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| 聖嚴法師 |
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：法師開示
道堅法師：佛教對中國倫理學的影響
佛教對中國倫理學的影響 (中國佛學院講師道堅) 一、佛教與中國倫理學 中國倫理學流派紛呈，可謂博大精深，源遠流長。自虞唐三代的天道思想形成始，至周季的儒墨道法等諸子百家爭鳴，及漢武帝罷黜百家而獨尊儒術，而漸以儒家倫理為正統。中國儒家倫理學的范疇極為廣博，依蔡元培先生之說，哲學及心理學為中國倫理學的前提，其他如“‘為政以德，曰孝治天下’，是政治學范圍於倫理也。曰‘國民修其孝弟忠信，可使制梃以撻堅甲利兵’，是軍事學范圍於倫理也。曰‘攻擊異教，恆以無父無君為辭’，是宗教學范圍於倫理也。‘評定詩古文辭，恆以載道述德，眷懷君父為優點’，是美學亦范圍於倫理也”。因此，中國倫理學涉及到中國文化的方方面面，是一個內容豐富的綜合性學科。 作為正統中國倫理學的儒家，在宗法制度及家庭觀念的影響下，以“三綱五常”為綱要，具有濃郁現實主義及人生化的色彩。這種倫理綱常，早在春秋時期就已萌芽，如《左傳·昭公二十六年》說：“君令臣共，父慈子孝，兄愛弟敬，夫和妻柔，姑慈婦聽，禮也。”又如《左傳·隱公三年》說：“君義，臣行，父慈，子孝，兄愛，弟教，所謂六順也。”到了漢代，這種世俗倫理被規范為“三綱”和“五常”。三綱即“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱”。三綱以倫理為基礎，以“家天下”的皇權思想統攝六紀(即君、臣、父、子、夫、妻六紀)，確定了君、父、夫的絕對權威，並以“忠”、“孝”為人生最高道德行為。五常即“仁、義、禮、智、信”。“仁”為五常之首，是儒家理想中人格完成的聖人道德論，從其德言為“仁”，從其行言為“孝”，從其性言為“忠恕之道”。仁是重視生命的尊嚴，普濟博愛的精神境界，並以“仁者愛人，知者知人”及“知者不惑，仁者不憂，勇者不懼”來說明仁的道德論。 佛教東傳初期，對中國傳統倫理綱常來說可謂嚴重的挑戰。儒家倫理為封建倫理道德體系，屬於世俗的，即以神化君權結合家庭倫理觀念，形成嚴格的封建等級制度。而佛教倫理提倡種性平等，以“心佛眾生，三無差別”的理念，宣揚人人皆可成佛的平等自由思想，顯然與儒家倫理相悖。佛教自稱以解脫世間種種纏縛，證得具有“常、樂、我、淨”四德的涅槃寂靜境界為目標。因此佛教並不以世俗道德倫理為最高准則，而是以世俗谛基礎，超越世谛的出世間倫理道德為歸趣。這種圓融真俗二谛的倫理道德觀，甚而不受現實倫理綱常的束縛，具有超道德的性質，類似於《道德經》第三十八章所說“上德不德，是以有德”的思想。 中國傳統倫理學認為人的正當欲念“食、色、性”是合理的，如孟子的“可欲之謂善”，荀子的“養欲之為禮”。以導欲、節欲、寡欲對待生理基本欲望，如韓非子的“好利惡害，人之所有”，管仲的“人莫不就利避害”、“欲利者利之”。佛教倡導“無欲無求”的超然倫理觀，不受外在物欲的支配，以精神的升華與充實來滿足生理的需求。