五、天台宗對觀音信仰的推動
佛教中的諸神，在我國民是影響最廣、信仰最多的，即不是如來，也不是彌勒佛，而是觀世音菩薩。不要說民間以觀音為名或以供奉觀音為主的寺、廟、閣、堂、庵不可勝數，就是農家廳堂的祖先神龛上，除了供“天地君親師”或“歷代先祖之神位”外，同時奉有“大慈大悲觀世音菩薩”的神位者，到處可見。“戶戶念彌陀，家家有觀音”，這句話雖有些誇大，卻也有相當的基礎。
在佛教中，佛是最高品位，並同時具備自覺(對一切法的性質相狀，無增無減、如實地覺了)、覺他(不僅自覺，而且能平等地普遍地使別人覺悟)、覺行圓滿(自覺、他覺的智慧和功德都已達到最高的、最圓滿的境地)三個條件。觀世音在佛教的品位中只是個菩薩，菩薩品次於佛，在德行上，菩薩僅具備自覺、覺他兩上條件，是成佛果於未來的修行者。那麼為什麼在民間的信仰中，觀世音的影響會遠遠超過如來呢？其實，這與天台宗對觀音信仰的推動是分不開的。
天台宗對觀音信仰的推動，主要表現在兩上方面：一方面是通過對《法華經》的宣揚而推動了觀音信仰，因為《法華經》卷七裡的《觀世音菩薩門品》，就是專門宣揚觀世音的。
《觀世音菩薩普門品》首先表明何謂“觀世音”：“觀世音以何因緣名‘觀世音’？佛告無盡意，菩薩善男子。若有無量百千億眾生受諸苦惱，聞是觀世音菩薩，一心稱名‘觀世音菩薩’，即時觀其音聲，皆得解脫。”
其次是對觀世音法力的渲染：“假使興害意，推落大火坑，念彼觀音力，火坑變成池！或漂流巨海，龍魚諸鬼難，念彼觀音力，波浪不能沒！或在須彌峰，為人所推墮，念彼觀音力，如日虛空住！或遇王難苦，臨刑欲壽終，念彼觀音力，刀刃段段壞！或囚禁枷鎖，手足被扭械，念彼觀音力，釋然得解脫。”
“若有女人設欲求男體，拜供養觀世音菩薩，便生福德智慧之男。設欲求女，便生端正有相之女。”
再次是渲染觀世音“隨類化渡”，說觀世音對一切人救苦救難，不分貴賤賢愚，不分良善丑惡，有求必應。為了教化不同類的眾生，觀世音常因時代、環境、風土人情、文化傳統、眾生根器的不同，而顯示種種不同的形象(相)。觀世音有三十二應身，三十三化身。
天台宗以《法華經》為正依，開他一宗之義。按天台宗的“五時八教”判教，《法華經》被判為第五時，認為《法華經》是世尊晚年定論，開示佛懷的圓熟之說，也是佛的最後咐囑。所以《法華經》也被視為是經中之王。作為《法華經》中一品的“觀世音菩薩”自然分享《法華經》的優越地位。天台宗列祖多有為《法華經》作注疏論釋的，如慧思著《法華安樂行義》；智凱著有《法華文句》、《法華玄義》、《摩诃止觀》三大部，對《法華經》的發揮，只識高邁、組織宏大，教綱廣泛、理趣幽深，可謂古今獨步；後來的湛然又為智凱的三大部作《法華文句記》和《法華玄義釋簽》。《法華經》的普遍講說、注疏，對觀音信仰起到很大的推動作用。
第二方面，我們先看一下《觀世音菩薩普門品》在《法華經》中的地位。《法華經》二十八品中，是以第二方便品，十四安樂行品、十六如來壽量品、二十五觀世音菩薩普門品等四位為最重要，這是天台宗妙樂大師湛然的說法。方便品是跡門的眼目，如來壽量品是本門的精要，安樂行品是法華修行的規范，觀世間菩薩普門品是化他無窮的作應用。因此，得悉此四品的大義，便能了解全經的綱領。佛教是實踐的宗教，大乘佛教尤其強調化他實踐。按照湛然的說法，“眼目”也好，“精要”也好，“規范”也好，最後都落實到“應用”，也就是說，《觀世音菩薩普門品》成了《法華經》聽歸宿。由於這個原因，智凱作《觀世音菩薩普門品義疏》兩卷、《觀世音菩薩普門品玄義》兩卷、《請觀世音菩薩消伏毒害陀羅尼經疏》一卷，在宣揚《法華經》的基礎上，單獨宣揚觀世音，這便是天台宗時觀音信仰推動的第二個方面。如果說第一個方面對民間觀音信仰影響相當大的話，那麼第二方面對思想界的影響相當大。
