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| 聖嚴法師 |
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：居士文章
劉元春教授：南岳懷讓禅法簡析
南岳懷讓禅法簡析 劉元春 內容提要： 南岳以道一為代表的懷讓一系與以希遷為代表的行思一系的禅法禅風的時候，懷讓禅法思想的史料缺乏，與他笃實修行、不事張揚的價值趨向有關。他的禅法思想，主要在他與道一、希遷的交流中顯現。其禅法直接繼承並發揮了六祖慧能的精神，強調修行者心源本性的超越，不注重形式上的坐與禅，但也不排斥自性清淨的禅修；對待戒與禅的態度，隨著體悟了慧能思想以及對現實人生的關注，也有理念的變化，反對偏激的執廢情緒。懷讓的禅法精神平實樸素，注重心性覺悟下的實踐，對後世中國禅宗中形成“馬祖模式”的發展變化，產生了深遠的影響。 關鍵詞：懷讓禅法簡析 在中國禅宗發展史上，南岳懷讓系與青原行思系是慧能南禅體系中的兩大枝干，高僧輩出，群星燦爛。兩系之間，相參相融，亦師亦徒，是很難截然分開的。道一學起南岳，希遷法歸南岳，南岳成為後世五家七宗的聖地宗源。其中，懷讓的禅法思想獨具特色，影響深遠。 懷讓的生平事跡，史料記載不多。在《全唐書》卷六一九、《祖堂集》卷三、《宋高僧傳》卷九、《景德傳燈錄》卷五中有懷讓的略傳。他的禅法思想，主要是從有關道一等人的記述中了解一些。史料的缺乏，恐怕與懷讓注重禅修實踐而不事張揚、不重形式的信仰價值趨向是不無關系的。 一、笃實修道：欲思真理下的不懈探索 《祖堂集》中關於懷讓的生平介紹較為通行。南岳懷讓(677—744)，俗姓杜，金州安康(今陝西安康)人。10歲就只喜歡看佛書，天子聰穎。15歲時，辭別親人前往荊州玉泉寺(今湖北當陽玉泉寺)，依止弘景律師出家，8年後，在玉泉寺受具足戒。隨後，因厭倦只學習律儀，與同學坦然一起拜詣嵩山神秀的弟子慧安，坦然留下師從慧安，但懷讓南下曹溪侍從六祖慧能，達12年之久。慧能去世後，懷讓來南岳，住持般若寺觀音台，弘傳慧能南宗禅法，形成了南岳禅系。其得法弟子不少，著名的約有6人。當然，其中最著名的弟子是道一，他開創了南禅中最重要的洪州禅系。懷讓在唐天寶三年(744)八月十二日去世，被敕谥號“大慧禅師”，並建造了“最勝輪之塔”。 懷讓受戒以後，在玉泉寺受到了嚴格的律儀訓練。但是，這也讓他產生了厭倦的情緒。《祖堂集》中記載，到了久視元年(700)七月八日，他曾經自己歎息說：“我受戒，今經五夏，廣學威儀而嚴有表，欲思真理而難契焉！”還說：“夫出家者無為法，天上人間無有勝者。”他反對繁瑣的律儀形式，追求心靈的超越和精神的淨化。這種生活經歷與思想軌跡，對他後來接受並發揚慧能的主張打下了心理基礎。 唐久視元年(700)，懷讓辭別嵩山慧安禅師後，南下拜詣曹溪慧能。《祖堂集》中記載了他初見慧能時候的情景： 師乃往曹溪，而依六祖。 六祖問：“子近離何方？” 對曰：“離嵩山，特來禮拜和上。” 祖曰：“什麼物與麼來？” 對曰：“說似一物即不中。” 在於左右一十二載。 至景雲二年，禮辭祖師。 祖師問曰：“說似一物即不中，還假修證不？” 對曰：“修證即不無，不敢污染。” 祖曰：“即這個不污染底，是諸佛之所護念。汝亦如是，吾亦如是，西天二十七祖般若多羅記汝：佛法從汝生，向後馬駒踏殺天下人。汝勿速說此法，病在汝身也。” 這段對話中，“佛法從汝生，向後馬駒踏殺天下”的話，應是後人加上的。六祖慧能是教導懷讓要在本性心源上下功夫，不要講究形式主義，心性清淨就是最好的修證，是諸佛指示護念的根本。這說明懷讓繼承了慧能禅法中無相、無住、不可言說、無所執著的般若性空思想，心性清淨，任運自然。自心就是本源佛性。宗寶本《壇經》裡面記載，慧能在開導信徒時候與神會有一段對話，有與此類似的意味： 一日師告眾曰：吾有一物，無頭無尾，無名無字，無背無面，諸人還識否？神會出曰：是諸佛之本源，神會之佛性。師曰：向汝道無名無字，汝便喚作本源佛性。汝向去有把茆蓋頭也。只成個知解宗徒！ 顯然，慧能以及懷讓的“即這個不污染底”的“本源佛性”，是不容許“知解宗徒”分別執著的。