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吳汝鈞教授:《維摩經》疏所反映的智者大師的心靈哲學 二、清淨心體與凡心即法性

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天台智顗的心靈哲學

《維摩經》疏所反映的智者大師的心靈哲學

二、清淨心體與凡心即法性
 
吳汝鈞
 
  一個人的思想,通常來說,應該是愈到晚年,愈為成熟的。《維摩經》疏是智顗最晚期的著作,其中的思想,也應作如是觀。智顗在《維摩經》疏中言心,有兩種方式,其一是直言清淨的心體;這清淨的心體有如明珠,放在濁水中,但濁水並不能影響它的清淨性,當兩者分開,明珠的清淨性還是表現出來。清淨的心體也是一樣,當與後天的染污的成素隔開,它的清淨性還是要顯現的。另一方面則是主我們的日常的凡俗之心來說,表示這凡俗之心雖是現實層面的心,有很多染污與執,但它當體便是清淨,它當體便能實現菩薩的智慧的涅槃的境界來。這兩種說法,前一種說清淨的心靈本來便是清淨,是分析的說法;後一種說凡俗的心靈當體便是菩提涅槃,則是綜合的說法。智顗在三大部的時期說心,喜把無明與法性綜合地說,以心為綜合了這兩種性格完全不同的要素,便近於這後一種的說法。
  以下我們先看智顗論心的前一種說法。
  若心無所得,無明取相攀緣皆息,則心水清淨,珠相自現。若得清淨心常一,則能見般若,是為化物之要道也。
  欲知因緣即真,必須一心禅寂,如水澄清,珠相自現。(7)
  這裡提出“心水清淨,珠相自現”,以心譬喻為水,有清有濁。若放一珠在其中,如水濁則不現,水清則能現。心亦如是,在染污的環境中不能現前,但在清淨的環境,則還是能顯現出來。在另一處,智顗更以“見理”來表示清淨心的顯現,他明顯以為在清淨心中便有理在,在價值標准在。他說:
  昔分別推求法相道理,心水波動,不得見理。今聞此說,應無所求。求心既息,心水澄清,豁然見理。如阿難竟夜策觀,欲盡殘結,而不得盡。放心就枕,豁然發真。(8)
  智顗以為,心本來是能照見法相或事物的真理的,只要“心水”不波動,而處於澄清狀態,心便能見理。這裡又提到“求心”、與“放心”的說法。求心是把心作對象看,把它混雜在後天的染污成素中,而加以尋求。這不是修心的正確方法。心本來像一明珠,與後天的染污成素不相雜,我們只要不把它作對象看,不刻意尋求它,這樣便能讓它自由自在地作用,照見真理。
  對於這清淨的心體,智顗又分別以不同的說法來表述,此中包括:淨心、自性清淨心、中道自性清淨心、法性真心。這些說法,都是環繞心的清淨性格而提出的。智顗說:
  淨心者,即四眾大乘機發。心無疑濁,欲聞淨道,亦是諸大菩薩淨心入佛三昧,故言淨心。(9)心及諸法即是法性。法性本淨,畢竟無所有,何有眾生?若無眾生,即無眾生垢。是則自性清淨心不為惑染,故名為離。(10)
  法身即是自性清淨心,隱名如來藏,顯名法身。即是真性解脫。(11)
  心即是自性清淨心,亦名法身。福慧能顯出自性清淨心。(12)
  諸法解脫即是中道自性清淨心,不為煩惱所染。本非縛脫,不染而染,難可了知。(13)
  大心即是法性真心。出法性外,無別真心。(14)
  這裡提出“心無疑濁”、“自性清淨心不為惑染,故名為離”、“中道自性清淨心不為煩惱所染”,都表示清淨的心體本來便是清淨無染的,與後天的煩惱染污分清界線的,後者雖然能一時熏染清淨的心體,但畢竟不能改變它的清淨的作用。
  不過,對於清淨的心體與凡俗的心的兩種說法,智顗似乎還是比較重視後一種說法。這種說法以我們日常的現實的凡俗的一念染污心作開始,肯定即此凡俗的心即能開出法性的光明來,開出覺悟的結果來。智顗說:
  無明心源即是佛性。若知無明性即是明,即常寂光。(15)
  眾生心性,即是真性;癡愛即是實慧;諸行不善,即是方便。(16)
  凡厥有心,心即法性。法性者即是本淨,本淨者即是法身也。觀心相應,明時無暗,無暗者即是無垢義。(17)
  這裡所說的無明心、眾生心、凡厥有心,都是就日常的現實的凡俗的心說。智顗以為,這種凡俗的心或凡心,即此即是佛性、真性、法性,即是清淨之源,即是覺悟的基礎。另外,智顗又強調心是修行成道的焦點;修行成道,首先便要在心上做實踐的工夫,不能遠離這心,而從他處考慮。這種心亦應是凡俗的心或凡心。智顗說:
  行顯由心。若能谛觀心性,即見佛性,住大涅槃。(18)
