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| 聖嚴法師 |
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：居士文章
李四龍教授：仁壽捨利的“感應”分析
仁壽捨利的“感應”分析 北京大學 李四龍 中國佛教史料裡保存了大量的捨利信仰資料。內心的信仰，原本是一種隱秘不顯的個人體驗，但是，這種捨利信仰，竟以最直露的方式呈現給公眾，所有在場的人都能耳聞目睹，親身經歷。經過史料編纂者的書寫，這就成為一種公共經驗，甚至是一種史有明文的歷史經驗：各種感應故事，被說成是證據確鑿的歷史事實。放在今天的社會裡，這些捨利感應的故事，就給讀者平添一份疑惑：確有其事，還是憑空杜撰? 現代學術常以“科學，，自居，故而總想分清“真偽”。但是，要想從“真偽”的角度來直接討論捨利信仰，其實注定了是會說不清楚的。世俗的歷史與宗教的歷史，存在很大的差異。世俗的歷史，有時雖也很難考證，但是大家對“史實”是否清楚多少能有自己的判斷力。然而，宗教的歷史在很多時候就不會有那麼清楚的“史實”或“史料”。就像佛教史上的捨利信仰，現在雖有很多的“史料”，但是，如何面對這些“史料”卻成了一個問題。 本文重點圍繞仁壽年間(601—604)的捨利信仰，去直接面對前人留給我們的“史料”，討論當時所發生的種種“靈瑞”。隋文帝(541—604)在仁壽年間三次分送捨利，這在中國佛教史上影響深遠，後世的捨利信仰大體沒有越出當時出現的“感應”方式。這些隨緣示現的“感應”，融合了中國文化傳統的思維模式，催生當時在場觀眾對於佛教的“信心”。 宗教的信心、信仰，須有個人的宗教經驗，方能得以堅固。如何能讓個人產生這種宗教經驗?這在各個宗教，其實都是最神秘莫測的議題，借用佛教的話語，是“不可思議”、“不可言說”。仁壽捨利的感應方式，可讓我們蠡測到這種個體宗教經驗的生成機制，貼近於中國老百姓最真實的宗教生活，即對靈驗的訴求。 一、仁壽捨利的三次分送 “供養佛捨利，乃至如芥子許，其福報無邊”，這句《大智度論》裡的佛門警句常被引用，表明了供養捨利功德無量。既然如此，佛教徒自然就會竭力供養。印度阿育王(約公元前3世紀)到處分贈捨利建塔的故事，在佛教史上廣為流傳。而在中國，分贈捨利最為廣泛的，當數隋文帝。仁壽元年(601)，文帝诏敕奉送30枚捨利到30州，選擇高爽清淨處起捨利塔；仁壽二年(602)，敕送捨利到51州建立靈塔；仁壽四年(604)分送捨利，應有30余州，但最後這次分送的記載語焉不詳。隋文帝在其臨終前的4年內，三次分送捨利，在111處立塔供奉。當然，這個數字未必准確，實際情況可能略有變化。 據王邵《捨利感應記》(又名《仁壽捨利現瑞記》)，隋文帝的捨利來自一位婆羅門沙門。當時隋文帝想與昙遷(542—607)數數這些捨利，卻又無法數清。後來他把這些捨利安置在京師法界尼寺的塔基裡，開皇十五年(595)秋夜，塔基發出“神光”，並在十天裡出現了四次。到仁壽元年六月十三日，隋文帝自己60歲的生日，頒诏迎請沙門30人，分道恭送捨利到30州起塔供養；十月十五日正午，同時把這些捨利裝在銅函或石函人塔。在迎送與人塔的前後，各地出現了許多不同的“祥瑞”，以蒲州(今山西永濟縣)棲巖寺的感應最多，相傳該寺是由隋太祖楊忠(507—568)所建。《法苑珠林》卷四十還記錄了當時28州建塔的情況，其中17州是在寺內起塔，另外11州是在清淨處起塔，另有兩處不見立塔的記錄。這是仁壽捨利的首次分送。 第二次分送捨利，是在仁壽二年正月二十三日，在51州建立靈塔，並在四月八日午時，全國各地同時放捨利封人石函。當時各地所感的瑞應，安德王楊雄等百官專門予以收集，匯編以後寫成《慶捨利感應表》，上奏給隋文帝。