性惡說是天台宗理論的一家要義，這是思想界眾所周知的事。天台宗性惡的提法出自智凱的《觀音玄義》，其中有一段著名的對話：
問：緣、了即有性德善，亦有性德惡否？
答：具。
問：闡提斷修善盡，但性善存。佛斷修惡盡，但性惡在。
問：性德善惡，何不可斷？
答：性之善惡，但是善惡之法門，性不可改，歷三世無誰能毀，復不可斷壞。……］
問：闡提不斷性善，還能令修善起，佛不斷性惡，還令修惡起耶？
答：闡提即不達性善，以不達故，還為善所染，修善得起，廣治諸惡。佛雖不斷性惡，而能達於惡，以達惡故，於惡自故，故不為惡所染；修惡不得起，故佛永無復惡；以自在故，廣用諸惡法門，化渡眾生，終日用之，終日不染；不染故不起，那得以闡提為例耶？
在這段對話中，智凱發揮了兩個思想：一是從先天看，佛與一切眾生(包括一闡提)一樣，都性具善惡，這是永恆不變的，是本具的。所以是“闡提不斷性善”、“佛不斷性惡”。從後天看，闡提斷盡“修善”，而佛盡“修惡”。只要眾生行“修善”，斷“修惡”，人人可以成佛。闡提也不例外，雖然他斷盡“修善”，但由於先天本具的善性猶在，如碰到菩薩傳法等善的機緣，仍可改惡行善直至成佛。二是佛雖本具先天惡性，但因為對惡有透徹的認識，所以即使生活在世俗的惡環境，甚至於地獄之中，“廣用諸惡法門，化渡眾生”，不被惡所污染，因此，不能說是作惡，而是依據心性自然“任運”以惡度人。
智凱這段話，表面上似乎觀音無關，其實，他從理論上解決了人們長期疑慮的問題：哪些人能成佛？怎樣才能成佛？智凱告訴人們，人的天性一樣，都本具善惡，只要後天能斷惡修善，就能成佛。這種觀點受到兩方面的人們，即廣大下層眾生和上層統治者的歡迎。廣大的下層眾生，長期受儒家“上智下愚”的精神禁锢，而天台佛教的*輪卻把人與人之間政治上的貴賤、經濟上的貧富、心性上的智愚統統輾得粉碎，把所有的人都推到可以成佛的同一條起跑線上：只要後天努力，都能“跑”到成佛的“終點”，人能夠自己產宰自己的命運。這種思想對廣大的下層生無疑是一次精神解放，具有極大的吸引力。本來《觀世音菩薩普門品》已把觀世音渲染得法力無邊，加上智凱在《觀世音菩薩普門玄義》裡這樣一發揮，對觀音信仰自然起到很大的推動作用。
作為上層統治者，本來他們怕作惡而斷修善，像一闡提那樣佛門難入，而天台宗說他們天生也有善性，只要受菩薩善的機緣，也可成佛，因此他們參考觀世音也表現出極大的興趣。特別是這些人手中有權、囊中有錢，他們造寺雕像、刻印經書，無疑對觀信仰起了極大的推動作用。
智凱的《請觀世音菩薩消伏毒害陀羅尼經疏》在思想界的影響也很大，因為它是宋天台宗山家派、山外派長達三十年爭論的四個問題之一。貫穿智凱此疏始終的是“消伏三用”思想。所謂三用，即一事用，二行用。事消伏用，約果執行人，滅事毒；行消伏用，約前三教行者，滅行毒；理消伏用，約圓教，消伏法界無礙無染而集，即理性之毒也。宋代四明明知禮以為理毒即性惡，此之消伏，乃全修即性之意。而孤山智圓作《闡義鈔》，以為性惡不可消伏。四明知禮作《釋消伏三用》及《對闡義鈔三用十九問》以難之。鹹潤作《簽疑》，以三種消伏具約而駁四明。淨覺乃引疏義，歷四教十法界以除三障，述《止疑》以抉四明之說。
天台宗為觀音單獨注釋的還有灌頂的《國清百錄》中的《請觀音忏法》，遵式的《請觀世音菩薩消伏害陀羅尼三昧儀》等。
觀世音，是梵文的意譯，亦有譯作“觀自在”、“光世音”的唐代，由於避唐太宗李世民之諱，略去“世”字，簡稱“觀音”。
觀世音原出於印度婆羅門教，據婆羅門古經典《梨俱吠陀》載，在佛教尚未產生公元７世紀，天竺已流傳觀世音。不過那時的觀世音是一對孿生的小馬駒。公元前５世紀，佛教創立，婆羅門教徒而信奉佛教，觀世音也隨之帶進了佛教。公元前３世紀，大乘佛教把觀音作為一個慈善的菩薩，名叫“馬頭觀音”。到公元前後，馬頭觀音被改作男身形象的菩薩。《悲華經》說：“有轉輪聖王，名無诤念。王有千子，第一王子名眗，即觀世音菩，號稱‘正法明如來’，成為了父王阿彌陀佛的左脅侍。”
