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劉元春教授：佛教在二十一世紀——日本池田大作先生佛教思想集錦 　（點擊下載DOC格式閱讀）

	佛教在二十一世紀——日本池田大作先生佛教思想集錦 劉元春 周而復始，地球運載人類即將飛人二十一世紀。科技革命風起雲湧，萬千變化紛至沓來，我們面臨著一個前所未有的新時代。新的時代，迫使人們要有新思想、新觀念，用煥然一新的精神風貌去迎接新生活的考驗。那麼，已經閱歷兩千多年風霜雷雨的佛教，如何去適應這個時代，如何去“紹隆佛種，續佛慧命”，並協同人類創造更加光明的境界呢？ 《展望二十一世紀——湯因比與池田大作對話錄》(北京·國際文化出版公司)和《二十一世紀的警鐘》(北京·中國國際廣播出版社)這兩部著作，從自然科學和社會科學諸多領域對人類的現狀和未來進行了探究，認為以和平與智慧為宗旨的佛教在未來的人類生活中將發揮其應有的作用。三位作者中，湯因比博士是英國著名的歷史學家，他雖是虔誠的基督徒，卻說希望生在“公元一世紀佛教已傳入時的中國新疆”①，在他的著作中也反映出他對佛教進行過深入的研究，與池田大作先生“在人生觀、目的觀上有驚人的相同之處”②；奧銳裡歐·貝恰博士作為意大利“羅馬俱樂部”的創始人，一直為人類的未來不斷提出建設性的意見，他與池田大作先生都從人類文化的深度和高度，對人的心靈深處的問題，進行了精密的研究，關於人與人、人與自然等問題的不少見解也不謀而合；一一他們對人類現在和未來眾多領域的看法和論述，無疑是具有世界性的一種文化思潮。池田大作先生是日本著名的佛學家和社會活動家，在這兩部書中，他本著對人類高度負責的精神，用廣博的知識，精邃的思辨，論述了佛教所應發揮的作用。為了與讀者共享這份精神領域裡的“香積飯”，遂把池田大作先生在兩部書中對佛教的有關論述，並借用書中《人與自然》、《人與人》、《人的革命》的題目，聯綴成篇，供諸大眾，以祈得到有益的啟迪。 一、人與自然 自人類誕生以後，人與自然就交織在一起。人先是由自然的力量的威懾而乞求大自然的恩惠，後來，卻因認識自然到利用自然。伴隨著科學技術的日益發展，人類大有征服自然的氣概，甚至想隨心所欲。正因此，人類與自然的斗爭也越來越嚴峻。從本世紀七十年代開始，全球性的“環境污染”嚴重危害了人類的生存，如何維持“生態平衡”已是人類面臨的無法回避的問題。池田大作先生用佛教“依正不二”等思想，闡明了解決這一問題的正確態度。 根據佛法的原理，不但地球，整個宇宙就是一個生命體。看起來好像沒有生命世界的天體，也可以認為其中蘊育著向生命發展的方向性。因此，一且環境條件具備，順應其條件的變化，就會出現各種生物學上的生命。構成這種概念的基礎，就是宏偉的“三世十方的佛土觀”。十方就是整個宇宙的廣闊性，三世就是指在無限的過去，包括現在的一瞬間，到永遠的未來的這一長遠的時間河流。佛法說，這個宇宙中有三世也數不完的佛土，有具備意識和感情的有生命的眾生、這裡的生命不單是生物學上的生命，宇宙本身就有生育生物的力量，生命以冥狀的狀態存在於無生命的物質之中。由此認為，自然界本身就是維系獨立生存的生命的一個存在。人類只有和自然一一即環境融合，才能共存和獲益。佛法的“依正不二”原理即立足於這種自然觀，明確主張人和自然不是相互對立的關系，而是相互依存的。 所謂“依正”就是“依報”(包括一切環境)和“正報”(生命主體)。一言以蔽之，生命主體與其環境在客觀世界的現象中，雖然可以作為兩個不同的東西來認識，但在共同存在中，是融合為不可分的一體來運動的。就是，隨著宇宙生命自身內在的能力和法則漸漸地從宇宙深處顯化出其作用，作為“正報”的各生命主體開始個別化；同時，作為“依報”的環境被形成。如果把主體與環境的關系分開對立起來考察，就不可能掌握雙方的真谛。而且，所謂環境並不是一成不變的。即使是同一自然，同一土地，由於生存其間的生命的主體不同，環境存在的意義也就迥然不同。