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| 聖嚴法師 |
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：居士文章
高振農教授：試論智者大師的“兩風”建設和理論特色
試論智者大師的“兩風”建設和理論特色 高振農 智者大師是中國佛教第一個成立的宗派——天台宗的實際創始人。他在中國佛教發展史上，除了首創天台宗，對後來相繼成立的中國佛教各宗派都有巨大影響外，其最大的貢獻是一生寫下了大量的佛學著述，豐富了中國佛教理論的寶庫。據《大正藏》和《續藏經》等的記載，智者大師的著述，主要有53部。而其中最主要、最能代表其佛學思想的，是天台三大部，即《法華玄義》、《法華文句》和《摩诃止觀》。其他如《四教義》、《維摩經文疏》、《金光明文句》和《觀音義疏》等，對後世亦有影響。 智者大師是中國佛教發展史上的一個重要人物。他在創立佛教宗派、闡發佛教理論、建設叢林規范、培養佛教人才等方面，都作出了巨大的貢獻。本文僅就他的道風建設、學風建設和理論特色作簡要的論述。 一、道風建設和學風建設道風建設和學風建設，關系到佛教的命運和前途，為歷代高僧大德所重視。智者作為一個佛教宗派的實際創立者，深深懂得這一點，因而非常重視佛教的道風建設和學風建設。 (一)道風建設 智者常住天台山。他在天台山安眾行道，因學識淵博，德行高超，四方學者聞風來歸，僧眾極一時之盛。當時他看到，雖然大多數僧眾皆能正信正行，安心學道，但也有少數人心猿意馬，不求上進。為適應廣大僧眾集體行道的需要，他感到必須嚴肅叢林規范。為此，他身體力行，諄諄教誨僧眾要嚴格遵守佛所制訂的戒律、戒規，同時還親自制訂了《制法》10條(見《國清百錄》，《大正藏》卷四十六，第793頁)，要求全體僧眾執行。在《制法》的一開頭，有一段類似今天的“序文”。其中說：“觀乎晚學，如新猿馬，若不控鎖，日甚月增。為成就故，失二治一，蒲鞭示恥，非吾苦之。今訓諸學者，略示十條，後若妨起，應須增損，眾共裁之。”這裡把所以要制訂《制法》10條的重要性和必要性，都闡述得明白無遺。同時還指出，今後必須根據具體情況隨時加以修訂。 《制法》10條中重要部分有： 第一條規定：所有集體行道者，“當修三行：一、依堂坐禅，二、別場忏悔，三、知僧事。此三行人，三衣六物，道具具足。” 第二條規定：“依堂之僧，本以四時坐禅，六時禮佛，此為恆務”。 第三條規定：“六時禮佛，大僧應披人眾衣，衣無鱗隴，若缦衣悉不得。” 第六條規定：“其二時食者，若身無病，病不頓臥，病已瘥，皆須出堂，不得請食人眾”。 第七條規定：“其大僧小戒，近行遠行，寺內寺外，悉不得盜啖魚肉辛酒，非時而食。” 第八條規定：“僧名和合，柔忍故和，義讓故合。不得诤計高聲，丑言動色。” 最後提出：“若犯諸制，扞不肯忏，此是非方之人，不從眾網，則不同止”。意思是說，如果違犯以上諸制，並且堅持錯誤不肯悔改，就不再是方外之人，不能與眾僧同住，應該逐出僧團。 智者制定的10條《制法》，對一切僧眾所必須具備的具足正信、勤修三學、遵守戒規，包括日常課誦、過堂用齋、修禅念佛等等，都作了具體規定。這可以說是中國佛教史上的一次比較完善的道風建設。它對其後佛教各宗派所立的叢林規范，包括禅宗制訂的《百丈清規》，都起有借鑒作用。 (二)學風建設 智者在加強道風建設的同時，也非常重視學風建設。他鑒於當時隨其學佛的僧眾中，有一些人學習目標不明確，學習方法不對頭，曾斥之為“文字法師”或“暗證法師”。他認為，有些人單是聽聞講義，雖然也學到了不少佛教的理論、術語，但只是停留在文字表面，沒有能掌握佛教理論的實質，故心眼未開，絲毫不能解除生死之迷妄，這就是“文字法師”。