這次分送，在陝州城的感應極多，有些還被畫成圖，呈奏文帝。王邵《捨利感應記》、楊雄《慶捨利感應表》記錄了前兩次分送捨利的瑞應，是我們現在研究捨利感應最直接的資料。這兩篇資料，後來被道宣(596—667)編人《廣弘明集》卷十七，道世(? —683)編人《法苑珠林》卷四十。而據道世的題錄，王邵《捨利感應記》似乎原有20卷，但流傳下來的僅有很少的內容。 第三次分送捨利，是在仁壽四年。這一次的情況相對含糊，缺乏直接的史料。《續高僧傳·洪遵傳》附記了隋文帝這次分送捨利的诏書：“朕只受肇命，撫育生民，遵奉聖教，重興象法。而如來大慈，覆護群品，感見捨利，開導含生。朕已分布遠近，皆起靈塔。其間諸州，猶有未遍。今更請大德奉送捨利，各往諸州依前造塔。”這篇僧傳還有“下敕三十余州一時同送”的記載。所以，當時分送的地方應有30余州，但現在可考的僅有27州。 有關這三次捨利分送的地點、護送捨利的高僧，以及現存的仁壽捨利塔或碑銘，今人已有較為充分的研究。仁壽塔之營建，這在當時是一件重要的國家大事，送迎捨利的儀式也很隆重。仁壽元年第一次分送捨利，隋文帝“親以七寶箱，奉三十捨利。自內而出，置於御座之案，與諸沙門燒香禮拜。願弟子常以正法護持三寶，救度一切眾生。乃取金瓶、琉璃各三十，以琉璃盛金瓶，置捨利於其內。熏陸香為泥，塗其蓋而印之”。在起塔之日，隋文帝“燒香禮拜，降御東廊。親率文武百僚，素食齋戒。是時內宮東宮，逮於京邑，茫茫萬寓，舟車所通，一切眷屬人民，莫不奉行聖法”，而在捨利到達地方、奉安人塔時，隋文帝要求各級地方官員，總管刺史以下、縣尉以上，暫停七天的日常公務。 高僧大德奉捨利到達目的地之前，要求事先灑淨結界，當地百姓傾城相迎。還有沙門代皇帝宣讀忏悔文，要為天下一切眾生“發露忏悔”，當時在場的人都會下跪禮拜，悉受三歸。主持儀式的高僧，隨後代表隋文帝說出他分送捨利的願望： 菩薩戒佛弟子皇帝某，普為一切眾生發露無始以來所作十種惡業，自作 教他，見作隨喜，是罪因緣墮於地獄畜生餓鬼，若生人間短壽多病，卑賤貧窮 邪見谄曲，煩惱妄想未能自寤。今蒙如來慈光照及，於彼眾罪，方始覺知。深 心慚愧，怖畏無已，於三寶前，發露忏悔，承佛慧日，願悉消除。 自從今身，乃 至成佛，願不更作此等諸罪。 所以，當時迎送捨利的儀式，其宗教的意義，主要是為了幫助大家“發露忏悔”，達到滅苦消業、身心清淨的目的。這與南北朝時期逐步興起的“忏法”有著異曲同工之妙。但是，這種高遠的佛學目的，不能完全代表所有信眾的實際目的。三次分送捨利的種種神異，反映了當時信眾能普遍接受的宗教經驗。這些神異均以公共經驗的形式出現，其中絕大部分是自然界的特殊現象，但也有些是完全屬於個人的私密體驗，表達了信眾的特定願望。顯然，這裡出現了不同的感應方式或種類。 二、仁壽捨利的感應方式 仁壽元年首次分送捨利，出發之際，隋文帝有言：“今佛法重興，必有感應。”供養迎請佛捨利之際，發生的種種不可思議之事，緣此得以匯總，是為王邵的《捨利感應記》，以及楊雄等百官的《慶捨利感應表》。這兩份原始“史料”，不僅被後代的佛教典籍廣泛引用，而且這些感應故事的匯編，激發與推動了佛教界的捨利信仰。在道宣編集的《廣弘明集》卷十五、卷十七，《集神州三寶感通錄》卷上，道世編集的《法苑珠林》卷三十八、卷四十裡，還收錄了隋代以前、漢魏兩晉南北朝有關捨利及捨利塔的神異事跡。特別是在《法苑珠林》卷四十內有“捨利篇”，專門說明佛捨利的來歷與價值，而在該篇的“感應緣”部分，略述隋代以前16則感應故事。不過，仁壽捨利的感應故事，仍還離不了王、楊的感應記錄。 這些神異的故事，林林總總，內容不一。道宣在《續高僧傳》“感通篇”裡對此有一概括的說明： 隋高建塔之歲，踴瑞紛綸：神光囑於群物，至澤通於疾疠，天花與甘露同 降，靈芝共瑞鹿俱程，空游仙聖結霧來僅，水族龜魚行鱗出聽。 