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| 聖嚴法師 |
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：居士文章
張文良教授：漢月法藏論如來禅祖師禅
漢月法藏論如來禅祖師禅 張文良 漢月法藏(1573～1635)，明代臨濟宗禅師。江蘇無錫人，俗姓蘇，號漢月，字於密。晚年開法於蘇州虞山之三峰清涼禅寺，故世稱三峰藏公。法藏早年從雲棲袾宏受沙彌戒，讀《高峰語錄》而喜禅旨，參“萬法歸一，一歸何處”話頭十載，一日聞折竹聲而大悟。天啟四年(1624)，到金粟山參谒密雲圓悟，蒙其印可付法。但法藏自己卻一直認為，“我以天目為印心，清涼為印法，真師則臨濟也。”以承接義玄、慧洪和原妙的真傳自許。曾著《五宗原》，重新厘定五家宗旨，並對抹煞“宗旨”妄立門庭之種種邪禅進行了激烈的抨擊。一時諸方警疑，論诤遂起。其師圓悟曾致書勸誡，然不能奪其志。延至清代，雍正以帝王之尊干預這一爭端，指其教為魔說，毀其書，黜其徒，三峰一脈遂絕。對此“御案”，此處不論，單就其對如來禅、祖師禅的辨析抉擇，略陳數端。佛說？魔說？具眼者鑒之。 如來禅與祖師禅 法藏於《聖恩寺普說》中曰：“參禅貴先決擇祖師禅、如來禅。”祖師禅、如來禅的說法在宋以後的禅林流傳極廣，但諸禅師拈提使用時，似乎並沒有對其內涵有過明晰的界定。如來禅之名似初見於《楞伽經》，經中有“此經所謂最上乘禅”之說。唐代宗密在《禅門師資承襲圖》中，將所謂“直顯心性宗”之第二種，即神會所承繼之慧能禅，稱為如來禅。但宗密並沒有於如來禅之上，另置一祖師禅，以相對稱。最早提出祖師禅，並以之與如來禅並舉的，似是仰山慧寂。《景德傳燈錄》載，慧寂謂香嚴會得“去年貧，未是貧，今年貧，始是貧。去年貧，貧無立錐之地，今年貧，連錐也無”名如來禅；而以“我有一機，瞬目視伊，若人不會，別喚沙彌”(出自《指月錄》)為祖師禅。但二者涵義之分別，實不清楚。後世禅家大體在“超佛越祖”的意義上使用祖師禅，在“四禅八定”意義上使用如來禅，並把祖師禅與頓悟禅、如來禅與漸修禅並提。在法藏看來，當時叢林流行的諸多“禅病”，皆因不明祖師禅與如來禅的區別、不明祖師禅的根本特征所致。所以法藏專門把它們提出來，做一番勘辨。 法藏對祖師禅、如來禅的判析，與十法界說相聯系，如來禅是十法界內極頂之見，而祖師禅則是直透十法界之出格之見： 祖師禅者，透十法界之外，不墮如來之數，故曰出格。如來禅者，起於九種法界，墮在十法界之頂，猶是格內。欲知格內格外之分，須在一事一物上分清。十法界諸種之見，直到極頂，方是如來地位。祖師禅，又從佛頂上透出，出格之外，又越兩種祖師外道。若是真正祖師禅，則末後一句始到牢關是已。(《三峰和尚語錄》卷6) “十法界”是佛教對世間、出世間眾生按境界高低所做的分類，由低到高依次為：地獄(眾生)、餓鬼、畜生、阿修羅、人、天、聲聞、緣覺、菩薩、如來。十法界，每一法界眾生皆有其知見與境界，同樣依以上次序可分別概括為我見、貪見、盜見、嗔見、仁見、施見、滅見、緣見、空見、即空即有見。前六種見為世間知見，後四種則為出世間見解。