在物質和精神條件均不充實的情況下，佛教提倡一種“忍辱”的精神，即克制生理及心理的欲望，甚至實行嚴格的禁欲主義。當然，佛教也反對極端的禁欲苦行，釋迦牟尼佛稱之為“無益苦行”。 中國古代宗法社會以“家”為單位，認為“治國平天下”的根本在“修身齊家”。因此，中國傳統倫理學以“忠”、“孝”為普遍倫理法則，認為人人必以“忠”事君，以“孝”事父，若不符合“忠”“孝”的行為則無異於禽獸，如孟子說“無父無君，是禽獸也”。佛教卻提倡眾生平等，尤其是出家修行即不再受世間倫理約束(包括儒家倫理)的傳統，對儒家倫理沖擊最大。中國傳統倫理認為“身體發膚，受之父母”，“不孝有三，無後為大”，佛教剃發染衣出家，不生兒育女，是反宗法反家庭的嚴重行為。儒家認為出家是“脫略父母，遺蔑帝王，捐六親，捨禮義”，不合法度，使“父子之親隔，君臣之義乖，夫婦之和曠，友明之信絕”。(《廣弘明集》卷七、卷十五) 佛教在中國的傳播過程中，注重融攝傳統倫理道德，即吸取儒家倫理道德思想，以補入世之不足，逐漸形成完整的中國佛教倫理學體系，成為中華倫理學的重要組成部分。 二、中國佛教倫理思想 (一)人性善惡論 佛教從善惡觀的維度觀察意識界，認為意識存在著本性善、惡、無記三種特性。順於真性為善，善性能生起一切善法。善有世間、出世間的區別。世間善屬人天教法，如仁、義、禮、智、信五常及五戒(不殺、不盜、不邪YIN、不妄語、不飲酒)、十戒(不殺生、不偷盜、不邪YIN、不妄語、不兩舌、不惡口、不绮語、不貪欲、不嗔恚、不邪見)等，能招感人天果報。出世間善屬解脫道，如四弘誓願(眾生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷，法門無量誓願學，佛道無上誓願成)、六度(布施、持戒、忍辱、精進、禅定、般若)等。修習出世間善法能令精神升華，趣入菩提。違於真性的為惡，惡性能生起一切惡法，能招感地獄、餓鬼、畜生等報。如五逆、十惡等，屬於惡性的范疇。無記性不屬善也不屬惡。 佛教天台宗認為性具有一切真實相狀，認為在佛和一切眾生心中，善惡染淨是無所不具的。性是先天具有的，有善有惡。而修習是後天的行為，也有善有惡。這樣客觀地解析人性，善惡也有先天後天之分。如五代宋初的永明延壽禅師說：“若以性善性惡凡聖不移，諸佛不斷性惡，能現地獄之身，闡提不斷性善，常具佛果之體。若以修善修惡就事即殊，因果不同，愚智有別。修一念善，遠階覺地；起一念惡，常沒苦輪。”(《萬善同歸集》卷中) 無論是已斷煩成就菩提的佛陀或在業海升沉的凡夫，還是墮落無間地獄的一闡提，都有善性惡性，然而後天的行為決定了他們的差別性。佛陀因其善性而慈悲濟世，廣度無邊眾生，因其惡性而通達世間諸惡，甚至入於地獄化度眾生，不為惡法所染。凡夫因惡性而輪回生死，由於一闡提及凡夫都具有善性，即決定成佛的因素，所以必將成就佛道，獲得永恆的解脫。 佛教客觀分析了人性的善惡性質後，以佛性論性善惡學說來論證成佛及眾生生死輪回的根據，為社會倫理道德提供了許多積極的思考，如一闡提成佛說，表明有罪眾生雖然犯有嚴重過失，但不失其人性的尊嚴，因而應該給予起碼的人道主義關懷等。 (二)因果報應學說 所謂因果報應學說，也稱萬有因果律，指善惡行為必將獲得一定的善惡果報。