這裡所說的“瑞應”，多數是自然界的怪異現象，或在今天看來，不過是一種巧合。但迄今為止，中國的佛教徒對此虔信不疑。道宣的說明實際上包括六個方面：神光、治病、天花甘露、靈芝瑞獸、仙聖來儀、動物聽法。 1．神光。這是捨利信仰裡最常出現的普遍現象，通常都說是“眾人同見”。“光”在佛教裡象征著一種智慧，捨利既代表佛身，自然會有神光；這種現象還常見於佛陀出生的記載，譬如《太子瑞應本起經》說，四月八日夜，太子生時，“天地大動……光明徹照”。 2．治病。諸州捨利人塔前後，多則記載講到這方面的故事，這是最能引起普通信徒興趣的感應。首次分送捨利到蒲州棲巖寺，居然“有婦人抱新死小兒來乞救護，至夜便蘇”。也就是說，捨利的感應已能達到起死回生的功效。 3．天花甘露。佛教講究香花供養，甘露水表示慈悲。天花甘露同降，一是表示對佛的敬重，二是顯示佛的慈悲。 4．靈芝瑞獸。這些東西的出現，更多反映的是中國佛教徒的傳統心態，因為這些都是中國文化裡傳統的祥瑞。 5．仙聖來儀。道教的目標是成仙，儒家的願望是學為聖賢。這裡雖然沒有確指儒道，但這些人物的出現，足以表示佛德的廣大。 6．動物聽法。這些生靈的出現，表示一切眾生普遍受用。仙聖屬天道，而水族龜魚、家畜禽獸屬畜生道，這是說，惡道眾生亦可受益於捨利的供養。 在道宣所列的六種以外，其實還有兩點需要說明： 1．變化不定。捨利本身往往會有變化，許多故事說到捨利數目或光澤的變化，甚至是無中生有。隋文帝與昙遷想數捨利的粒數，竟然變化不定，無法數清。首次分送捨利以後，隋文帝還有50枚捨利。當時高麗、百濟、新羅三國使者來請捨利，隋文帝一口應允。先在京師大興善寺起塔，把捨利放在尚書都堂，十二月二日啟程。當天氣和風靜，寺內設無遮大會，眾人禮忏。按理來說，到仁壽二年分送捨利時，手裡已經不夠50枚捨利，如何能夠分送到51州?更何況還有仁壽四年的第三次分送捨利?這些捨利的來源，當然是感應所得，是其本身變化不定的特性所致。 捨利粒數的變幻不定，事實上成了捨利的基本特性。《振旦神州佛捨利感通序》記載的一個故事，很能反映千百年來大家對捨利的看法：“宋元嘉十九年，高平徐椿讀經，及食得二捨利，盛銀瓶中，後看漸增，乃至二十。後寄廣陵，今馥私開之，空罂；椿在，都忽自得之；後退轉皆失。捨利應現，值者甚多，皆敬而得之，慢而失也。”在這個故事裡，虔誠的徐椿吃飯時感得捨利，而且數量增長到20粒。捨利寄給別人以後，竟然在瓶中隱而不現，但當徐椿出現時，它們又都“忽自得之”。清代的《百丈清規證義記》說：“捨利色相隨人隨時，變化不測，歷歷見聞，不能盡述。”這可說是很准確的概括。今天的佛教徒仍普遍相信捨利的數目、光澤可以變化。而在佛經裡，捨利的出現，是因修行而起。《金光明經》說：“捨利者，是戒、定、慧之所熏修，甚難可得，最上福田”、“捨利者，乃無量六波羅蜜功德所熏”。同樣的捨利，因此有可能會在觀眾面前變幻不定。捨利有了這樣的特性，它的來源，其實已無追究的必要。 2．印證義學。義學僧到捨利塔前燒香發願，亦有感應。據《續高僧傳》，昙延寫成《涅槃疏》，擔心理解不合佛理，故到陳州仁壽塔前求證。結果“涅槃卷軸並放光明，通夜呈樣，道俗稱慶。塔中捨利又放光明，三日三夜晖光不絕。上燭天漢下照山河，合境望光皆來谒拜”。不過，這種情況極為罕見。 以上說到的八點，其實可以分為三類感應方式：一類是捨利自身的變化；一類是自然界的變化，神光、天花甘露、靈芝等，不妨稱之為“自然感應”；一類是眾生的變化，治病、瑞獸、仙聖來儀、動物聽法、印證義學等，這裡也不妨稱之為“眾生感應”。第一類感應，實際上是屬於捨利自身的特性，所以，真正需要討論的感應方式，應是第二、三類，即“自然感應”與“眾生感應”。