四種出世間見解，又各自與特定的觀行與證量相聯系，如聲聞眾觀諸行無常、諸法無我，最終證得有余涅槃；緣覺眾觀萬法緣生，無明本無，而入性空大乘之初門；菩薩眾觀諸法之空相，一切萬法性相平等，在凡不減，在聖不增，緣生即是性空，性空即是緣生；初地菩薩次第漸修，直至十地，觀萬法即假即空即中，達到空不礙有，有不礙空，空即是有，有即是空的自在境界。 十法界中，六道眾生皆被我執、法執所系縛，流浪生死，無有出期。欲求解脫，須聽聞佛法，從頭修起。出世間四種法界，因各有知見與證量，故皆可納入“正思維”或說“禅”的范疇。於是與四法界相對應的則是四種禅：聲聞禅、緣覺禅、菩薩禅、如來樣。如來樣是出世間樣法的極致，但猶墮在十法界中，屬格內之禅。祖師禅則反是，摧山碎岳，透脫身心，一超直入，迥出格外。“格內”、“格外”的內涵，法藏雖只籠統地概括為十法界之內外，但結合他在別處的闡發，它們實際上是指知見之內外、思量之內外。參學雖上臻如來境地，猶存知見，仍未跳出思量分別的窠臼，雖說空有雙遣雙照，融通無礙，但畢竟仍有空有的知見分別，由此分別而導致凡與聖、善與惡、生死與涅槃、世間與出世間的分別。而這些分別雖然只以殘存習氣的方式存在，但猶使人不得擺脫生死羁絆，獲得徹底解脫。祖師禅則離四句，絕百非，去有無，於言語道斷、心行處滅時分翻轉身來，當下洞徹本地風光，認取自家本來面目。故祖師雖為如來弟子，但祖師禅比之如來禅，不特超塵拔俗，更以淋漓痛快之風，逸出青霄之外，非真正出格漢子，不能窺其涯岸也。 法藏明言“欲知格內格外之分，須在一事一物上分清”，如果真能於一事一物上將十法界之歧見看得透徹，並進而討個出格之路，於九種知見之外，再覓一分新天地，則稱為看話頭。 法藏曾拿眼前一片瓦為例，來說明十法界之歧見及如來、祖師之分。現前一片瓦，當人們未見之前，人人心空無事，不涉生死。即使見此瓦而思量不起、現量未分，亦無有煩惱歧見。待人問道“這是什麼”或“此瓦是誰的，”無量事端驟起，歧見煩惱紛至沓來。有一等人見瓦便曰：“此瓦我要”，便與人爭，甚至不惜拔刀相見，打殺他人，奪瓦而去，此等即墮地獄眾生；另一等人雖不至殺人，但貪心不足，重如饑渴，百計攘求，此等為墮餓鬼道眾生；又一等見瓦而起盜心，墮畜生道，生生還債；又有一等瞋心熾盛，奪瓦而行布施，福大氣大，墮修羅道；又一等知瓦有用，惠施於人，因仁義心而生人道；還有一等，以瓦蓋佛殿供佛，感大福報，往生天界。 以上六道眾生見瓦而著相，或生貪瞋癡，或起人我見。但其見地歸納起來，皆不出四種見解：見瓦是有即有見，見瓦是無是無見；前有後無，前無後有，是即有即無見；知有是無，則無之亦無，即非有非無見。凡夫眾生對一具體事物的見解，總不出此四端。其中有見是肯定，無見是否定，即有即無見是矛盾，非有非無見是不定。眾生識見紛飛，隨事轉換，不能執定，總不出此四句。 同樣是眼前一片瓦，出世間四法界之歧見，也判然有別。聲聞眾見此片瓦而谛觀苦集滅道，以修小道而見得有余涅槃，此瓦上之聲聞禅。又有一等見此一片瓦起於無明，眾生不知，故有十二輪回；今見一切緣起性空，無明本無，故無老死憂悲苦惱，此瓦上之緣覺禅也。若見此瓦起於微塵，水調火鍛，虛空與諸相因緣和合，假名為瓦，既為因緣和合，不壞此瓦而自性本無，則照見緣起即是空，空即是緣起。緣起即性空，性空即緣起，即是諸法之實相，此為地前菩薩之禅。