天台智顗的心靈哲學
智者大師前期思想中的心靈哲學
五、修心問題
吳汝鈞
上面說到的如何說心的虛幻性和如何體會這心的虛幻性，是對心的修習方面的較具原則性也就是較抽象的做法。智顗另外又提到修心與調心的實踐，那是較為具體的；特別是調心，更牽涉到一些特別的技能，更涉及實際的心與身的運作方法。現在我們集中討論修心的問題。
關於修心，智顗道先把重點放在修這一概念上。什麼是修呢？他提出修包含三個步聚或階段，更確當地說是三面意義。
雲何為修？若行者了知心及一切諸法，皆無所有，不生不滅，寂然清淨，而能善用六度方便，以自調伏虛妄之心，妄心既息，三昧自發。(３２)
第一面意義是修行者要明白心及諸法都是虛幻不實的，無自性意義的生，亦無自性意義的滅，它的本性是寂然清淨的。這很類似上面說的對心的虛幻性的體會。第二面意義是修的重點，智顗提出要配合六度或六波羅密多(Paramita)這些菩薩的德目作為方便，來調伏以至涵養我們的虛妄但不斷躍動的心。第三面意義則是修心後所能獲致的效果，可使我們發出三昧的禅定，進入寂靜的境界。
現在我們集中在討論修的第二面意義方面。智顗說：
若行者知心及物如夢，所見皆無有實，是於一切所有，悉能捨離。常自覺識，不令悭著想起，亦當回此清淨捨心，遍施眾生，是時名修淨施之心。因是心故，則能趣向檀波羅蜜。若行者知心如幻，外諸惡法，皆不可得。雖對眾境，常自覺了，不令惡念心生。是時名修淨戒之心。因此心故，則能趣向屍波羅蜜。若行者知心如焰，空無根本，外之八法，亦皆無實，是故利衰毀譽，稱譏苦樂，常自覺了，不生愛恚，是名修堅固忍。因此心故，則能趣向羼提波羅蜜。若行者知心如化，常自覺了，觀行相續，不令懈怠放逸心生，是時名修精進之心。因此心故，則能趣向毗梨耶波羅蜜。若行者知心如鏡中像，一切所緣諸法皆無所有，於行住坐臥四威儀中，亂想不起，假令失念，尋即覺知。故妄波不起，心常寂然。是時名修清淨定心。因是心故，則能趣向禅波羅蜜。若行者了知心如虛空，六識所緣，六內諸法，皆無所有，畢竟空寂，善用無所得心，破諸顛倒，不得一切法，一著一切法，了達一切法。是時名修正智慧心。因是心故，則能趣向般若波羅蜜。(３３)
這很明顯是以六波羅蜜多作為指導原則來說修心。所謂六波羅蜜多或六波羅蜜，是大乘菩薩首要修習的功課。這即是：一、布施波羅蜜(dana-paramita)，音譯為檀波羅蜜；二、持戒波羅蜜(sila-paramita)，音譯為屍波羅密( Ksanti-paramita)，音譯為羼提波羅蜜；四、精進波羅蜜(virya-paramita)，音譯為毗梨耶波羅蜜；五、禅定波羅蜜(dhyana-paramita)，音譯為禅波羅蜜；六、智慧波羅蜜(prajna-paramita)，音譯為般若波羅蜜。(３４)
要注意的是，智顗就這六波羅蜜來說修心，都預設一共同的基礎，這即是我們在上面曾詳細論述的要理解心的虛幻懷，沒有實體，由心的虛幻性以說諸法的虛幻性，沒有實體，因而要對心與諸法放得開，不予執取。例如檀波羅蜜強調“知心及物如夢，所見皆無有實，是於一切所有，悉能捨棄”；屍波羅蜜強調“知心如幻，外諸惡法，皆不可得”；羼提波羅蜜強調“知心如焰，空無根本，外之八法，亦皆無實”；毗梨耶波羅蜜強調“知心如化”；禅波羅蜜強調“知心如鏡中像，一切所緣諸法皆無所有”；般若波羅蜜則強調“了知心如虛空，六識所緣，六內諸法，皆無所有，畢竟空寂”。這表示對心的虛幻性以至諸法的虛幻性的體會，在修心的整個實踐中是無比重要的。必須在這方面做好了，才能沿著六波羅蜜的不同重點、不同方向修習下去。
首先是依檀波羅蜜的修心法。這種方法是培養一種清淨施捨的心情，不要對種種世間事物有悭著的想法，因為這些東西都是空無實體的。屍波羅蜜的修心法是對於世間種種對象，不起惡念貪念，使內心清淨無染。羼提波羅蜜是對世間一切毀、譽、稱贊、譏諷的事，都能忍可，不生愛恚的分別心。毗梨耶波羅蜜是要把使觀行能持續下來，克服懈怠放逸的傾向。使一心能精進向上。禅波羅蜜是屏息心的一切惡念妄想，使它常保持一種清淨寂然而安穩的狀態。最後，般若波羅蜜是使心能了達一切法，不對它們起執，又能破除種種顛倒不正的見解，使自己的行為一歸於正。