第三類裡的瑞獸、動物聽法，若照現代人的理解，亦屬於自然界的怪異現象。直接與人有關的感應，實際上只有三種情況：治病療傷、仙聖來儀、印證義學。治病是普通信徒的實際需求，“借醫傳道”是所有宗教賴以傳播的最重要手段之一，其他的感應現象，則可強化普通信徒對“治病”功能的信心。仙聖來儀的故事，則可勸誘那些不信佛教的觀眾或讀者，特別是那些道教徒。既然各類神仙、精靈都來朝拜佛捨利，普通的道教徒為何不來禮敬?至於“印證義學”的故事，只對高僧大德有效，因此這方面的記載極少。 做出這樣的分類，並非是要證明這些現象的真或偽，而是要考慮：如何看待這些神異故事?這些故事的流傳有何重要意義? 所有這些感應，在仁壽三年寫成的《慶捨利感應表》裡，被那些善於辭令的文武百官說成是“太平之世”、“昌年”的征兆。隋文帝作為一位帝王，他之所以要大規模分送捨利，起塔供養，有其政治目的，那是理所當然的。經歷了數百年的亂世以後，隋文帝首次實現了政治上南北方的大一統，他以分送捨利的方式，去鞏固與加強地方與中央的關系。有些地方的感應，明顯帶有政治色彩。譬如，在楊堅的發跡之地隋州，10月6日在建塔挖地基時發現一只神龜，頭上竟有一行文字：“上大王八十七千萬年”，也就是預言隋朝江山可以千秋萬代。據稱，不僅是《捨利感應記》的編者王邵親眼目睹了這行文字，隋文帝本人還曾“親撫視之”。這種類似於漢代圖谶的感應，雖然荒唐，但其政治寓意一目了然。各級官員紛紛上奏各地的感應，竭力歌頌隋文帝的德行與功績。楊雄的《慶捨利感應表》把這些感應稱為“神功妙相”，認為它們是隋文帝“至德精誠、道合靈聖”的自然結果。到了仁壽四年，一位地方大臣的奏章把這些感應稱為“美慶”、“靈異”，認為隋文帝的功績要比黃帝、漢武帝更勝一籌。 不過，捨利是佛的遺骨，捨利人塔，其實是一種葬禮，所以，當時記載了有些地方僧俗悲恸的場景。仁壽二年分送捨利，送到安州景藏寺，法師手捧捨利，“人人悲感不能自勝”；送到陝州大興國寺，四月初八准備下葬時，“道俗悲號”；送到洛州漢王寺，到下葬時，寺內“樹葉皆萎，烏鳥悲嗷”。這次分送捨利，當時的感應裡，大多出現“白花白樹白塔白雲”，通常認為這是“吉緣”，但靈裕(518—608)認為這是“凶兆”。靈裕是當時的一位高僧，通達《華嚴》、《涅槃》等經，他說，當時的捨利感應，“此相禍福兼表矣。”後來，獨孤皇後、文帝分別在仁壽二年、四年相繼去世，一國素衣。周圍的人這才引以為歎。也就是說，這些神異的感應，即使在事發的當時，並不完全被認為是“瑞應”。 仁壽四年，隋文帝分送第三次捨利以後病逝，這也許就是史書沒有詳細記載這次分送的根本原因。社會上對分送捨利這樣的事情，因此難免會有流言蜚語。隋炀帝後來四處分送佛像，原先是為國祚長遠，不意天下大亂，改朝換代。道宣在“感通篇”裡，因此大發感慨：“文炀大寶，往福終於此世。崇建塔像，今業起於將來。”也就是說，分送捨利、建塔造像，仍然是值得稱贊的事情，能為兩位皇帝的來世積累殊勝的善緣。 然而，對所有在場的普通個體而言，這些感應能有什麼意義? 三、捨利感應的個體經驗 王邵、楊雄當時編集的“史料”，都把這些靈異故事稱為“感應”。這些感應被描繪成公共的、群體的經驗，當時在場的人都能親身經歷。尤其是捨利“發光”，是所有捨利信仰必定會提到的，也是眾人都能見證的奇跡。在以上的分類裡，像神光、天花甘露等，屬於自然界變化的感應，是公共的宗教經驗；而像治病等，屬於眾生變化的感應，其實是相當私密、個體的宗教經驗，但在這些感應故事裡，也被說成眾人皆可耳聞目睹的事實。 宗教經驗常被認為是個體內心深處的神秘體驗，很少會有能被眾人同時分享的宗教經驗。然而，仁壽捨利的感應故事，卻被王邵、楊雄等人渲染成一種大家都信以為真的公共的宗教經驗。