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| 聖嚴法師 |
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：居士文章
李四龍教授：佛教是一部捨利“顯聖”的歷史
佛教是一部捨利“顯聖”的歷史 李四龍 要想從“真偽”的角度來直接討論捨利信仰，其實注定了是會說不清楚的。世俗的歷史與宗教的歷史，存在很大的差異。世俗的歷史，有時雖也很難考證，但是大家對“史實”是否清楚多少能有自己的判斷能力。然而，宗教的歷史在很多時候就不會給出那麼清楚的“史實”或“史料”。就像佛教史上的捨利信仰，現在雖有很多的“史料”，但是，如何面對這些“史料”卻成了一個問題。 宗教經驗的傳遞 在講述了捨利的含義以及捨利出現的感應以後，我們已經不難感受到捨利在信仰層面的重要意義。在佛教史上，佛教徒一方面不斷強化這種感應，匯編各種感應靈驗的故事，另一方面則是擴大捨利的來源，從佛捨利到高僧捨利，乃至居士捨利，以及感應所得的捨利。首先分析“感應”這種宗教經驗的傳遞，爾後再來分析捨利與感應對於佛教的意義。 在道世匯編的“感應緣”裡，有關佛捨利的神奇特性已經躍然紙上：不朽、不焦、不碎，出沒無方，發光騰空。後來的捨利故事，基本都有類似的要素，尤其是“發光”，是所有捨利信仰必定提到的一點，是眾人都能見證的奇跡。宗教經驗的兩種傳遞模式：一種是個體經驗傳遞給公眾，另一種是所謂的公眾經驗傳遞給個體。道世所編的感應故事，屬於第二種傳遞模式：捨利信仰是一種反復出現的歷史經驗，正當時完全是公開的、直接的。不過，在我們當前的宗教生活裡，這種捨利信仰，其實是一種純粹的個人信仰。我們的思考源白：這種反差，當某位佛教徒跟我們講到他對捨利的感應時，我們並不容易：日接信以為真。 佛教的感應靈驗故事，基本是圍繞佛法憎二寶展開的，主要包括：佛塔捨利、佛像佛經，以及神僧。歷代編撰的應驗錄、感通錄名目繁多，若以今天的眼光來看，這些故事大多荒誕不經，但若以宗教經驗的視角分析，它們的主要作用是“開信於一時”、“生信於迷悟”。 這種公開的宗教經驗，實際上在傳遞的過程裡還是要以個人的感受為基准。在這些神異故事裡，總有一位中心人物，即護送捨利的高僧。同時，這些故事在形成文字以後，往往會被輾轉傳抄。恰恰是在這些環節裡，捨利信仰的宗教經驗，會被渲染成為公共的、普遍的真實經驗。 1、中心人物的含糊化 若以仁壽捨利的感應故事為例，參與的主要人物有三類：策劃分送捨利的隋文帝與昙遷、負責到各地分送捨利的高僧、當地的僧人與信眾。昙遷在事件的策劃中起了關鍵的作用，而最核心的人物隋文帝起初對這些靈異頗為質疑。《續高僧傳》“昙遷傳”記載，仁壽元年，當隋文帝數不清手裡的捨利時，昙遷說：“如來法身遇於數量。今此捨利即法身遺質。”此話促使隋文帝第一次的捨利分送。而當隋文帝聽說大興善寺佛像放光，問及為何宮內的佛像沒有發光時，昙遷的回答極盡委婉，說：“世有三尊各有光明”，“佛舄世尊。道禹天尊。帝禹至尊。尊有恆政不可亞治。所以佛道弘教陰示來巢。故放神光除其罪隱陛下光明充於四海。律令法式禁止罪源。即大光也。”這樣的辯解令隋文帝龍顏大悅。 在感應故事裡，有名有姓的講述者主要是奉送捨利的高僧。但很有趣的是，我發現這些高僧的結局大多不甚清晰，其中有不少是回到京城以後不久離世。譬如，仁壽二年分送捨利到洪州的寶憲，還京以後不久去世：仁壽元年分送捨利到青州勝福寺的智能，崇尚定業，林泉棲芤，不預僧偷，逃名永逝，莫測其終。這些僧人有的本身即很神秘，譬如，仁：壽元年分送到隋文帝誕生地大興國寺的道密，精通佛理與西梵文言，同時還“召方錾”，“具銜騰能圊褚宵世”；而分送捨利到毫州的昙良，平時“專誠谶禮”。 至於當地的信眾，絕大部分是無名無姓。所以，這些故事裡的中心人物，人多比較含糊。他們一起見證神異的感應，但並不需要擔保這些事件的真實性。 2、書寫過程的含糊化 需要擔保事件真實性的人，是記錄這些感應故事的作者。然而，他們並不是事件的見證者，而是文字的編撰者。用於編寫的原始資料，則是各地匯總上來的公文，據稱是直接采白當時親歷感應的百姓、僧人與官員。這樣的：書寫過程，最終也就消解了編寫者的重要性，他們不過是轉述者：既不是見證者，更不是擔保者。 3、傳抄的放人效應 盡管原始的編寫者並不能擔保故審的真實性，但是各種各樣的僧傳、靈驗錄笄佛門資料的傳抄，把那此感應／血書不斷放人。久而久之，信徒在閱讀這些故事時，也就很難會去思考這些故事的真實性。