也有一些人專心坐禅，但對佛教理論茫然無知，更談不上有所發揮了，這就是“暗證法師”。這兩種人的學習方法都不對頭，應該加以反對。為此，他在《摩诃止觀》卷七下，專門為天台宗學人規定了十項學習的觀點和方法。其中說：“今有十意，融通佛法”： “一、明道理。寂絕亡離，不可思議。即是四谛三二一無，隨情智等，或開或合。若識此意，權實道理，冷然自照”。意謂佛教理論雖然不可思議，但是，只要把握住佛教中的基本原理，如苦、集、滅、道四谛，空、假、中三谛，乃至二谛、一谛等，就能得悟佛理。同時也要考慮到學習者的種種不同情況，隨機設教。這樣，所有佛教道理都能明白無遺。 “二、教門綱格，匡骨盤峙，包括密露、泾渭大小，即是漸、頓、不定、秘密、藏、通、別、圓。若得此意，聲教開合，化道可知”。意謂佛教理論，高深浩瀚，有的是提綱挈領的，有的是具體、詳細闡釋的，還包括了有的是密法，有的是顯教，有的是大乘，有的是小乘。但只要在教化方法上采取漸、頓、不定、秘密的“化儀四教”，在教化內容上采取藏、通、別、圓的“化法四教”，這樣系統、全面地進行學習，就能綱舉目張，最終把握住佛教的理論體系。 “三、經論矛盾，言義相乖，不可以情通，不可以博解。古來執诤，連代不消。若得四悉檀意，則結滯開融，懷抱瑣析，拔擲自在，不惑此疑彼也”。意謂佛說的“經”和佛弟子輩所作的“論”，有時會發生矛盾，言論和義理都互有乖異，在情理上講不通，任何廣泛解釋也無濟於事。歷來都有诤論，無法平息。但是，如果能根據“四悉檀”(即四種理解佛教經論含義的方法：一、世界悉檀，即隨順世間之法而說因緣和合之義；二、各各為人悉檀，即應眾生各別之根機、能力而說各種出世法；三、對治悉檀，針對眾生之貪、嗔、癡煩惱而說的對治之法；四、第一義悉檀，即破除一切論議、語言，直接以第一義诠明諸法實相之理。)的含義來理解，就會矛盾自解，疑慮全消，不再疑此惑彼。 “四、若知謬執而生塞者，巧破盡淨，單復具足，無言窮逐，能破如所破，有何所得耶?”意謂如果在學習中有時明知是謬誤，仍固執不改，則必須站在佛教的立場上，加以種種開導，務必把謬誤除掉。 “五、結正法門，對當行位。修有方便，證有階差。權實大小，賢聖不濫，增上慢罪，從何而生。”意謂當得到結論說某一法門是正確的法門時，還要通過修行實踐，來判定它究竟屬於何種行位。因為修習有各種方法，證悟也有高下的差別。懂得這一點，分清大乘、小乘，區別賢者、聖者，這樣就不會生起增上慢罪。 “六、於一法門，縱橫無礙，綸緒次第，高成章”。意謂對於每一個法門，都要從各種不同的角度，縱橫無礙地進行研討、觀察，直到完全理解為止。 “七、開章科段，鉤鎖相承，生起可愛”。意謂對佛教經典要按章按節分段學習，並注意理論上的前後邏輯關系。 “八、貼釋經文，婉轉繡媚，總用上諸方法，隨語消釋，義順而文當”。意謂要使佛教經典作出合乎教義的解釋，使之文理清晰，語句動人，必須綜合地使用以上方法，這樣才能使義理奧妙，文句通順。 “九、翻譯梵漢，名數兼通，使方言不壅”。意謂將梵文原典譯為漢語時，必須文理兼通，沒有語言上的隔閡。 “十、一一句偈，如聞而修，人心成觀，觀與經合”。意謂對佛教經典中的一句一偈，都要很好地聽聞、思考、修習，並且心作觀想，最後達到觀想與經義完全符合。 以上10條，就是智者創立的天台學風。這種學風，在天台三大部著述都有所反映，特別是在《摩诃止觀》中，系統地作了闡述，可說是發揮得淋離盡致。 智者所創立的天台學風，可以說是貫徹了理論聯系實際的原則和學以致用的方法。在當時來說，確實是一種良好的學風。因此，它不僅為天台宗學人所遵循，而且也為後來各宗各派學人所效法。直到今天，對於廣大的學佛者來說，仍然具有一定的借鑒作用。 道風建設和學風建設，是佛教賴以存在和發展的生命線。因此，歷代高僧大德，可以說是無一不重視道風建設和學風建設。直至今日，中國佛教界仍然十分重視兩風建設。