發生感應的過程，也就是把一種公共經驗傳遞給每位在場的個體。捨利信仰，如同一種反復出現的歷史經驗，完全公開，直接呈現在公眾面前。不過，在現實的宗教生活裡，這種捨利信仰，仍然還是一種純粹的個人信仰。不信者視之為子虛烏有，信仰者則常呼“感應強烈”。我們的思考源自於這種反差，當某位佛教徒跟我們講到他對捨利的感應時，我們並不容易直接信以為真。為什麼歷史上的捨利信仰，如仁壽捨利，是公共的經驗，但在現實中間，捨利信仰又成了個體的經驗? 或許問題的答案並不復雜，公共經驗必須歸附於個體的直接經驗。但現在需要解決兩個衍生的問題：歷史上的仁壽捨利感應，如何成為公共事件?捨利感應，這種公共經驗如何轉化成個體經驗? 捨利感應，這種公開的宗教經驗，在傳遞的過程裡還是要以個人的感受為基准。在這些神異故事裡，總有一些中心人物，如：整個事件的策劃人隋文帝，以及護送捨利的各位高僧。這些人的心態與感受，在整個故事裡具有決定性的影響。今天讀到的這些故事，都已形成文字。雖然我們今天不能輕易地否定這些文字的真實性，但在字裡行間，我們還是可以發現，捨利感應，這種宗教經驗，之所以能被渲染成為公共的、普遍的真實經驗，重要的原因是它們通常是模糊的公共經驗，裡面還有含糊不清的環節。 1．中心人物的含糊化 在仁壽捨利的感應故事裡，參與的人物主要有三類：策劃分送捨利的隋文帝與昙遷、負責到各地分送捨利的高僧、當地的僧人與信眾。昙遷在事件的策劃中起了關鍵的作用，而最核心的人物隋文帝起初對這些靈異頗為質疑。《續高僧傳》“昙遷傳”記載，仁壽元年，當隋文帝數不清手裡的捨利時，昙遷說：“如來法身過於數量。今此捨利即法身遺質。”此話促成隋文帝第一次的捨利分送。而當隋文帝聽說大興善寺佛像放光，問及為何宮內的佛像沒有發光時，昙遷的回答極盡委婉，說：“世有三尊各有光明”，“佛為世尊，道為天尊，帝為至尊。尊有恆政，不可並治。所以佛道弘教，開示來業，故放神光除其罪障。陛下光明充於四海，律令法式禁止罪源，即大光也。”這樣的辯解令隋文帝龍顏大悅。 事實上，隋文帝本人對捨利的態度一直相當暧昧。據說在首次分送捨利期間，皇室亦有諸多感應。傳說隋文帝與皇後，竟然能在吃飯時“齒下得捨利”，在出示百官時，原先的一顆捨利又變成兩顆，“右旋相著”。在不到20天時間裡，皇宮裡接連出現了19顆捨利，“多放光明”。經湘尚檢查，其中有13顆是“玉粟”。隋文帝聽說此事，就說：“何必皆是真?” 在這些感應故事裡，有名有姓的講述者主要是奉送捨利的高僧。但很有趣的現象是，這些高僧的結局大多不甚清晰，其中有不少是回到京城以後不久離世。譬如，仁壽二年分送捨利到洪州的寶憲，還京以後不久去世；仁壽元年分送捨利到青州勝福寺的智能，崇尚定業，林泉棲托，不預僧倫，逃名永逝，莫測其終。這些僧人有的本身即很神秘，譬如，仁壽元年分送到隋文帝誕生地大興國寺的道密，精通佛理與西梵文言，同時還“習方藝”，“異術勝能聞諸齊世”；而分送捨利到亳州的昙良，平時“專誠忏禮”。 至於當地的僧人與信眾，絕大部分無名無姓。就是這些無名氏，一起見證了神異的捨利感應，但並不需要擔保這些事件的真實性。中心人物既然如此含糊，那麼故事的書寫過程又能怎樣呢? 2．書寫過程的含糊化 需要擔保事件真實性的人，是記錄這些感應故事的作者。然而，他們並不是事件的見證者，而是文字的編撰者。不僅如此，他們都是應隋文帝的需求而特意編撰的。用於編寫的原始資料，則是各地匯總上來的公文，據稱是直接采自當時親歷感應的百姓、僧人與官員。這樣的書寫過程，最終也就消解了編寫者的重要性，他們不過是轉述者：既不是見證者，更不是擔保者。 3．輾轉傳抄的放大效應 盡管原始的編寫者並不能擔保故事的真實性，但是各種各樣的僧傳、靈驗錄等佛門資料的傳抄，把那此感應故事不斷放大。