於此更進一步，則因緣生而性空不得，因性空而緣生不得，兩頭俱斷，此是八地禅。不坐八地死水，抖擻精神再上一層，則緣生與性空雙照雙遮、互生互礙，相互交織“如織錦回文，並無罅縫”，此即如來禅結頂處。到此時面對眼前一片瓦，“沒奈何地喚作瓦又觸，不喚作瓦又背，如銀山鐵壁，千推不能，萬劫不得”(《三峰和尚語錄》卷6)，到此地步，正處於如來禅與祖師禅相抵相交之際。若有具眼禅師將瓦一腳踏碎，有見無見，一齊拋卻，緣生性空，當下截斷，凌跨十法界諸種之見，一超直人，與威音王佛把手共行，才算是入祖師格外樣之初門。 真正祖師禅，除超十法界諸見之外，還須謹防落入邪魔外道及“出格聲聞禅”。 法藏所指的外道與具縛凡夫不同。“凡夫四句，隨事轉換，不能執定，不名外道。若外道之人，巧生知見，執一不變，心外有法，故名外道。”(《三峰和尚語錄》卷6)就是說，凡夫雖然著相而生我見，起心動念，不免墮於“凡夫四句”，但皆不執定，可以隨時隨處改變或轉換。外道則不同，他們往往將某種知見固定下來，作為不變的信仰。外道之見有四種：常見、斷見、亦有亦無見、空見。還以看眼前之瓦為例，若執瓦有生滅而見瓦之見無生滅，或言此瓦即我之原體本性，雖空即有，即是常見外道；若執萬物無常，終歸敗壞，瓦終散滅，人死畢竟性空，即是斷見外道；若執瓦性本無，而又執無即是瓦，亦有亦無，即是矯亂外道；若執瓦有是無，其無亦無，即是說此瓦存在本身就是不存在，“不存在”也不存在，此即是空見外道。教典中還有其它形形色色的外道知見，共有九十六種之多，但大體上皆可歸於以上四種知見之內。 法藏所說的外道知見主要是由外境而生，偏執一端，不肯放捨，而墮佛法正道之外。邪魔則由修法眾生之心而生，因見地不到，修有偏差，而生種種魔障。此魔廣說千萬，略說有五：若厭患身心世界，坐見身心世界與瓦齊空，了無一法，以此為得，便是色蘊魔。(若入禅定而見外部世界變化多端，無所不至，謂之剎說、無情說，亦是色蘊魔，前者是色空為蘊，此是色有為蘊。)若見現前種種境界，便心生領納，是受蘊魔。若因好境入心，不能忘置，而生邪想，是想蘊魔。因想著邪，無師救正，展轉遷流，是行蘊魔。若將以上種種塵識妄念認作佛法，即為識蘊魔。 以上邪魔外道，皆屬十法界，不可定指，六道眾生或可墮入，修出世間法眾生亦或不免。祖師禅超十法界處，自然也包括斷滅種種外道知見及諸種修行魔障。若一念不慎，墮入外道，或被邪魔系縛，則如來禅猶不可求，何況格外之祖師禅耶？ 但即便跳出十法界，仍不能保證就能證得祖師禅，在真正跳出知見案臼、坐脫立亡之前，仍有兩道關隘。首先是雖忘知見、起疑情但疑情未破。此時已到“言語道斷、心行處滅”境地，無下語處，也無思維卜度的余地。但萬境仍然是萬境，虛空仍然是虛空，心識雖停息日常的思維活動，但並沒有在八識田中完成根本的轉變。整個身心處於蓄勢待發的狀態。此時若用心真切，自然會體證到“虛空粉碎，大地平沉，光明匝地”的徹悟境界。但如果根性不利，機緣不熟，用心不切，就可能“墮在死水，全沒用處”，雖有超十法界之趨向，而終墮格內。 第二道關隘是已打破心物之間的隔礙，達到了心境互融的境地，但復墮死心空滅之見，耽空滯寂，一味清淨，法藏稱之為出格聲聞禅： 你道畢竟如何？時鴻侍者將瓦一腳踏碎，師雲：於此見得，即入祖師格外之初門矣。