前不久，中國佛教協會會長趙樸初老居士在一次談話中又一次談到：當今中國佛教界要特別重視道風建設和學風建設。只有兩風建設都搞好了，中國佛教的前途才有希望。由此可見，智者制定《制法》10條以樹立良好的道風，創立“十意”以提倡良好的學風，有其深遠的歷史意義和現實意義。 二、佛教理論特色 智者所創立的天台宗佛教理論有許多與眾不同的特色，其中最主要的有： (一)對中國傳統文化的吸收 佛教傳人中國後，就與中國傳統文化發生交涉。兩者之間既沖突又融合，相互抵觸又相互吸收。智者所創立的天台宗佛教理論，也反映了這種情況，並且具有鮮明的特色。這種特色，在天台三大部中都有所反映，尤以《摩诃止觀》一書最為明顯。他在該書的卷六上中，認為世間一切善法，都是通向出世間法的一個階梯：“何意用世間法施?譬如王子從高墮下，父王愛念，積以缯綿，於地接之，令免苦痛。眾生亦爾。應墮三途，聖人愍念，以世善法，權接應之，令免惡趣。”這是說，佛教理論高深莫測，眾生一下子難以接受，先學一點儒家思想作為預備階段，對於接受大小乘佛教理論是有好處的。為此，他進一步指出，一切世間外道經書，都是佛所說的，所以世間法也就是佛法。他說：“一切世間外道經書皆是佛說，非外道說”。“一切世間所有善論，皆因此經”，“深識世法即是佛法”。他還把儒家所說的仁義禮智信五常，木金水土火五行，禮樂詩書易五經等，配之於佛教的五戒。他說：“深知五常五行，義亦似五戒。仁慈矜養，不害於他，即不殺戒。義讓推廉，抽己惠彼，是不盜戒。禮制規矩，結發成親，即不邪淫戒。智鑒明利，所為秉直，中當道理，即不飲酒戒。信契實錄，誠節不欺，是不妄語戒。周孔立此五常，為世間法藥，救治人病。又五行似五戒：不殺防木，不盜防金，不淫防水，不妄語防土，不飲酒防火。又五經似五戒：禮明撙節，此防飲酒；樂和心，防淫；詩風刺，防殺；尚書明義讓，防盜；易測陰陽，防妄語。”智者在這裡，明顯地是把儒家的五常、五行、五經這些世間法，看作是佛法教化眾生的一環，認為“精通其極，無能逾，無能勝。”但是，智者最終還是認為，世間法和出世間法是有原則區別的，儒家思想只是“世法藥，非畢竟治。屈步移足，雖垂盡三有，當復退還。”意思是儒家思想作為世間法藥，它只能是作為眾生接受大小乘佛教這個出世間法藥的一個基礎，一個階梯，而不能成為最終目的。因此，智者堅決反對把老莊學說和佛教思想相提並論，更反對老莊思想勝於佛教思想之說。他在《摩诃止觀》卷三下中說：有人“稱老子《道德》，莊氏《逍遙》，與佛法齊，是義不然。圓門生著，尚為三藏初門所破，猶不入小乘，況復凡鄙見心，螢日懸殊，山毫相絕，自言道真，慢瞿昙者，寧不破耶?”意思是說，把老子《道德經》中的思想與莊子《逍遙游》的思想看成與佛教思想一樣，這是毫無道理的。因為《道德經》和《逍遙游》的思想，尚為佛教三藏的初門所破斥，連小乘佛教都人不了，更談不上與天台圓教這樣的大乘佛教相提並論了。因為佛法之與《道德經》、《逍遙游》，就好比日光與螢火那樣懸殊，大山與毫毛那樣隔絕。像這樣低估佛法的偉大，怎麼能不加以破斥呢? 從上可以看出，智者在創立天台宗的思想體系時，曾廣泛地吸收了中國傳統文化的代表儒家思想的。佛教思想初傳中國時，曾與中國傳統文化代表儒家思想格格不入。特別是儒家的三綱五常倫理道德觀，佛教一開始是采取抵制態度的。為此儒佛兩家曾有過長期的論爭。智者在《摩诃止觀》一書中，公然用儒家的五常、五行、五經來比擬佛法的五戒，這在中國佛教發展史上算得上是佛教思想的一種發展。智者的這一做法，無疑是對儒家思想的一種肯定。至於智者反對把儒家思想與佛教思想相提並論，反對把儒家思想說成勝於佛教思想，這是智者站在佛教立場上必然要作出的反應，否則他就不是一位佛教徒了。總之，廣泛吸收中國傳統文化的代表儒家思想，用以解釋佛教的思想理論體系，這是智者所創天台宗佛教理論的特色之一。 (二)調和南北朝佛學 佛教傳人中國後，發展到南北朝時期，由於兩地社會情況的差異，反映在佛教學說方面也呈現出不同的情況。南方佛教側重於義理辨析，北方佛教偏重於禅定修持。形成這種差異的原因是多方面的，其中主要的原因在於： 南方自魏晉以來，玄學盛行，清淡成風。而當時一些佛教高僧，特別是研究般若學的一些高僧，與玄學家來往甚密。這些高僧受到玄學家的影響，因而特別注重佛教義理的研究。 北方由於沒有儒道思想傳統，加上連年戰爭不息，人民遭受苦難，因而比較講究實際，注重“修福”、“行善”等等活動。同時北方禅學流行，佛徒大都不尚空談，重於禅定修持。而當時的北朝王室，也都提倡僧人坐禅、修行，反對僧人講經、說法。 佛教的這種“南義”、“北禅”的分裂狀況，給佛教的統一發展帶來一定的困難。智者有鑒於此，在他所創立的天台佛教理論中，把“南義”、“北禅”分裂的佛學思想融合為一體，創導“止觀並重”、“定慧雙修”，從而糾正了南朝重講輕禅和北朝重禅輕講的偏失，為天台宗的創立奠定了基礎，也為大乘佛教的進一步發展創造了條件。 在天台宗的學說體系中，止與觀是融為一體的。止是定，觀是慧，攝心人止為定，靜明觀照為慧，止中有觀，觀中有止。因此，止與觀成為天台宗人修行實踐的重要法門，止觀相輔相成以完成佛道，彼此不可分離，猶如鳥之雙翼，車之兩輪，缺一不可。智者最大的功績就是在天台教義中，把這種修行實踐的方法教義化、組織化、體系化。他的《摩诃止觀》一書，就是專門闡述止觀義理的。他以止觀之意義構成其體系，而以空、假、中三觀之實踐法完成其組織。在智者看來，以“一心三觀”、“一念三千”為實踐理論的圓頓止觀，是一切止觀法門中的最勝法門。為了詳盡地闡明圓頓止觀法門的深旨，智者在《摩诃止觀》中，將圓頓止觀的具體實踐法分成總論略說(五略)與別論廣說(十廣)，詳加解說。“五略”指發大心、修大行、感大果、裂大網、歸大處等五段；“十廣”指大意、釋名、體相、攝法、偏圓、方便、正觀、果報、起教、旨歸等十章，二者並稱“五略十廣”。 智者的《摩诃止觀》一書，對止觀學說作了詳盡的發揮，意義十分重大。這一學說，不僅在當時流行一時，為所有佛教學者所崇尚，而且還影響到其後陸續成立的各宗派學人。直至今天，廣大中國佛教徒仍然遵循智者所創的止觀並重、定慧雙修學說，用以指導自己的修行實踐。因此，智者融通“南義”、“北禅”佛學，倡導止觀並重學說，以成一家之言，這也是智者所創天台宗理論特色之一。 (三)理論上的發揮創造 智者在創立天台宗學說過程中，一個很大的特點就是理論上的借題發揮和自由創造。當年，智者奉其師慧思之命，初次赴金陵講學。時金陵佛學界，仍固守原有傳統，在講經說法中，熱衷於講理論構成的巧妙方法，很少有獨立的見解。智者前往開講，首創自由發揮之風。他對翻譯過來的印度佛教經典和中國高僧的一些結論，大膽作出“一字一句，為我所用”的新的解釋，受到有識之士的賞識，於是名聲大振。 智者以他自己的精湛見解和廣博學識，對佛教經典作了系統的發揮。所以他創立的天台宗理論，有的雖見於佛教經典，但所作的解釋已與傳統的解釋大不相同；有些則難以找到出處和依據，完全出於他自己的自由發揮。後來天台宗人干脆把這種方法稱之為“六經注我”、“隨機攝教”、“隨義立名”。智者在理論上作借題發揮和自由創造的精神，在他的天台三大部中幾乎隨處可見，這裡僅舉幾個明顯的例子。 1．對“妙法蓮華經”五字所作的發揮 “妙法蓮華經”五字，是《法華經》的經題。智者在他的《法華玄義》一書中，專門對此作了創造性的解釋。他通過解釋經題，概括全經要旨，成為天台宗佛教理論的概要著作。在《法華玄義》書前的一篇《序王》中，一開頭就對經題作了簡要的闡釋：“所言妙者，妙名不可思議也。所言法者，十界十如權實之法也。蓮華者，譬權實法也。良以妙法難解，假喻易彰”。