久而久之，信徒在閱讀這些故事時，也就很難會去思考這些故事的真實性。種種感應，都被說成是“瑞應”。像靈裕那樣不合時宜的評論，也只能在他的傳記裡出現，通常並不為人所知。 因此，若從上述三點來看，“感應”這種宗教經驗的傳遞過程，其實很難有最終的真實性。這樣的解讀，當然是站在現代學術的“科學”立場上。但是，這種“科學”的解讀，絲毫不能消解捨利感應在佛教史上的影響力。捨利感應，這種經驗的傳遞能把最神秘的宗教內容以最顯露的方式表達出來，自始至終伴隨著佛教在中國的傳播過程。 這種近乎“科學”的解讀，正好說明了捨利感應，實際上是一種模糊的公共經驗。這是很難模擬重復的經驗，很難找到能為整個事件負責的主體。這或許就是捨利感應能成為公共事件的原因。所以，看似公共的宗教經驗，其實是相當的含糊不清。現在的問題是：捨利感應，這種模糊的公共經驗如何轉化成確定的個體經驗，在場的個體可能會有什麼體驗?這是本文所要討論的最核心的問題，涉及到所有在場個人的心理需求，從中也能反映出中國人宗教生活的特點。 在上面提到的感應方式裡，自然界的靈異變化，是因為捨利的出現所感召的；捨利或眾生的變化，其實是因在場的個體感召的。捨利的數量、光澤，通常是因供養人的心態而變；眾生的疾病能否痊愈、能否消災祈福，是因眾生的忏悔或發願。所有前往供養、禮敬捨利的人，都希望能借捨利的神力，對自己的處境產生積極的影響。也就是說，大家內心期盼的是屬於眾生變化的“感應”，但文獻記載的絕大多數是屬於自然界變化的“感應”。這種差異，恰好就是公共經驗轉換為個體經驗的過程。 在這些感應故事裡，捨利感應兼具公共經驗與個體經驗兩種模式。發生在自然界的靈異現象，能催化產生私密的個體經驗。捨利感應的故事，越是被描述成公共的群體事件，那就越能引發共鳴，越能激發大家的宗教情緒。一旦獲得了某種特別的個體經驗，譬如治病，就會被說成“靈驗”，即：捨利顯靈。這種形態的個體經驗，最能代表普通信徒實用的靈驗觀，他們出於實際的功利目的，去虔誠地祈求，得到佛捨利的感應，即所謂的“靈驗”。但對高僧大德來說，捨利感應的個體經驗還有另外的表現方式。 四、感應道交的內在體驗 重視“感應”，這是中國佛教的顯著特點。印度的部派佛教，對於供養捨利能否獲得利益，存在很大的分歧。據《異部宗輪論》，大眾部系統的制多山部、西山住部、北山住部認為，“於窣堵波興供養業，不得大果。”上座部系統的化地部也認為，“於宰堵波興供養業，所獲果少。”但法藏部認為，“於竄堵波興供養業，獲廣大果。”宰堵波，是指供奉佛捨利的塔。供奉佛塔有無利益，這種爭議本身已能說明印度佛教的捨利信仰，並沒有中國佛教那麼熱烈。 中國的捨利信仰，之所以興盛，應當歸功於這些千年傳承的感應故事。隋文帝的仁壽捨利，把中國歷史上的佛捨利信仰推向了頂峰。《法苑珠林》“感應緣”，雖然記述了隋代以前的捨利感應故事，但其規模與種類，遠遠不及仁壽捨利。“感應”一詞源自《周易》，後被借用來翻譯佛經，最晚在三國的譯經裡已經出現該詞。譬如，三國支謙(主要活動時間222—253年)譯的《弊魔試目連經》即已說到“目連大感應”。等到南北朝初年，“感應”一詞漸成佛教界常用的術語，其用法也與佛經略有差異，注重“人”(眾生)在感應過程裡的主體地位。 《周易·系辭上》說：“《易》無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故。”“感應”因此也作“感通”。“鹹卦”的《彖辭》說：“鹹，感也。柔上而剛下，二氣感應以相與。……天地感而萬物化生，聖人感人心而天下和平。觀其所感，而天地萬物之情可見矣。”也就是說，儒家典籍是以陰陽、天地、聖凡的互動(相與、相感)來解釋“感應”，而這種“感應”最值得關注的則是，“天地萬物之情”。