如更進之，則頭尾並完，直至後句，方是了手。若不見得，則但入如來禅格外之一半，出言吐氣，便要落聲聞境界，未有出頭分在。為何？聻，以其得體不得用。只為心小，要在極妙處躲根，不能出得妙處作用。問頭答語，分不清楚，陷在坎中。好好將祖師禅，枉作出格聲聞禅矣！(《三峰和尚語錄》卷6) 法藏於此重拈仰山勘香嚴的公案，來進一步說明祖師禅與如來禅的法式，以及祖師禅的真正內涵。昔香嚴聞擊竹聲響而大悟，有偈曰：“一擊忘所知，更不假修持。動容揚古路，不墮悄然機。”又“處處無蹤跡，聲色外威儀。諸方達道者，鹹言上上機。”其“一擊忘所知”、“不墮悄然機”，似乎是既不墮有見，又不墮空見，又頗有一棒打殺，一超直入的大家作略，故沩山聞之大喜，以為香嚴已徹悟。仰山則認為香嚴雖已做到“掃蕩一切，一法不立”，但是否做到“建立一切，一法不廢”則還有待勘辨。於是問香嚴：“聞師弟發明大事，你試說看”，香嚴舉前偈，仰山不允。香嚴復有“去年貧，無卓錐之地，今年貧，錐也無”之頌。仰山當下即知香嚴只到空空天地，未有出頭，只達體而不知用，還未到不立一法而又無法不立，不廢一法而又無法不廢的自由境界。但香嚴畢竟超越了心物對立、能所分別，故仰山只許其得如來禅，而“祖師禅則未夢見在”。顯示出古德不以佛法當人情，為學人負責的嚴肅態度，不似後世妄稱禅師者拿冬瓜印子胡亂印證。香嚴畢竟是上上根機，一經仰山點化，當下悟出機要，從空空天地轉身，出得妙處，應機作用。所謂“我有一機，瞬目視伊”，即不存知見而又不廢視聽，應緣接物，一如無心道人。正所謂悟後非舊時人，而不異舊時行履處。 祖師禅與看話禅 法藏繼承了宗杲參話頭的傳統，但又有改造和發展。在他看來，古人本來沒有現成話頭，師徒在問答中間，師家說出“干屎橛”、“麻七斤”等無頭語句，學人當下生起疑情，著力參究，即有個人處。後世具眼宗師少，師家不能隨機接引，不得已舉古德現成話頭讓人參去，但眾生根性各不相同，機緣遭際又各異，讓他們共持一個話頭顯然是不合理的。實際上，參話頭不過是為斷情識、起疑情，如果能達到起疑情的目的，則不僅古人機緣語句可作話頭，今人言句可作話頭，而且面前的任何事物皆可作話頭去參。所以法藏稱“所謂話頭者，即目前一事一法也。”法藏又謂：“凡人平居無事，隨心任運，千思百量，正是無生死處。只為將一件物事到前，便生九種見解，所以流浪生死，無有出期，故祖師家令人於一事一物上坐斷九種知見，討個出格之路，謂之看話頭。”(《三峰和尚語錄》卷6)這樣法藏就剝去了有關參話頭的種種神秘外裝，使學人更易尋到入手處，而不必枯守趙州“無”字或“萬法歸一，一歸何處”之類而不能自拔。 參話頭只貴用心真切，把得話頭，去有無，離四句，絕百非，直到無出頭處，昏天黑地，一點雜法不得入心，待疑到極處，迷悶到極處，忽然如太山崩虛空，碎得個前後際斷，便透得一分真消息。做工夫、參話頭，除向迷悶處著力外，別無容易方便。但學人常因見地不到，或根性不利，在參話頭過程中知見紛飛，而又勘不破，結果不特祖師禅參不成，連如來禅的境界也達不到。 法藏分析了看話頭時容易失墮之處。有一等人看話頭，坐到身心空處，見個歷歷分明，便言是我本來面目、念佛者主人公，其實不過落神我外道禅。又一等見得空空，本來無物，身心世界蕩然不存，以此為是，又不過是落於空亡外道。