“經者，外國稱修多羅，聖教之都名”。接著，智者又進一步發揮說：“為蓮故，華譬為實施權”；“華敷譬開權，蓮現譬顯實”；“華落譬廢權，蓮成譬立實”。又說：“蓮譬於本，華譬於跡，從本垂跡，跡依於本”；“華敷譬開跡，蓮現譬顯本”；“華落譬廢跡，蓮成譬立本”。這段經文的大意是說，“妙法”指的是一切權實之法，開權顯實妙不可言，故雲“妙法”。雖然此法妙不可言，但通過比喻還是可以從中領略其意義。經題中的“蓮華”就是比喻，通過這一比喻，聯系跡、本兩門加以闡釋，就能顯示出其應有的意義。 《法華玄義》一書，主要通過詳釋“妙法蓮華經”五字，以說明《法華經》幽玄之義趣。全書分“七番共解”和“五重各說”兩部分。七番共解即用標章、引證、生起、開合、料簡、觀心、會異等七科，通解一部經之大綱。五重各說即以“五重玄義”(釋名、辨體、明宗、論用、判教)一一各作分別詳細解釋。其中第一“釋名”章，詳釋“妙法蓮華經”五字。其中： 先釋“妙法”二字。在“妙法”二字中，又先釋“法”字，次釋“妙”字。在釋“妙”字時，又分“通釋”和“別釋”。其中“通釋”含待、絕二妙；“別釋”則分“跡門”和“本門”。“跡門”有十妙，即境妙、智妙、行妙、位妙、三法妙、感應妙、神通妙、說法妙、眷屬妙、利益妙。“本門”分“本跡’’和‘‘十妙’’。 智者在《法華玄義》中，通過對“妙法蓮華經”五字的詳盡解釋，概說了《法華》一經的要義，並由此奠定了天台宗的理論基礎，這是他在理論上的創造性發揮。 2．對“十如是”所作的發揮 “十如是”是《法華經》中的一個重要概念，原文是：“唯佛與佛，乃能究盡諸法實相。所謂諸法如是相、如是性、如是體、如是力、如是作、如是因、如是緣、如是果、如是報、如是本末究竟等。”意思是說一切諸法的實相(本來相狀)具足十種如是。換句話說，要探究諸法實相，應該首先把握住相、性、體、力、作、因、緣、果、報、本末究竟等十種如是。智者在《法華玄義》中對“十如是”這一概念創造性地作了多種解釋。其中有一種解釋稱：“相以據外，覽而可別，名為相；性以據內，自分不改，名為性；主質名為體；功能為力；構造為作；習因為因；助因為緣；習果為果；報果為報；初相為本，後報為末，所歸趣處為究竟等”。“夫究竟者，中乃究竟，即是實相為等也”。(《法華玄義》卷二上)在這裡，智者認為，所有相、性乃至本末究竟等，都是以“中道”為“實相”的。 智者除了對“十如是”作出種種創造性解釋外，還在“十如是”的讀法上就空假中三谛作三種不同讀法。他說：“依義讀文，凡有三轉：一雲：是相如，是性如，乃至是報如。二雲：如是相，如是性，乃至如是報。三雲：相如是，性如是，乃至報如是。若皆稱如者，如名不異，即空義也。若作如是相如是性者，點空性相，名字施設，逦迤不同，即假義也。若作相如是者，如於中道實相之是，即中義也。分別令易解故，明空假中。得意為言，空即假中；約如名空，一空一切空；點如明相，一假一切假，就是論中一中一切中。非一二三而一二三，不縱不橫名為實相。”(同上)智者在這裡將“十如是”與空、假、中相配，認為“是相如等即空，“如是相”等即假，“相如是”等即中。最後歸趣於同一中道實相而究竟平等。 智者對“十如是”所作的種種解釋，是他在理論上的又一重大創造性發揮。特別是這一理論，用十個范疇來說明每一事物都具有一定的相狀、屬性、體質、功用等，以及事物運動變化中所具有的因果關系等，都具有重要的認識論意義。 3．對“一念三千”說的創造 智者創立的“一念三千”說，是天台佛學特有的理論，也是天台佛學的最高成就。 所謂“一念”，指心念活動的最短時刻。所謂“三千”，指世間與出世間一切善惡、性相等人、物差別之總和。“一念三千”，意謂於當下一念之中，具足三千世間之諸法性相。換句話說，就是千差萬別、包羅萬有的三千世間，本來存在於一念之中。