因此，若從上述三點來看，“感應”這種宗教經驗的傳遞過程，其實很難有最終的真實性。但在佛教史上，這種經驗的傳遞卻把最神秘的宗教內容以最顯露的方式表達出來，自始至終伴隨著佛教在中國的傳播過程。 顯聖的歷史 若據道世的“感應緣”，早在漢明帝時即已有捨利的出現，謂之取自西域，“五粒五色，直上空中。旋環如蓋，映蔽日光。”這種說法或許有違於史實，只能反映當時佛教界的一種傳說。而東吳康僧會感得捨利的故事，在多種佛教史料裡都有記載，幾乎成了一種“史實”。 除了佛捨利，高僧捨利亦在供奉之列。在印度、斯裡蘭－卡即有禮拜阿難、目連、捨利弗捨利的歷史遺跡。到了中國，約從中唐開始，捨利信仰的重心開始轉向高僧捨利。此後的史籍頻頻記載茶毗高僧而獲捨利的事跡。《宋高僧傳》卷七｛希圓傳)載，希圓茶毗以後，得捨利七百余粒；卷七(玄約傳)講到玄約的捨利亦有數百粒。有趣的是，當前的佛教界也止頻頻報道發現捨利的事情。 因此，捨利幾乎是佛法興衰的象征，是佛法的物質載體，同時又是不可思議的精神存在。在捨利信仰裡，有一類人是體驗神聖的，他們是普通的信仰者；還有一類人是開顯神聖的，他們是虔誠的實踐者，負責“開顯”神聖的使命。 伊利亞德(Etiade Mircea，1907－1986)是美國芝加哥大學的教授，對過去半個世紀國際宗教學界的影響至深。他發明了“顯聖”(hierophanies或譯“聖顯”)這個專有名詞，指神聖的存在(sacredbeings)借助於凡俗的存在(profanebeings)向“宗教的人”(homoreiigiosus)彰顯。他說： 不論是最原始的宗教，還是最發達宗教，它們的歷史都是由許許多多的顯聖物所構成的，都是通過神聖實在的自我表證構成的。從最初級的顯聖物——一些最平凡不過的物體，例如一塊才；頭或一棵樹的對神聖的表證——到一些最高級的顯聖物(對於一個基督徒來說，這種最高的顯聖物即是以耶稣·基督體現的道成肉身)，沒有任何例外。在某種意義上是一種完全不同的存在的自我表證，這種存在並不屬於我們的這個世界。但事實上，這些東西，只不過是構成我們這個自然的世俗世界的組成部分。 捨利恰好是這樣的一種“顯聖物”，從字義上說，捨利不過是遺體的骨片，但在佛教史上，捨利代表了佛法的存在。 “顯聖”具有時間與空間的限制，譬如，耶稣的“顯聖”局限於二千年前的猶太地區，但“宗教的人”卻可以仿效他在人世間的行為，重新感受一種神聖時間與神聖空間。伊利亞德認為，儀式就是“宗教的人”借此得以重復地感受神聖，分卑“顯聖”的神聖性。基督徒仿效耶稣的出生產生了聖誕儀式：仿效他的受洗產生施洗儀式；仿效他與門徒的最後晚餐產生聖餐儀式；仿效他被釘十字架產生受難儀式；仿效他死而復活產生復活儀式。在這樣的一系列仿效過程中，“宗教的人”的生活得到了“定向”(orientation)，找回存在的意義。所以，伊利亞德說，宗教史，因此就是一部“顯聖”的歷史。 若以伊利亞德“顯聖”的觀念來看，佛教即是一部捨利“顯聖”(感應)的歷史。中國佛教的“顯聖”，從仰慕佛陀到人人皆可成佛，捨利信仰也從佛捨利，逐步衍生出“高僧捨利”、“居士捨利”。這種“開顯”，因此決不局限語言文字的說明，而是需要依靠身體的實踐。 在捨利感應故事裡的人物，是所謂的“宗教的人”，並不一定必然是佛教徒，而是與佛教有關的人物。他們都有可能通過某種儀式，去“仿效”歷史上有關捨利的傳說，去體驗佛陀或高僧的佛法境界。捨利，這種神聖、神秘的聖物，其顯現的過程，是“宗教的人”產生信仰、生起個體宗教經驗的環節。因此，捨利是佛教所不可或缺的象征或神聖之物。 結語 當前我國佛教徒的宗教經驗，除了念佛與禅定的經驗以外，有關捨利的個人感受，是最為普遍的。就在我認為，有些現象實在不可思議，純屬缪談之際，遇著一些佛教徒，他們卻對此深信不疑。有的甚至立即從身上取出捨利瓶，講述自己供奉的捨利如何發生變化，有時有光澤有時沒有光澤，數目的增多等。 仁壽捨利，歷史上被看作是“佛捨利”。但這種看法未必准確，至少有一點，時過境遷，一百多處捨利塔現在人多沒有蹤影，信眾對它們的護持遠沒有建塔之初那麼熱烈。事實上，中國的捨利信仰，後來逐漸從“佛捨利”轉向了“高僧捨利”，甚至會有信徒以死後有無捨利來最後驗證高僧。 若要深入了解佛教徒的精神世界，捨利信仰是一個重要的領域：既是個人的體驗，更是公眾共同的宗教經驗；不信者視之為子虛烏有，信仰者則常呼“感應強烈”。若從宗教學的角度來說，佛教是一部捨利“顯聖”的歷史，是佛教徒對捨利有感應的歷史。
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