唐代的孔穎達(574—648)解釋說：“感物而動，謂之情也。天地萬物皆以氣類共相感應。”情，既是感應的過程，也是感應的結果，有了彼此的感情，才會有“萬物化生”、“天下和平”。不過，《周易》的這種思想到了《莊子》那裡，“感應”變成“順應”，“情”也為“理”所代替。《刻意篇》說：“聖人之生也天行，其死也物化；靜而與陰同德，動而與陽同波；不為福先，不為禍始；感而後應，迫而後動，不得已而後起。去知與故，循天之理。” 《般泥洹經》可能譯於東晉時期，裡面所講的“感應”頗能代表印度佛經的用法。當阿難問佛“地動”(地震)的原因時，佛說有三種原因：“一為地倚水上，水倚於風，風倚於空。大風起則水擾，水擾則地動；二為得道沙門及神妙天，欲現感應故以地動；三為佛力，自我作佛前後已動，三千日月萬二千天地無不感發。”第一種地震的原因，是純粹的自然現象，以地、水、風、空來解釋；第二、三種則是人與自然的“感應”現象，沙門的“得道”、釋迦的“作佛”，是發生感應的原因。在王邵、楊雄的感應記錄裡，供養捨利也曾發生地震。譬如首次分送捨利，“感應”最強烈的蒲州棲巖寺，在9月29日“地大震山大吼”，到10月7日“地又動”。佛陀為什麼會以他的覺悟來解釋地震，我想，這主要是一種宗教的象征，以地震來比喻佛法思想具有改天換地的神奇力量。從這個例子來看，“感應”在印度佛經裡並沒有儒家經典所說的“情”，反而更像《莊子》所講的“循天之理”，只是莊子要人順應天理，佛陀強調天地自然順應佛力的感召。若照前面的分析，《般泥洹經》所講的是屬於自然界變化的“感應”，與中國傳統所講的“天人感應”頗為相似。 中國文化裡的“感應”，必須是同類相感。天和人同類相通，相互感應，天能干預人事，人亦能感應上天。天，雖然表現為“四時不忒”的自然之天，但它同時也是能干預人事的至上神。所以，善講天人感應的董仲舒提出一種“天譴”理論：若是人間的天子違背天意，不仁不義，天就會出現災異予以譴責；若是政通人和，天就會降下各種祥瑞。在這樣的文化邏輯裡，隋文帝分送捨利的心理動機就很清楚：借用佛捨利的瑞應，用來宣揚隋朝的政通人和。至少他的臣子照著這個思路，收集匯總各地的感應事跡。 但是，屬於自然界變化的捨利感應，只是表面上與天人感應相似。天人感應的結果可以有好有壞，而供養捨利的感應只能是好的結果。所以，在收集與評價仁壽捨利的時候，((J隋”的因素重新出現在“感應”故事裡。首先，所有的感應都被說成是“瑞應”——吉祥的感應；其次，像地震這樣的感應，沒有出現在道宣所說的六種“瑞應”裡。道宣這麼做的原因，恐怕一是因為地震較為少見，二是因為地震有危害。就好像2008年的“汶川大地震”正好發生在佛誕日，當天我正在山西應縣供養瞻禮佛牙捨利，但誰都不願把災難與佛誕日、佛牙捨利聯系起來。這就是最樸素的“情”。能把“情”的因素，放在佛教的感應裡，這是儒家思想影響的結果。 前面把捨利感應分成“自然感應”與“眾生感應”，然而，供養捨利的自然感應未必就一定是好的結果。人在自然界面前，總是顯得那樣的無助與無奈。中國的佛教徒，因此更關心感應過程中眾生的變化，尤其是自身的直接體驗。晉宋之際的竺道生(355—434)，在這種轉變中扮演了重要的角色。他把“感應”定格為眾生與佛的關系，感的主體是眾生，應的主體是聖(佛)。他說：“物機感聖，聖能垂應”，“唯感是應”。確切來說，感的主體是眾生的根機，這種根機並非固定不變，而是一時一地的特定狀態。若是注重眾生根機的特定狀態，竺道生提出“感應有緣，或因生苦處，共於悲愍；或因愛欲，共於結縛；或因善法，還於開道，故有心而應也”。也就是說，佛能依眾生不同的機緣而有不同的回應。這是此後中國佛教所講的“感應”，眾生的機緣與佛陀的回應兩股力量交匯互動，所謂“感應道交”。 