比如說，人類有人類的環境，鳥類有鳥類的環境。即或同為人類，環境對每個人來說也是獨立的。在這一意義上看，生命主體和其環境是“一體不二”的關系。佛法又指出，人對自己的關系中產生的多樣性叫“五陰世間”；人對別人或社會的關系中產生的復雜性叫“眾生世間”；人對自然的關系中產生的復雜性明“國土世間”。這裡所說的“世間”是“差別、多樣性”的意思。而“世間”對生命存在是不可缺少的因素，而且其中不論哪一方面的現象，都和另外兩個方面關聯著。佛法不斷探求生命與環境這種渾然一體的關系，終於在運動於宇宙的生命力中發現了原動力。 現代文明之所以走到破壞自然這一步，其根本原因在於如下兩條：一個是認為自然界是與人類不同的另一個世界。他們忘記了自然也是保持一定規律的“生命的存在”。盡管與人類生命的形式不同，但在本質上是與人類生命相互聯系的；另一個原因，認為人類“最接近神的存在”，理所當然地要征服其他生物和自然，使其為人類服務。這種思想深藏在現代思潮的底部。佛教當然是尊重人的，認為人最具有開悟的可能性，但也主張人以外的所有生物都具有佛性。而且，佛教最大的特質在於它對萬物的慈悲。佛教認為人的身體是由他周圍的物質形成的，人受到萬物的恩惠。因而，教導人們要正確地認識自己所受到的恩惠，自己要為環境和其它生物作出貢獻，這才是正確的生活態度，這種思想正是佛教制訂最根本的一條戒律——不殺生戒——的基礎。人處於比其他生物界優越的地位，所以，他們不應該是對生物界漠不關心的壓迫者，而應當作為善良的保護者，對所有的生物施加仁慈。只有依靠這個理念才能使民眾的能量進一步得到提高，使其成為巨大的潮流。湯因比博士也期望佛教“依正不二”的理念能夠作為帶有道義上的義務的宗教性理念，而被整個世界接受。 二、人與人 人與人之間的相互接觸，是任何人維持其生存的基礎，人與人依賴這種巨大而復雜的人際關系組成各具特色的社會。人生活在物質世界裡，物質利益改變著人際關系。現存，人類由牙科學技術而使物質生活日益優裕，獲得了巨大的力量。但是，人類往往只想依此滿足私欲，而不願去謀求全人類的幸福和維護全人類的尊嚴。比如，人類利用先進科技制造武器，相互殘殺，戰爭不斷，使人們陷入饑馑、疫病等災難之中。正因如此，人類要求和平的浪潮高漲。和平是在人們的心靈和精神中建立牢固的富有文化教養狀態的關鍵。破壞和平的是潛在人們心中的魔性——佛教指出這種內心活動是貪欲、瞋恚和愚癡“三毒”，這種心靈的污染是帶來災難的原因。為此，佛教教導人們要在自己心中植下英明的智慧和寬大的慈悲精神。 所謂“慈悲”，本來是古代印度語maitri和karuna合起來的譯詞，前者意味著給所有人快樂，後者意味著拔除所有人的痛苦，概括即為“拔苦與樂”。“拔苦”，就是除掉潛伏於人生命之中苦的根本原因。“拔苦”是建立於“同苦”(使痛苦相同)的基礎之上的。也就是把對方的痛苦的呻吟，作為自己內心的痛苦去接受。在這樣共同感受的基礎上，來根除這種痛苦。如果沒有同苦，就不能產生對對方的關懷，也不可能有根除掉痛苦的實踐。這種感情，需要有由相當高度發達的智能活動而)產生的想像力。所以，對其他個體的痛苦而感到強烈的痛苦，這是人的一個特質。生物的智能越不發達，越是對其他個體的痛苦和死亡漠不關心。同苦是慈悲最基本的前提。有了這種同苦的根基，才有可能建立起人類的集體連帶關系。就是說，集體生活在整個生物界是廣泛存在的，而人類雖然每個人的自我意識都極為強烈，但卻有意識地保持集體的團結。這正是人跟其他生物不同之處。但是，問題在於同苦要跟什麼樣的行動聯接起來。不能是安慰一下了事，或者疏導一下人們的思想，或者一起抱怨一下弱點。這些都是不夠的。要明確拔苦的積極意義，必須以同苦的共感為起點，為了除掉對方的苦惱而采取行動。 還有“與樂”，即給人快樂。真的“樂”是什麼？佛法所講的樂，決不是一時的、局部的自我滿足，更不是逃避現實。它意味著生命本身的快樂，即“生之快樂”。