  此經雲:諸佛解脫,當於眾生心行中求。若執文字,離心而求佛、菩薩、解脫者,可謂抱石投淵,夜游去燭。(19)
  “行顯由心”,意思很清楚,解脫的修行,是要由心做起的。智顗引《維摩經》謂“諸佛解脫,當於眾生心行中求”,也是同一意思,這雖是《維摩經》說的,但智顗引述過來,他自己當也是首肯的。因此他警惕我們“離心而求佛、菩薩、解脫者,可謂抱石投淵,夜游去燭”,那肯定是沒有結果的。
  智顗更就唯識的說法,把心化成八識來具體說這八識與善惡、惑解與生死涅槃的關系。這八識可分成三類:前六識、第七識末那識與第八識阿賴耶識。智顗說:
  若約識為義,六識是緣因種,善惡並是六識所起,離六識外,則無惡無善,無緣因種。七識是了因種,惑之與解,皆是七識。離七識外,則無惑無解。八識是正因種,無八識,則無生死涅槃。(20)
  這裡的特點是以八識來比配三因佛性,以前六識是緣因佛性之種,第七識是了因佛性之種,第八識是正因佛性之種。這三因佛性本來是智顗積極提倡的,這即是:(1)正因佛性,這是一切法從本已來所具足的真如之理。(2)了因佛性,這是照了真如之理的智慧。(3)緣因佛性,這是作為助緣的一切善行,能生起智慧。按《大般涅槃經》(Mahapariniruana-sutra)本已有三因佛性之義,正因佛性是中道第一義空,了因佛性是智德,緣因佛性是斷德。正因佛性滿顯為法身,了因佛性滿顯為般若,緣因佛性滿顯為解脫。故三因佛性是相應於法身、般若與解脫而立。(21)智顗以為,八種現前的染污的心識,正是三因佛性這些清淨法的種子,世間一切善與惡、迷惑與解脫、生死與涅槃,都不能離開這心識而有,即是說,一切染污法與清淨法,都不能離開凡夫的一念凡心而有。
  智顗在其《維摩經玄疏》中,更進一步專以解脫來說八識,他把解脫分成三個面相:真性解脫、實慧解脫、方便解脫。真性解脫指解脫所依止的理法、實相,這在智顗來說,即是中道佛性。實慧解脫即是能成就解脫的智慧。方便解脫即是助成解脫的種種方便條件。智顗以為,第八識阿賴耶識即含藏真性解脫於其中,第七識末那識含藏實慧解脫於其中,前六識則含藏方便解脫於其中。他說:
  真性解脫即可黎耶識,實慧解脫即七識,方便解脫即六識。問曰:攝大乘論說阿黎耶識是無記生死根本,何關真性解脫耶?答曰:若爾,與地人用楞伽經豈不碩相逆?今研兩家所執,互有得失。若言阿黎耶識非本性清淨者,攝大乘論何故雲:如地即是金土?黎耶識亦爾,染同於土,淨同於金。故知義通二邊,何兩家偏執?今說黎耶識即是真性解脫者,如金;即是生死根本者,如土。問曰:攝大乘論師說七識是執見之心,何得言是實慧解脫耶?答曰:轉迷成解。若離迷執,何處別有實慧之解?故知七識非迷非解,得說迷解。解故即是實慧解脫。問曰:六識是顛倒憶想分別,應須斷除,何得即是方便解脫耶?答曰:六識非善非惡,隨緣起善起惡。菩薩若能知六識非善非惡,而起善惡,同事化物,和光同塵,即是方便解脫也。(72)
  問者提出,《攝大乘論》傾向於把八識視為染污的生死的根本,何以能把它們視為可以開出三種解脫呢?智顗在這裡一一解說。首先,就第八識阿賴耶識而言,智顗以為,《攝大乘論》(Mahayanasamgraha)以阿賴耶識是生死的根本,與《楞伽經》(Lankavatara-sutra)以與阿賴耶識有密切關系的如來藏藏識為解脫的根本,都有所偏執,都不完滿。智顗以為,阿賴耶識應是染淨和合的,如《攝大乘論》提出的地合金與土那樣,土是染的,金剛是淨的。阿賴耶識亦是一樣,它一方面是生死的根本,這是土的一面;另一方面則能開出真性解脫,這是金的一面。至於第七識末那識,智顗以為,這個心識雖有執見,特別是我執,但可以轉迷成解。即是說,解脫的智慧正埋藏在這心識之中,只要能轉捨它的迷惑。當下即能顯現解脫的智慧。至於前六識,特別是第六識意識,有種種顛倒的憶想分別,應該徹底斷除,如何能有方便解脫呢?智顗認為,前六識基本上是無記的,它與現實的現象世間有最密切的關系,菩薩為了度化眾生,需要憑藉世間種種的方便,作為助緣。這些方便助緣,只要能轉捨前六識的顛倒性,便得成就。 

 

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即以此功德,莊嚴佛淨土。上報四重恩,下救三道苦。惟願見聞者,悉發菩提心。在世富貴全,往生極樂國。

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