智者用“十法界”配以“十如是”和“三種世間”，構成三千種世間，認為這三千種世間，存在於一念之中。 從智者的《摩诃止觀》等著作來看，他構成“一念三千”理論的步驟有三： 第一步：他依據《華嚴經》所說，森羅萬象、千差萬別的宇宙世界，可以概括為十法界，即六凡(地獄、餓鬼、畜牲、阿修羅、人、天)、四聖(聲聞、緣覺、菩薩、佛)。智者認為，“此十法各各因各各果，不相混濫，故言十法界。”(《摩诃止觀》卷五上)但十法界中任何一界，又不是毫無關系的，由圓融之妙理，它們可以互相轉化。如地獄界的眾生，通過修持可轉到人界為人，直至佛界成佛。其他九界也是這樣，可以互相轉化，這叫“十界互具”。十界各具十界，合起來就成百法界。 第二步：百法界中每一界又各具性、相、體、力、作、因、緣、果、報、本末究竟等“十如是”，這樣合起來就成“百界千如”，成為千法界。 第三步：“百界千如”的千法界，再配以三種世間，即眾生世間(指一切有情眾生)、國土世間(指一切眾生所居之國土)、五蘊世間(指由色、受、想、行、識五蘊所形成的世間，亦即主客觀世界的總和)。合起來就是三千世間，亦即三千法界。 這三千法界存在於一念之間，即是“一念三千”。 智者在《摩诃止觀》卷五上說：“夫一心具十法界，一法界又具十法界、百法界，一界具三十種世間，百法界即具三千種世間。此三千在一念心。若無心而已，介爾有心，即具三千。亦不言一心在前，一切法在後；亦不言一切法在前，一心在後。”這是說，，b念與三千世間(宇宙世界的森羅萬象)同時出現、同時存在，不分先後。他接著又說：“若從一心生一切法者，此則是縱；若心一時含一切法者，此即是橫。縱亦不可，橫亦不可，祗心是一切法，一切法是心故。非縱非橫，非一非異，玄妙深絕，非識所識，非言所言，所以稱為不可思議境。”意思是說，“一念三千”的理論，高深莫測，不可思議。 智者用“十法界”配合“十如是”、“三種世間”所構成的“一念三千”說，是他在理論上最突出的創造性發揮。這種理論，不可思議，同時在其中也包含了辯證法的因素。如“十界互具”說，承認事物在一定條件下可以互相轉化，這帶有樸素的辯證法因素。而其中的“十如是”說，其內容在前面已經提到，也含有重要的認識論意義。 4．對“悉檀”二字作出新的解釋 “悉檀”，梵文音譯。亦作“悉談”、“悉昙”、“悉旦”等。意譯為“成就”、“吉祥”。本來是指古印度的梵文字母，為記錄梵語所用的書體之一。其後成為梵字字母的總稱。智者在《法華玄義》卷一下，對“悉檀”二字創造性地重新加以解釋。他說：“悉檀天竺語”，為“梵漢兼稱。悉是此言，檀是梵語。悉之言遍，檀翻為施。佛以四法遍施眾生，故言悉檀也。”這裡所講的“四法”，即“四悉檀”，謂世界悉檀、各各為人悉檀、對治悉檀、第一義悉檀(其含義在前面已有介紹)。這是智者對“悉檀”二字作出新的解釋後所創造出來的一種新理論，同時也成為天台宗人解決佛說經典中出現種種矛盾的方法。因為這種理論認為，佛化導眾生之教化方法，可以分為四個范疇，即世界、各各為人、對治、第一義等四種范疇。因此，凡是佛說經典中發現有矛盾和不統一的地方，都可以認為是佛根據眾生不同的根器，用四種不同的說法來普施眾生的。 智者在《法華玄義》卷一下還說：“四種四谛一一以四悉檀對之。復總對者，生滅四谛對世界，無生四谛對為人，無量四谛對對治，無作四谛對第一義。”這裡是將四悉檀配於天台宗之藏、通、別、圓四教之四谛。即世界悉檀配於藏教之生滅四谛，為人悉檀配於通教之無生四谛，對治悉檀配於別教之無量四谛，第一義悉檀配於圓教之無作四谛。這樣，“四悉檀”的內容和含義就更豐富了。這也是智者在理論上的一個創造性發揮。 (作者高振農：上海社會科學院宗教研究所研究員、上海佛學院副院長。)
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