佛教認為生命是永恆的，在業力的牽引下，輪回於生命的各種類型中，其類型大致分為六種，即天、人、阿修羅、地獄、餓鬼、畜生等六道。天、人、阿修羅的境遇相對較好，屬三善道，地獄、餓鬼、畜生三道生活在比較痛苦的環境中，屬三惡道，也稱三途(地獄為血途，餓鬼為火途，畜生為刀途)。佛教認為，未來的命運掌握在自己的手中，如修十善業上升天道，修持五戒轉生人間，修福不修慧生於阿修羅道，貪婪的眾生轉生餓鬼道，造作惡業則墮落地獄，不明真理愚癡無智轉生畜生道。六道升沉，全憑自己的心念和行為作主，而不是命運或上蒼的安排。過去的行為影響現在的生活，現在的行為又影響著未來的命運，人在命運流程中始終占著主動的位置，從而形成佛教獨特的生命觀。 中國自古以來就有因果報應的思想，如《易經》中有“積善之家必有余慶，積不善之家必有余殃”。佛教傳入中國後，業的思想與因果報應的觀念結合，就形成了禍福隨業受報的思想，如《無量壽經》卷下載：“天地之間，五道分明，恢廓窈冥，浩浩茫茫，善惡報應，禍福相承。”所作善惡業力不會忘失，如影隨形，如《楞嚴經》雲：“假令經百劫，所作業不亡，因緣會遇時，果報還自受。”因果報應歷歷，絲毫不爽，如《法苑珠林》卷七十說：“夫有形則影現，有聲則響應，未見形存而影亡，聲續而響乖，善惡相報，理路皎然。” 善惡之報是自作自受，無人可以替代，如《泥犁經》說：“父作不善，子不代受，子作不善，父不代受，善自獲福，惡自受殃。”佛教反對占星算命等活動，認為命運在我不在天，從自已的生活情況就能知道自己曾經的行為，如《因果經》雲：“欲知前世因，則今生所受者是，欲知後世果，則今生所為者是。” 如果詳細地分析生命流轉的因果法則，唯識學家的解釋最為精細，其解析因果律為十因四緣六果。因篇幅有限，僅從名義上略作介紹。所謂十因，即隨說因、觀待因、牽引因、生起因、攝受困、引發因、定異因、同事因、相違因、不相違因等十種，基本上很全面地分析了一個事物的起因。事物的起因在各種條件下轉化成一定的結果，這些條件唯識學分為四緣，即因緣、次第緣、緣緣、增上緣。由十因四緣引發的結果有五，即異熟果、等流果、離系果、士用果、增上果等。 為了說明善惡到頭終有報的思想，佛教又提出“業力論”。業的梵文音譯作羯磨，為造作之義。意謂行為、所作、行動、作用、意志等身心活動，或單由意志所引生的身心活動。若與因果關系結合，則指由過去行為延續下來所形成的力量。人性本具的善惡性為業因，造作行為所引發的力量為業力。《涅槃經》：“善男子，知善因生善果，惡因生惡果，遠離惡因。”善惡行為因業力的牽引而不會消亡，正所謂“善惡到頭終有報，只爭來早與來遲”。 我們民間流傳的故事中大多帶有因果報應的色彩，其中因果報應故事性格特別鮮明的，有冥界故事、轉生於禽獸的因緣，以及現在因現在果的現世報故事等三種。如七世紀唐臨的《冥報記》是中國有關佛教因果報應故事集成的代表作，對佛教因果報應學說的宣揚有很大的作用。 (三)戒律學 中國傳統倫理學中，也有戒之一說，如《論語·季氏》說人生有三戒：“孔子曰：君子有三戒。少之時血氣未定，戒之在色。及其壯也，血氣方剛，戒之在斗。及其老也，血氣既衰，戒之在得。”在佛教倫理學中，戒律學始終貫穿佛教思想體系，認為“戒”為佛教總綱“戒定慧”三學之首，受到佛教界空前的重視。 戒與律原有不同的意義。