觀世音在西漢末年隨佛教傳入而來中國。最早的歷史記載於三國時期，魏國譯師(唐居沙門康僧铠)於嘉平五年(２５３)到洛陽，首譯《無量壽經》二卷，其中有介紹阿彌陀佛、觀世音和大勢至的。到東晉時期(３１７—４２０)，法曠(３２７－４０２)“每以《法華》為會三之旨，以《無量壽》為淨土之因，常念詠二部”，由於法曠對《法華經》與《無量壽經》的宣傳，觀世音信仰開始在民間流行。
在中國，早期的觀世音為男身，如甘肅敦煌莫窟的壁畫和南北朝的木雕都為男性造像，造像的嘴唇上還有兩撇小胡子。《華嚴經》也說，善財童子拜觀世音，到了普陀洛迦山，“見巖谷林中金剛石上，有勇猛丈夫觀自在，與諸大菩薩圍繞說法。”但到南北朝末朝和隋朝初年後，中國寺院裡的觀世音造像出現了女身。元朝管道升書刊的《觀世音菩薩傳略》和宋哲宗符三年(１１００)所刻的《香山大悲菩薩傳》碑，都把觀世音中國化為妙莊王的三女兒妙善由於從善盡孝而成為千手千眼觀世音。這個傳說在我國流傳相當廣泛，今河南寶豐縣香山寺的宋代蔡京所書的《大悲觀音菩薩得道遠征果史話》碑，就記載了這個故事。敦煌、龍門和四川的石窟中如今都保存有不少千手千眼的觀世音菩薩造像；河北的正定隆興寺、承德普寧寺大乘閣、天津薊縣獨樂寺、山西太原崇善寺等都雕塑有千手千眼觀音像作為主像供奉。元朝皇親管夫人，精心地編纂了一本《觀世音菩薩傳略》，從各個方面證明觀世音不僅是漢人，而且是女身。十一界，改千如為九百十如，改三千門為二千七百三十門。壬辰歲(即道光十二年，１８３２)，得此書(指宋人陳瓘撰的《三千有門頌》)於龍泉寺，思之七晝夜，乃砉然破。駭者成粥飯，仇者成骨肉，移之念佛三昧立證。三昧雲何？曰：以彌陀性具法界之我，念我性具法界中之彌陀！”龔自珍從而得出結論：“天台之言(性)具也，……莫能尚矣！……一切佛出世，我知不易其言。”
龔自珍還推崇天台宗湛然的法性即佛性的無情有性論。龔自珍一篇短文，題為《法性即佛性論》，文中說：“今立法性即佛性，何以故？曰：豎曰三世，橫曰十方。十方三世所有微塵非也他，知見而已矣。自佛知見，乃至地獄知見，皆遍一切處：汝開餓鬼知見，鬼泫界遍一切處；開畜生知見，畜生法界遍一切處，開地獄知見，地獄法界遍一切處。今開佛知見，知見如何？曰：了知十方、三世微塵，一塵皆無相，於無相中，……無可取，無可捨，如是之相，即無有相，無相之相，強名實相。”
“此實相也，……強名法界，又名法性。此法性者，……我今仰承佛力，開佛知見，故名為佛性矣。”
湛然主張無情有性說，認為世間萬事萬物皆有佛性，故說法性皆佛性。而華嚴宗根據《大智度論》中“真如在無情中但名法性，在有情內方名佛性”的提法，質問湛然。湛然在《金剛錍》中斥之為“迷名而不知義”。
龔自珍說：“天台立性具宗，此書(指湛然的《金剛錍》)立無情有性宗。無情，指虛空而言，指一微塵而言；有性，指十法界而言。若曰虛空、一微塵且有十法界性，然而佛之必具九法界性，九法界之必具佛性，皆可知矣。”
龔自珍還提倡天台山家派知禮的妄心觀。他在“弟子龔自珍稽首釋迦牟尼文佛、阿彌陀佛、觀世音菩薩、在勢至菩薩及南岳大師、天台智者大師”後說：“或問：聖眾以何為依止？答：以心為依止。真心耶？妄心耶？答：以妄心為依止，全妄即真故。”
真心觀、妄心觀是宋代天台宗山外派、山家派爭論長達三十年這久的話題。山外派主張只要“理觀”或觀“真心”就足夠了，不必再作“事觀”或觀“妄心”，而山家派知禮主張觀“介爾一念陰念心”，即觀“隨緣之心”、“俗人之心”。龔自珍認為“全妄即真”，“妄心”即“真心”。
對一個事物的關注，必然引出兩方面的後果，一方面推崇，另一方面就是批判。近代佛學家楊文會(１８３７－１９１１)和歐陽漸對天台宗就持批判態度。楊文會對天台宗最恨的是《佛祖統紀》。