天台宗的智者大師(538—598)，是隋文帝的同時代人，在中國佛教史上最早提出“感應道交”的說法，與竺道生的感應思想相呼應。眾生之所感與諸佛之能應相交，佛陀與眾生的關系如同母子之情。彼此之所以能有感應，既不是眾生的自力，也不是佛陀的教化，而是由於機緣的成熟。他在《法華玄義》卷二上、卷七上提出“十妙”。的說法，其中第五種是“感應妙”，即眾生與諸佛之間奇妙的感應，所謂“圓機妙應”。智者根據眾生不同的機緣，提出了四種感應的方式：(1)冥機冥應。眾生於過去世善修三業，雖然現在世未運身口業，但因有往昔的善根，是為“冥機”；雖不現見靈應而密為法身所益，不見不聞而覺知，是為“冥應”。(2)冥機顯應。眾生於過去世植善，冥機已成，得值佛聞法，於現前得利益。(3)顯機顯應。眾生於現在世身、口、意精勤不懈，亦能感得利益。(4)顯機冥應。眾生於一世勤苦，現善濃積，雖不顯感，然有冥利。 這些不同的感應，就不再有任何“天人感應”的色彩，而是包含了濃郁的生命情感：在眾生是一種虔誠的信仰與祈求，在諸佛菩薩則是一種慈悲。仁壽捨利的眾生感應，亦需建立在“圓機妙應”的基礎上。在迎送、埋瘗捨利的時候，都要舉行隆重的儀式，宣讀忏悔文與發願文，要讓天下眾生都能至誠“忏悔”。若從宗教的角度來看，只有經過這樣的忏悔，在場的人才有可能覺得疾病痊愈，煩惱頓消。智者大師並沒有經歷仁壽捨利的分送，但他提出的“感應道交”，卻能很好地解釋仁壽捨利的眾生感應，這是一種真正屬於個體的內在體驗，盡管普通的信眾未必能有這樣的理論自覺。 感應道交的說法，後來還被用來說明念佛往生，成為中國佛教徒學佛的主要方式。明代的雲棲株宏(1532—1612)主張禅淨雙修，提倡“參究念佛”。他說：“念佛數聲，回光自看，‘這念佛的是誰?’如此用心，勿忘勿助，久之當自有省。如或不能，直念亦可，使其念不離佛，佛不離念，念極心空，感應道交，現前見佛，理必然矣!”。參究“念佛是誰”，只是禅師的方便，若能“念不離佛，佛不離念”，在他看來，“感應道交”，理在必然。所以，株宏要人“只管念佛”，理由亦在於“感應”兩字。 五、靈驗的訴求 中國佛教的感應故事，基本是圍繞佛、法、僧三寶展開的，主要包括：佛塔捨利、佛像佛經，以及菩薩神僧。歷代編撰的應驗錄、感通錄名目繁多，若以今天的眼光來看，這些故事大多荒誕不經，但若以宗教經驗的視角分析，亦有其重要的作用與意義。道宣在他的《集神州三寶感通錄》裡說，這些感應故事，能讓眾生“開信於一時”、“生信於迷悟”。隋文帝分送捨利，降伏人心，應當有其政治目的；他的臣子在天人感應的思想框架裡收集靈異故事，刻意迎合，粉飾太平。但在佛教徒看來，編集這些感應故事，就是為了讓人發起信心。中國的佛教歷來就重視“信心”問題，把“信”視為“道源功德之聚”。從古至今，這個編集感應故事的傳統也就綿延不絕。 在捨利的兩種感應方式裡，中國佛教更重視捨利的眾生感應。每位參與捨利供養的人，都有可能借用公共性的經驗，來期待個體的靈驗。很多中國人都相信“有求必應”的靈驗故事。自然界的怪異現象，通常能誘導產生捨利“顯靈”的真實體驗。苟能如此，信心的發起也就水到渠成，所謂“機緣成熟”。這在民間，已被濃縮為一句俗語，“信則靈，靈則信”。這種信教方式，其實最能代表我們中國人質樸的宗教經驗，即對靈驗的訴求。 而對高僧大德來說，捨利的感應，應當是一種感應道交的內在體驗。這種主張，到了以“禅淨雙修”為主要法門的明清時代，受到了佛教界的高度贊揚。感應道交，成為“自力”修持與“他力”救助相結合的代名詞。在此，我們亦可看到，仁壽捨利的感應故事，還包含了兩種不同的信教方式：普通信眾對靈驗的期待以及高僧大德對感應道交的體驗。
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