當然，物質方面的快樂也是樂的一部分，這是對的。但是，其中也包含著精神方面的快樂。若沒有生命深處的充實和生命感情所發出的強有力的歡快，是不會得到真正有意義的“樂”的。從生命深處湧現出純潔的、強有力的歡樂，才是佛法說的與樂。 任何生命都把保護自己的生存當作至高無上的目的。這是生命世界裡的原則。肉體的一切機能，都是為了維持生命的目的而組成的；心靈的活動也是為了能夠本能地逃脫生命的威脅，甚至是為了能夠事先覺察並逃避這種危險而巧妙地形成的。極端地說，保衛自己和追求自己利益的這種利己主義，乃是身心先天地、本能地所具有的機能的原理。從這一點考慮，慈悲似乎是相反的行為。其實，慈悲也是生命本來具有的活動，只是與利己的本能為保存個體相反，它是為了保存一定的種屬，才應是本能的根。那種失去這種根、懸浮在半空中的“慈悲”，作為言詞是美麗的，但它已陷入單純的概念游戲，在關鍵時刻就會立即被強大的利己的本能所壓倒或摧毀。只有建立一種帶有實感的認識，認識到所有的人們在真正的意義上都是“自己的孩子”，都是“我的兄弟姐妹”。若如此，人們有時會拋棄自己的幸福，有時甚至會樂於捨棄自己生存的權利。無數的父母為了保護自己的孩子而犧牲自己的生命；也有無數的人們為了拯救即使與自己從不相識的人，敢於奮不顧身…… 佛教不是把人類的起源歸結為神的創造，而是從現實中我們的生命現象所遵循的因果法則這一事實加以推斷，說明所有的人都互有關系。在合理化的社會中，人與人之間的關系，對人類生命來說，也是社會環境，並且確立不受其侵蝕，不受其支配的自主性，正是佛法的目的。現實的終極理想是確立人本來的自主性，但是，自主件確立起來的標志，就有慈悲作為評價。如果人不忘記作為自主者的自覺性，不忘記自主地對待社會，那麼保持人與人之間的慈悲，並進而使其擴大下去，決不是不可能的。從根本上說，希望所有的人都應有這樣一顆心：就個體來說，希望對方幸福；就集體來說，希望其他所有的人都幸福。這樣的心與感到一切人都是自己的孩子的生命觀相結合，才能形成更大更深的慈悲。為他人的幸福和尊嚴而獻身的慈悲，才是把人的世界看作真正高貴、美麗的力量。 釋迦佛能跨越時間和空間的障礙，受到很多人的尊敬，其原因就是因為釋迎佛本身體現了普遍的愛和慈悲。他度過了這樣的一少，他的人格至今仍光輝燦爛地照亮人們的心。如此通過自身的實踐和現身說法來顯示普遍的慈悲，與那些純理論說教不同，它體現了一位宗教家的偉大和力量。 三、人的革命 人的革命，我們可以理解為人自身的內在改造。這是池田大作先生和貝恰博士都提到的論題，他們所論述的實質相通。池田大作先生指出，在現代，顯得特別重要的是變革和提高人的生命或精神的世界，即人的革命；一切信仰的實踐，都建立在這種深刻的生命深層變革的理念之上。它是最強烈、最深刻地要求人類每個人首先要做的工作。從廣義講，其實質就是按照種善業的因的方向來變革自己的生活態度。要合理地說明為什麼和怎樣才能作到這一點，那是極其困難的。池田大作先生認為佛教的“九識論”、“十界論”、“十如是論”，可作為多少能理解這個問題的線索。 1.九識論 所謂“九識論”，是把心(精神)識別事物的作用分為九種的一種思想方法，其基本的思想由四至五世紀印度的佛教學者天親(Vasubandhu)所建立。整理充實成為九種，是在天親的時代以後，但其基本思想應當說是由天親建立的。九識論認為，眼、耳、鼻、舌、身(皮膚)五種感覺器官都分別有識，另外心所具有的識由四層組成；這種心識中最浮淺的表面活動稱作意識(第六識)，起著把通過感覺器官所獲得的來自外界的信息加以綜合的作用；其次為末那識(第七識)，這種識是不依賴來自外界的信息而進行的思考；更深處有儲存人以前的行為結果的阿賴耶識(第八識)。阿賴耶是儲存所、儲藏庫的意思，其中也包含還未成為意識的過去的記憶等。進而講，還包含即將顯現為各個人的精神和肉體特性的因素。決定一個人在其人生中將遇到什麼樣命運的因素也儲存在這裡。到此為止，可以稱之為形成和顯現個人的特質的層。