戒音譯為屍羅，意指行為、習慣、性格、道德和虔敬，引申為防非止惡義。律是梵語優婆羅叉的意譯，一指禁制之法，一指诠量罪的輕重。而“戒律”並用，意謂維持佛教教團的道德性、法律性的規范。亦即‘律’指為維持教團秩序而規定的種種規律條項及違犯規律之罰則，屬於形式的、他律的。‘戒’指內心自發性地持守規律，屬於精神的、自律的。然而戒與律並非分離而行，而是平行地共同維持教團秩序。總之，戒的范圍窄，律則包含一切律儀，如行住坐臥四大威儀也含攝其中。廣義而言，“戒律”有戒、律、律儀等義，有規范身心，引生善果的勝用。 《菩薩地持經》卷四(北涼昙無谶譯)將一切戒律分為三大類，即攝律儀戒、攝善法戒和攝眾生戒。攝律儀戒是佛教分層管理的基本行為准則，即佛教教團七眾(比丘、比丘尼、式叉摩那、沙彌、沙彌尼、優婆塞、優婆夷)所受的戒。攝律儀戒以消極的約束來規范人們的行為，其主要強調不許干什麼，以自利為主。攝善法戒強調佛教徒的個人、家庭、社會等義務，並以上求佛道下化眾生的遠大理想，勤修一切善法，如四宏誓願、六度和十善等。攝善法戒要求佛弟子積極面對現實，為營造眾生的福祉作最大的努力，以利他為主。攝眾生戒，玄奘譯為饒益有情戒，即以慈悲喜捨四無量心廣作饒益眾生事業。為利益無邊眾生，甚至可以以一切方便行門，不受教條主義的約束，如看病、說法、報恩、救護、勸慰、布施等等。攝眾生戒屬自他二利結合，甚至具有超越倫理的性質，如遇盜賊害眾人命，以慈心殺賊，救護眾人的生命和財物。 (四)孝道論 古代中國在宗法制度下產生了一套嚴密的宗法家族組織，在這個組織裡，父親是一家之長，具有絕對的權威，奉祀祖先，尊敬父母是最基本的倫理道德，孝道成為中國傳統倫理道德觀念的重心，成為維系家族組織結構和維護封建秩序的重要行為准則。為了適應中國封建宗法社會，調和出家修行和在家孝親的矛盾，佛教通過翻譯有關孝道的佛經，撰寫文章和專論，舉行盂蘭盆會等，大力宣揚孝道論。 佛教在宣揚孝道論時，特別重視《父母恩重難報經》和《盂蘭盆經》等救度父母永離苦難的經典，極力述說父母長養之恩難報，應以孝順心、大悲心對待父母。佛教一方面提出世俗的孝道，如《大乘本生心地觀經》卷二所說，父有慈恩，母有悲恩，若人恭敬供養一百淨行大婆羅門或一百善友等，一心供養滿百千劫，不如一念住孝順心，故應勤加修習孝養父母，與供佛的福德等無差別。《中阿含》卷三十三《善生經》載，為人之子當以“增益財物、備辦眾事、所欲則奉、自恣不違、所有私物盡以奉上”等五事奉敬供養父母。另一方面佛教又提出超越世間倫理的孝道，即視天下蒼生為父母，以“一切男子皆我父，一切女子皆我母”的博大胸襟，平等感恩一切生命。為了實現大孝於天下的悲願，必須聽聞正法，思維法義，修無上道，最終成就佛道，還度天下無邊的眾生。這樣不僅能超度一世父母，生生世世的父母都得到濟度，方是大孝。 為了說明孝道的重要性，中國佛教學者提出“百善孝為先”的理念，並以中國傳統“仁義禮智信”等五常與“不殺、不盜、不YIN、不飲酒、不妄語”等五戒相統攝，所謂不殺以成仁，不盜以為義，不YIN以成禮，不飲酒以成智，不妄語以成信，從而形成具有中國特色的孝戒平等觀。
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