又有一等人只管於“本來面目”、“仿佛者是誰”等話頭上，討個本性妙心，於是用盡肚皮裡知見，千思萬想，而不能離心意識去事上參究，結果自認為勇猛精進，豈不知始終為五蘊蓋覆，轉求轉迷，去道愈遠。此類人用功既久，魔業已成，有人正言相勸，亦難省悟，甚至生大我慢，或罵或謗，反污他人未曾親證一番，而不知生生世世墮魔業中而不得出離。又有一等於話頭上參究日久，忽得前後際斷，身心世界蕩然一空，於是掃蕩一切諸法，什麼三玄三要、君臣賓主、棒喝語句，一齊拋向虛空外，只求一味清淨。其出語則滾滾虛浮，全無意旨，此墮聲聞禅也。或於話頭見得無明本無，便陷溺“無”處，自求快活，此墮緣覺樣也。又有一等參話頭至緊要處，猛地有個省發，見得一切法空，一無障礙，若身若心，如空中聲，如鏡中影。在此空相中行履，如鳥飛空，然腳跟未點地，死水不藏龍，墮在空靜理上。又有一等於話頭上透過知見，不為法縛，得口頭三昧，機鋒轉語，靈利快捷，但說得行不得，見地雖到而行履不到，故語時稱法稱旨，而事上常露罅漏，此即達體不達用之出格聲聞禅。 對於如何對治以上禅病，法藏亦有說法，那就是不於八識用功，而只在心地著力。以上種種禅病，或穿鑿信第六識，放縱六根，塵識妄念不絕；或抱守養第七識，不知轉著相之我見，結果不是悟些好光景墮五蘊魔，就是落分別知見窠臼；或靜歇養第八識，終日坐在死光影中，自謂快活，不知沒頭死水，永無出期。而所謂心地上著力，指不涉雜修，絕情絕想，咬著話頭，一味在心地上念茲在茲，茶裡飯裡，喧寂不分，淨穢莫辨，一味奮力求出，直至有無雙遣，是非全忘，人法雙亡，一真不立，才是真正安身立命處。可見，若於八識用功，則處處用心，頭頭著意，識見紛飛，煩惱熾然，永無出期。如果於心地著力，則能轉識成智，拔除煩惱情識之根，作大自在人。 法藏雖然主張眼前一事一物皆可作話頭參，並不執定某一特定話頭，但他對宗杲日常所舉“竹篦”話頭似有偏愛，時時向人拈提。其典型說法是： 拈起竹篦子雲：喚著竹篦則觸，不喚著竹篦則背。不得有語，不得無語，如將泥團塞卻七竅，氣急不過，自然憤之又憤，疑之又疑。疑得切，悶得深，於穿衣吃飯處，迎賓待客處，屙屎送尿、搬柴運米處，或堂裡，或堂外，或出或入，目前山河大地，明暗色空，若本性，若妙心，總是個背觸不得。到這裡，若稍涉遲回，恐落冷窟，直須拼命，再添一憤，如太山崩虛空，碎得個前後際斷。……直到恁麼時，方與威音未名、父母未生以前一段大事相應。(《三峰藏和尚語錄》卷6) 法藏在此對如何參話頭已講得比較具體。總之是從分別思維中抽身，以一種由疑情而起的禅悟思維去把握本心與宇宙的實相。不過許多人雖知參話頭、做工夫，而且看起來也講求勇猛精進但卻不能悟道。法藏分析了幾種原因，有的脅不著席，夜不倒單，結果精神漸疲，昏沉逼發，如高峰原妙三年不倒，日夜打坐，終日凝滯沉相中，愈遣愈疲，話頭轉不親切，雖參狗子“無”字，難起疑。對治方法是當睡則睡，當起則起，養足精神，“精神若旺，便得專志猛烈，話頭便有精彩，便得躍然活潑參情，從此發而真疑起矣。”(《三峰藏和尚語錄》卷7)有的急於求悟，於意根下卜度，將教乘極則語，宗家玄妙句，置於八識田中，百般索解，但即便索解得出，亦與生死無交涉。對治之法是塞卻智門，專意起疑。有的用功猛烈，忽得前後際斷，見個光景，話頭便不猛烈，自求安樂。