與此相反，阿摩羅識(第九識)則是普遍的“生命”本身存在的基礎。阿摩羅是清淨無垢的意思，表明它尚未受到污染。但為了維持自己的生命而顯示的作用，通過同外界的事物、特別是同其他生命的關系，也會產生種種的污垢。 阿摩羅識本身應是深層心理學所說的無意識的領域，但它並不輕易地出現在意識之中。不過，考慮到我們的心靈乃至作為身心統一體的生命是一切行為的主體，而且與自然的關系以及與其它人的關系是通過它來進行的，所以認為如不開發生命最底層的阿摩羅識，那就不可能進行真正的人的變革。佛教指導人們通過這種阿摩羅識的開發，來變革和轉換包含在阿賴耶識中的宿業和個人的特性的方法。要征服深藏在阿賴耶識中的種種沖動的力量和宿命的力量，就必須在那裡確立一種可以與這種丑惡的力量相對抗的善的力量。菩薩的實踐就是從這種思想出發來積累善的行為。但是，已經從遙遠的過去蓄積起來的惡的力量十分龐大，要蓄積足以與它對抗的善的力量還需要很長很長的時間。佛教認為菩薩的修行必須要歷經幾萬次生死而堅持不懈，就是這個原因。當然有的人通過發現最根本的阿摩羅識，在現實的人生和行動中確立既不受外界的束縛又不為內在沖動支配的主體性，我們稱之為“佛”。在佛教既有教導在阿賴耶識內進行變革的方法，也有教導直接開發阿摩羅識的方法。教導後者的是《法華經》。 2.十界論 佛法中的“十界論”，就是把生命分為十種范疇來表現痛苦或幸福感的狀態或情況。這並不是說死後進入這樣有差別的世界，而是生命作為在活動中的感受狀態或者境界的繼續。比如，生命被痛苦摧殘時，就意味著整個世界對其施加痛苦。相反，高興歡欣雀躍時，整個世界就是呈現出粉紅色。在一切生物中，每一瞬間都根據自己的條件，表現出“十界”的生命狀態。 這十種范疇從痛苦大的開始排列如下：即地餓、餓鬼、畜牲、修羅、人、天、聲聞、緣覺、菩薩、佛。地獄，就是受生命原來就有的魔性的沖動所支配，處於痛苦最深的狀態。餓鬼，是受欲望支配的狀態。畜生，是在比自己強大的東西面前恐怖戰栗的狀態。修羅，是為斗爭欲望和競爭心所驅使和勝利驕傲的心理狀態。前三者稱“三惡道”，加修羅即是“四惡趣”，都是指不幸的狀態。其次，人是普通人類社會常見的平靜狀態。天，是欲望得到滿足而充滿歡樂的狀態。但是，這種“天”的幸福是物質的欲望、榮譽心、快樂等得到滿足，不過是一剎那的幸福。從“地獄”到“天”叫“六道”，在一般生命活動中它不會同時出現的。所以，叫“六道輪回”。佛教所謂實踐就是超越虛浮無定的生，去追求永恆的幸福，雖說本來叫六道，它卻是生命原來就有的，不能消滅它，也沒有這個必要。但是，通過人向更高階段的目標，努力變革六道支配的人生的過程中，可以開辟走向永恆幸福的道路。 接著是“聲聞”，表示學習先哲的教導，想要知道人生真理的狀況。學習永恆真理而感到喜悅，這種生命的狀態名為“聲聞”。其次是“緣覺”，指通過宇宙的現象、自然的現象，自己覺悟，因而感到喜悅的生命狀態。不過，聲聞和緣覺都只是自己喜悅。相反，“菩薩”是對利他即因拯救別人而喜悅。前說的慈悲即具有這種實踐的特征。最後是“佛”，指的是菩薩修行的結果而達到的境界。認為這個境界已經窮盡了宇宙和生命的“終極真理”——聲聞、緣覺也醒悟真理，只是真理的一部分一一達到跟宇宙、整個生命存在融為一體的感覺。它是一種悟到生命的永恆性，是絕對的幸福境界。佛界並不是存在於離開現實社會的某一地方，而是永遠存在於人的每一生命之中，永遠存在於這個宇宙之中。它醒悟了“法”，與法合為一體得到“大我”的人格。佛界的生命不能根據某一特定部分的性質下定義。它只能表現為包括橫(空間的)的一切的“完全”，包括縱(時間的)的一切“永恆的滿足”的狀態。或說，佛的境界就是這個生命通過知覺而感知的內部狀態。在顯現於外的具體現象的范疇中，它或者是“菩薩界”、“天界”、“人界”等九界。聲聞、緣覺是小乘佛教所追求的，缺乏利他的觀念。小乘佛教通過否定、消滅自身的“小我”(個人的自我)而融合進“大我”(宇宙的、普遍的自我)中去。