傳入是隋唐佛教宗派得以成立的義學基礎。 當然，隋唐佛教宗派的成立還有深刻的社會基礎，涉及到南北朝佛教發展的另外一條主線，即僧團的自我努力與政府的基層控制。這條主線如何影響佛教宗派的成立，已經超出了本文的討論范圍，需要另文專門講述。
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