到此田地，自己便無主宰，必得憑借一個話頭從中抽身。又有一等，雖透得大法，而操養未深，亦不可得少為足，而應善加保任，直至無悟無法，無操履，無習氣，無作佛，無利生，任運騰騰，騰騰任運，做工夫至此，才稱見些氣息。 如來禅與默照禅 法藏在闡釋自己的看話禅、祖師禅的同時，也對當時禅林流行的“枯木禅”、“默照禅”進行了抨擊。對兩種邪禅的批駁，尤其是對曹洞宗的主要參禅方式默照禅的批駁，又與對如來禅缺陷的分析結合在一起。法藏示眾雲： 單坐禅，不看話頭，謂之枯木禅，又謂之忘懷禅。若坐中照得昭昭靈靈為自己者，謂之默照禅，以上皆邪禅也。坐中作止作觀，惺寂相傾，觀理觀事，雖天台正脈及如來正禅，然猶假借識神用事，所照即境。所以命根難斷，不能透脫，多落四禅八定，及生五十種陰魔，以識神在故也。(《三峰藏和尚語錄》卷7) 關於枯木禅，法藏認為太過拘系，缺乏祖師禅隨處是道場的自由精神。永嘉玄覺雲“行亦樣，坐亦禅，語默動靜體安然”，這雖然講的是悟後的境界，但其灑脫的精神也應該貫注於修行的過程中，行住坐臥四威儀，大可不必偏執一端。並且長時間枯坐則精神疲弱，神弱則疑情必不猛烈，做功夫反倒難以有進展。高峰原妙枯坐三年而未悟，馬祖坐禅謂之磨磚作鏡，皆是前人之殷鑒。另外，法藏認為參禅又不專在靜處，也不專在鬧處，必須靜中鬧中，任緣任事，只要認定個話頭不放捨即是。基於這種認識，法藏主張“看話頭”與“參請”結合起來，即向內反省與向外參究並行不悖，只要宜於發明心地，則一切皆是方便。 至於默照禅，與天台宗的止觀法門一樣，病在於“假借識神”用事，此“識神”即“人我見”或說一種分別思維和分別意識。按唯識學的觀點，“人我見”是“末那識”的現行，“末那識”為第六“意識”所依，故亦稱“意根”。此意根決定前六識的取向。因眾生在獲得自我意識的同時，就同時具有了分別意識，在生活中總是重復著“我的、我的、我的”，久染成習，在第七識“恆恆執認八識謂自內我”，在意識層面則分別人我是非，善惡性起，這是眾生流浪生死、不得出頭的根本緣由。看話禅的功用，就在於當下截斷意根，在第七識完成由識到智的轉變。法藏緊接上段引文雲： 大慧一出，掃空千古禅病，直以祖師禅一句話頭，當下截斷意根。任是疑情急切，千思萬想，亦不能如此如彼，有可著落。既無著落，則識心何處系泊？令人於無系泊處一迸，則千了百當。可見才看話頭，則五蘊魔便無路入矣。(《三峰藏和尚語錄》卷15) 所以，“當下截斷意根”，就是將有分別之識心，轉變為平等性智，“意識”轉為妙觀察智，而以平等性智、妙觀察智為正因，第八識轉為大圓鏡智，而前五識則轉為成所作智。至此則大事了畢，千了百當。 從唯識學角度看，枯木禅、默照禅之病在於只在“心”即第八識上用功，法藏在《離心意識辨示禅子》一文中說： 夫心者，即第八識之一分有知，一分無知者是。有知者，靈靈不昧，了了常知，以知為體而湛然者是。無知者，湛極無記，在三性則不涉善惡之昏沉者是。(《三峰藏和尚語錄》卷15) 枯木禅所執認即第八識之無知分，而默照禅所照得“昭昭靈靈”者，不過是第八識之有知分。因沒有第七識上的根本轉變，故第八識未離心體，未得清淨，起心動念，仍落分別，故此“心”動則為生死，不動則為生死根本，求寂求靜或認得靈靈，皆是大患，不能出離生死。