照智顗的說法，這六波羅的修心法，似無一邏輯的次序。即是，先進行哪一種修法，再進行哪一種修法，並沒有一必然需依循的次序。但在修習任何一種修法之先，都必須要先能了達心的虛幻不實的本性，這則是一定的。此中的理由，據我們的理解，是我們的現實的一念凡心總是跳運不定的，一時想這，一時想那，總與世間的欲望、感官對象牽纏在一起，總帶著染污的成分，是構成生死輪回世界的一個動因。所謂修心，是要在這心上做工夫，把它從與欲望、感官對象的牽纏中收勒過來，而使歸於安穩清淨。這便涉及對心的改造，對它施以教化和轉化。這樣，心必須是空的，如幻如化的，沒有自性或實體的，才能被改造，被教化與轉化。倘若心不是虛幻的，而是有實自性的，有實體的，便不能改變，不能被教化和轉化了。這樣，一切修心的行為都不能說。故一切修心的工夫，必須預認心的虛幻性，和對這虛幻性有徹底的體會。
就六波羅蜜為指導原則來說修心，是一種修法。另外，智顗又把修心分為兩個層面：一是從事中修一心；一是從理中修一心。事中修一心是指在日常的生活儀節中的修心法；理中修一心是在義理方面反省心的深層性格。智顗說：
事中修一心者，如行者初入道場時，即作是念；我於三七日中，若禮佛時，當一心禮佛，心不異緣。乃至忏悔、行道、誦經、坐禅，悉皆一心，在行法中無分散意。如是經三七日，是名事中修一心精進。二者理中修一心精進，行者初入道場時，應作是念；我從今時，乃至三七日滿，於其中間，諸有所作，常自照了。所作之心，心性不二。所以者何？如禮佛時，心性不生不滅。當知一切所作種種之事，心性悉不生不滅。如是觀時，見一切心悉是一心，以心性從本已來常一相故。行者能如是反觀心源，心心相續，滿三七日，不得心相，是名理中修一心精進法。(３５)要注意的是，智顗在這裡所說的，不是一般的修心，而是修“一心”，即使心從零落分散的狀態中集中起來，成為專一的心。這便近於先前所說的依禅波羅蜜而修心的方法，可以說是這禅波羅蜜的修心法的展開。在事中修一心的關要，是在日常生活儀節如禮佛、忏悔、行道、誦經、坐禅等，都要能使心集中起來，不使分散，不攀緣外物，所謂“心不異緣”。這種修心法，比較接近常識，也很有實踐的意味。至於理中修一心，則要在義理上、觀念上洞悉的心的一體性，種種心的表現，都源於一體的心；而這心畢竟是虛幻的，它的生起不由自性，它的滅去亦不由自性。這裡提到“心性”、“心源”、“常一相”，應視為對經驗的識心的描述語，而不應視為指一超超的形而上的本心本性。因為只有前者和需要修，如是後者，是不需修的。文中說“心心相續”，已很明顯展示這心是一生滅的識心了。這生滅是現象的生滅，與本質的不生不滅，並不矛盾。
這種修心一心的實踐，其實也有觀心的意味在內。智顗在闡述理中修一心時，便曾兩度提到“觀”字。日本學者新田雅章也認為，在事中修一心方面，在禮佛時，需要觀心，禮佛本身亦需以觀心來支持。而即使是忏悔、行道、誦經等其他事行，亦需同等地以觀心作為其基本的態度。至於理中修一心，則要盡量觀察之心源，觀取它的不生不滅的空的性格，其坐禅亦是以觀心為基調。(３６)關於觀心一點，我們在下面會有專節詳細討論。
修心可以說是一種以義理或觀念為指導原則的實踐，調心作為一種實踐，則純粹是技術義。它透過一些獨持的體能動作、軀體運作，把心調伏下來，使它不致無限度地躍動，攀緣欲望、感官的對象。心若能不攀緣對象，便能集中起來，止息下來，一切妄念便無由生起。智顗在早期階段，相當注意這種調心的實踐，他在心方面的實踐，畢竟是從禅發展出來的。禅的實踐，很多時會涉及一些體能動作的技巧。他的《次第禅門》便有好些方專門討論調心的問題。由於這主要涉及的實踐技術，不大關乎哲學義理，故我們在這裡路而不談了。