這在本質上是違反佛教拯救一切人的願望的。相反，大乘佛教不是否定“小我”，而是教導人們通過“利他”而擴大自己跟“法”這個“大我”的本質合為一體，克服欲望、憤怒和保存自己的本能，是在肯定“小我”的同時，使其向“大我”擴大。大乘佛教中《法華經》上所指出的佛的目標，是使所有的人跟佛本身一樣達到悟性。菩薩的實踐是作為其裡程碑而提出的。因此，天台大師智顗把菩薩分為五十二個台階，把其中第五十二個作為佛的妙覺。如果菩薩跟完成了從小我向大我的擴大的佛一樣的活，擺脫不了小我拘束的人，就失去了逐步樹立起大我的過程，所有的人就失去了可行的道路。 總之，“十界論”主張所有生命本來就包含著全部十界。因此，這裡就產生出所有生命——當然包括所有的人——都潛藏著“佛”這個生命，都是寶貴的；並且包含著所有的人通過實踐佛法都能夠悟出佛界的生命——這個人類變革的原理。再具體說，佛教把停留於“單純爭取福利的生物有機體”的狀態稱作“六道輪回”；或者說，只是滿足於由於充足的物質與環境的條件而帶來的幸福，那不是真正的幸福，而要謀求同宇宙萬物深層的永恆真理的交流與融合。 3.十如是論 一切生命，一方面具有其獨特的一貫性質，同時在跟外界的聯系中，時刻在變化、運動著。佛法在“十界論”基礎上，又進一步在某一瞬間，比如“天界”的生命出現時，生命跟外界怎樣聯系，肉體表現出什麼變化、什麼特點並怎樣進行流轉——對這種狀態，從各個角度進行了說明。這即是“十如是”法則。所謂“如是”就是對真實要原原本本地去認識的意思。在《法華經》的《方便品》中，論述十如是的內容有相、性、體、力、作、因、緣、果、報及如是本末究竟等。相，是生命表現於外的形象。性，是生命的內在天性，指人的生命特質、心、智慧、精神等而言。體，是生命的統一主體，把作為“相”的身和作為“性”的心統一起來的生命主體。這三者是就生命的實體說的。以下的七個如是，把這種統一體的運動狀態規則化了。首先說“力”，它是生命本身的內在力量。生命深層的力量發動起來，對外界進行工作時，就產生了“作”，即具體的作用力。其次，“因、果”並不是物理、化學上的因果律，是存在於生命深處的因果，不能用空間和時間上的概念理解的。人的生命具有一定的傾向性。這種傾向性逐漸地以鮮明的形象，從生命的現象中滲透出來。生命深處的因，要與外界進行交流方可形成，即有了緣。因同時含有果。生命本身所具有的果，出現於生命活動的現實方面，這就是“報”，報的出現依托有緣。如果要用時空制約的方法，哪怕稍稍窺探一下佛法的因果，除了詳細觀察“報”以外，別無它法。 十如是最後一個叫“如是本末究竟等”，是指一個生命的統一性、協調性。表現為“相、性、體”的生命實體，還有“力、作、因、緣、果、報”這樣激發生命的河流。融合起來成為一體，起著協調統一體作用的原理，就叫“本末究竟等”。這“十如是”，明確人類要尊重因果律的生命之法。 池田大作先生認為，“人的革命”，一方面通過佛教的實踐從生命的深層進行，另一方面是在這種現實生活中有價值的互相接觸中進行。只有通過這樣掌握的與自然的調和以及人與人之間的和睦態度，才能面對自然的破壞——可以說是現代文明所面臨的最深刻的危機——築起一道根本的防線。如何實踐和廣布佛法，這主角應是無數的菩薩，而又以四位菩薩為核心。依《法華經》，這四位菩薩，一位叫上行菩薩，意思是具有傑出的言行；一位叫無邊菩薩，意思是自由自在，暢行無阻；另一位叫淨行菩薩，意思是清淨無垢；最後一位叫安立菩薩，意思是具有屹立不動的穩定性。這四位菩薩與其說是具體存在的人物，不如說是佛性顯現時所具有的生命特質的一種表現。如其所行，則佛法即可變為現實，其人生就會貫穿著堅定的人道主義。這正是“人的革命”的精髓所在。 ①《展望二十一世紀》中文版序言。 ②《展望二十一世紀》作者序言。
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