《佛祖統紀》(五四卷)，系南宋僧人志磐撰寫的天台宗傳承記載教史書(書成於南宋度宗鹹淳年間，內容分為《本紀》《世家》、《列傳》、《雜傳》、《表》、《志》等等。作者在序言時說：“依仿史法，用成一家之書。斷自釋迦大聖，訖於法智(即四明知禮)，一佛，二十九祖，並稱《本紀》。所以明化事而系道統也。至若諸祖帝出，為《世家》；廣智(即知禮弟子尚賢)以下，為《列傳》。而《表》、《志》這述，非一門義，具在通例。……《紀》、《傳》、《世家》，法太史公；《通塞志》，法司馬公。”在《釋本紀》裡，聲磐又說：“一佛、二十九祖，通為《本紀》，以系正統，如世帝王，正室位而傳大業。”
以上說明《佛祖統紀》這部書，是模枋正史(《史紀》和《資治通鑒》等)而撰寫的釋門史書。楊文地專門寫了一篇《評佛祖統記》，文說：“宋僧志磐所作《佛祖統紀》，收入《大藏》，流傳已久，予閱之，覺其尊崇本意，實有違乎佛祖之本意也。”
其之所以有違乎佛祖之本意，是因為：“夫瞿昙(指釋迦)捨……王位而作沙門，是棄世間之榮而就山林之寂也。傳其道者，莫不皆然，而志磐立一派以為正宗，作《本紀》，尊之為帝王；近支謂之旁出，作《世家》，尊之為諸侯；遠支作《列傳》等之於世大夫。……全是世俗之見。”
至於傳承，楊文會認為：“自迦葉受囑咐而為初祖，歷代傳衣，至曹溪而止，此三十三代，皆從靈山會上一時印定，法身大士，應運而出，主持正法。”而聲磐竟然“以慧文大師遙宗龍樹一語，遂將後之十九祖判為旁出。稍知佛法者，斷不出此。”又“近聞台家後裔，欲續《統紀》，自四明(知禮)以下，立一正宗，接至近代，以《本紀》尊之。”楊文會認為，這一作法是“無知妄作，至於如此！尚得謂之如來真子乎？！”
而對於《佛祖統紀》貶賢首為“有教無觀”，貶慈恩為“立義疏闊”，而對天台的“平平無奇者”，卻“亦尊為正統”，的做法，楊文會尤為不滿。他說：“若不論道德而論世系，則禹、湯之傳而為桀、纣；文、武之傳而為幽、厲！”
近代佛學家歐陽漸(１８０７－１９４３)對天台宗頗有看法。他曾表態：“絕口不談”天台宗、華嚴宗。原因是，他以為凡是“根據《起信》(即《大乘起信論》)而立教”的，都是“謬”的。天台宗到了湛然，把《大乘起信論》引入天台思想。到於華嚴，則可以說是“經宗《華宗》、論宗《起信》。”
歐陽漸對天台、華嚴的判教思想也十分厭惡。他說：“如天台有四教之教，賢首亦有五教之稱。尋其根據，……皆以事義判別，教味無殊。故說四、說五，以義言則可，以教言則不可。”
歐陽漸認為：“自天台、賢首等宗興盛後，佛法之光愈晦！諸創教者，本來入聖位：……而奉行者，以為世尊再世，畛域自封，得少為足，佛法之不明，宜矣！”
在天台、賢首二宗中，他對天台示尤為不滿。他說：“天台智者，三觀三止，已譯經論，……都無其事；未譯經論，或無或有，爾猶懸度，我固茫然，是事若何，故勿論議。然其詞語，處處乖違。無生非緣，而彼於緣外談生；無心非緣，而彼於緣外談心。率意隨情，不顧經論，藉緣無力，心緣無生。《法華玄義》卷二即說無病道人，一色一香，無非中道；又說一日一夜，常造種種，當自選擇，何道可從。《法華玄義》第一一即說‘諸法不自生’，又說問觀自生心，一念自生心。《觀心論》如是種種，犯自語相違過，犯自教相違過，又犯隨一。似此隨情立教，誰能受過盲從。”
他認為天台宗“詞語”“處處乖違”、“隨情立教”、“不顧經論”，有“隨機攝教”、“借題發揮的傾向。
他說：“天台……四教，臆說無征。聖言量離，根本不立，烏足判經。”認為天台宗的藏、通、別、圓四教之判，全屬無征臆說，不足為信。
他又說：“天台智者，奈何立論：《涅槃》為世眾說法，苟得《法華》意，不從其行可也。今世學者，不得《法華》意，亦復不得翔實，不屑漸，不事小，不能細，拘執而穿鑿，侗而風談，大法凌夷，誰之過欤？”
歐陽漸認為：“大法陵夷”，過在天台！