聯系超凡人聖之如來禅，法藏指出在“心、意、識”上參學的根本缺陷： 心照生明，墮在明白裡，正是無明生死根本也；意根把捉，墮在我相裡，正是無明生死根苗也；五識起，明了外，攬生明，六識起，分別內，攬計著，同為無明生死枝葉也。“知”之一字，便落心意識，非縛即脫，非善即惡，非凡即聖。著相則結縛而凡，離相則解脫而聖。著相離相是對待法、兩頭語，全是生死，何由出離耶？ 法藏由此主張“離心意識參，出凡聖路學”。而唯有參話頭，才可望頓棄平生心意識，直超凡聖路。 對看話頭在轉識成智方面的功用及次序，法藏亦有說明。如“竹篦子”話頭，喚著則觸，不喚著則背，兩路去不得，兩路罷不得，六識不能分別，七識不能執認。以不能分別故，得妙觀察之質，以不能執認故，得平等性之質。因參話頭，先得以上兩種質地，然此時猶未悟，尚須盡力參究，愈求愈無路，轉參轉不得，到此時以自識殺自識，回光返照，六識絕而七識亦殺盡。到此即為前後際斷，空空田地。不過此時尚不到家，不可坐空立亡，仍需把話頭死參，忽然撞著，則桶底脫落，光明頓發，第七識轉為平等性智，六識轉為妙觀察智，再不落凡聖差別境，永離心意識諸法。 由以上分析可以看出，法藏把祖師禅看得高於如來樣。如來禅種種，有般若，有實相，有寂照，有定慧，有空智實智，有種種名相、種種修法、種種境界，其妙法妙道，亦非中根聰智所能臆測。真實修來，亦有諸多受用，三乘二乘菩薩以至如來，次第修而次第入，至極頂處，緣起性空，雙照雙遮，戳瞎有功用眼，謂之如來禅。然從此門入，出凡入聖，總不出凡聖差別境界。其根源在於於第六識照了，第七識上指認，第八識上摹擬，以“心、意、識”不能一時截斷，故心光尚在，不能從頂門無眼處以無光之光照徹天漢。故雖於生死大事有所了悟，但只能證得生死依稀本無，而不能拔除生死根本。故遇緣應物心平氣和時，尚把持得住，“但決不能於睡中夢中、正睡無夢無想處、死來昏悶處、跌倒悶絕處與淫怒癡正發處，坦然一如，自在無礙，作快活人。”(《三峰藏和尚語錄》卷14) 不過，法藏並沒有摒絕如來禅之意。如來禅，作為應病與藥的一期方便，也有其不可替代的價值。法藏在答一位病中孝廉的書中說： 病中工夫且歇卻，看話頭郁遏費力，難與病情支遣，不若明明白白，一看透底，便自肯心休去。第一先看此身凝濕動暖，四大從來，無有實體。……其二，看色身既不交涉，其身外骨肉恩怨，功名利養，一切我所，皆是虛妄。……其三看破內外色空，何處更有妄心領受？……到此則身心世界一法無可當情，當下脫然放捨，便與法界平等，無一塵一法不是我自心真心。真心者，無心也。無心便當下成佛。(《三峰藏和尚語錄》卷14) “我所”是空，觀“心”無受，諸法平等，屬於定慧止觀的傳統禅法范圍。修此類禅法，雖不能證得究竟，但對於病魔纏身的人，猶不失為應病之藥。從應緣當機的意義上看，此時參此三乘二乘禅，比參祖師禅(看話頭)更易得受用。 而且，若是真達不思議境界，則於出格處，腳下無私，深深海底行，高高山頂立，凡與聖俱斷，空假中皆了，生死不二，生佛無間。此時再以頂門“摩醯眼”回觀如來禅、祖師禅，皆是無夢說夢，但有假名，何有實義？若一味執持祖師禅，則不特祖師禅不可得，如來禅亦未夢見在。
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