慧能要求懷讓“汝勿速說此法，病在汝身也”一句，頗為費解。這大概是透出了當時的歷史信息。慧能在世的時候，他的禅法影響是不能與北宗神秀一系相提並論的，處於劣勢，處於江湖之遠。屬於“官禅”地位的北宗勢力，利用權勢階層的支持，對慧能的“民禅”群體一直有強烈的排壓。南禅只是到了神會之後，才逐步取得了社會地位。慧能是勸導懷讓要韬光養晦，當機乃發。這大概也是懷讓禅法思想很少發揮、史料記載不多的一個重要原因吧。 在行思與懷讓離開慧能北歸之後，他們當時只是與少數人，過著禅的生活，沒有公開的開法傳禅。宗密的《圓覺經大疏抄》中說：“讓和上是六祖弟子，本不開法，但山居修道。”《神會集》中也說：“能禅師……門徒道俗，近有數百余人，無有一人敢濫開禅門。”也就是說，懷讓等人繼承六祖慧能的禅法精神，還沒有隨意地講經說法，開設自己的所謂禅門宗派。按《宋高僧傳》中《希遷傳》記載，禅門洞開始自馬祖道一與石頭希遷，以及菏澤神會的。《希遷傳》說：“自江西主大寂，湖南主石頭，往來憧憧，不見二大士為無知矣！” 二、本源清淨：不住而至中的心性超越 論及懷讓的禅法，不能不談馬祖道一。關於懷讓與馬祖道一的師徒因緣，主要有“磨磚作鏡”的故事： 馬和上一處坐，讓和上將磚去面前石上磨。 馬師問：“作什麼？” 師曰：“磨磚作鏡。” 馬師曰：“磨磚豈得成鏡？” 師曰：“磨磚尚不成鏡，坐禅豈得成佛也？” 馬師曰：“如何即是？” 師曰：“如人駕車，車若不行，打車即是，打牛即是？” 師又曰：“汝為學坐禅，為學坐佛？若學坐禅，禅非坐臥；若學坐佛，佛非定相。於法無住，不可取捨。何為之乎？汝若坐佛，卻是殺佛；若執坐相，非解脫理也。” 馬師聞師所說，從座而起，禮拜問曰：“如何用心，即合禅定無相三昧？” 師曰：“汝學心地法門，猶如下種；我說法要，譬彼天澤。汝緣何故，當見於道。” 又問：“和上見道，當見何道？道非色故，雲何能觀？” 師曰：“心地法眼能見於道，無相三昧亦復然乎？” 馬師曰：“可有成壞不？” 師曰：“若契於道，無始無終，不成不壞，不聚不散，不長不短，不靜不亂，不急不緩。若如是解，當名為道。汝受吾教，聽吾偈曰： 心地含諸種，遇澤悉皆萌。三昧花無相，何壞復何成？” 首先，道一在與懷讓的交談中提出了三個問題：1、“如何用心，即合無相？”2、“道非色相，雲何能見？”3、“道有成否？”這些問題的思考，為道一以後用般若之智、中道來看待佛性的思想，奠定了基礎。 懷讓最後的偈語，雖然沒有全面的闡述，但是已經反映處了他繼承並發揚老師慧能的思想。《壇經》中說：“心是地，性是王……”，“心量廣大，猶如虛空。……性含萬法是大，自性含萬法，名為含藏識。”不過，對比懷讓與慧能思想，偈語所透出的信息是有不同的。第一，南宗所本的如來藏思想，懷讓在這裡並沒有闡揚，而闡述的主要是唯識學意味的心識；第二，通篇看，貌似心識的意味又與唯識學的心識有差別。事實上，懷讓的思想反映了慧能之後南禅發展的傾向。從《壇經》中可以了解，慧能已經在“心”與“性”、“明心”與“見性”之間，更注重“心”和“明心”了，少了超越、出世的色彩，逼近了現實人心。懷讓偈語中就是反映了這個趨勢。其弟子道一等人提出的“平常心是道”的理念，正是這一傾向發展的極致，形成了完全中國化的禅宗佛性說理論。 這個觀點，還可以從另一位大德的問話中理解： 有大德問：“如鏡鑄像，像成後，鏡明向什麼處去？” 師曰：“如大德未出家時，相狀向什麼處去？” 進曰：“成像後，為什麼不鑒照？” 師曰：“雖然不鑒照，謾他一點不得。” 心性、佛性、明心見性等，雖然沒有形象可以執著、分別，但是它們的實際意義卻是真實不虛的，無境無相，光明一片。“雖然不鑒照，謾他一點不得。”這種比較平實的思想，是有利於引導眾生修行實踐的。 關於懷讓的思想，《宋高僧傳》記載說，道一臨終前說：“吾師之道存乎者也，無待而常，不住而至，能事集矣！”無待、無住或許是他用以體道的主張。綜合以上的資料，至少在後人的眼裡，懷讓是主張佛性是絕對的永恆，即“無待而常”的；非語言可以表達的，即“說似一物即不中”的；也不是凝固不變而成為特殊的事相的，即“無住而至”的。所以，他反對只用坐禅的方法，去求解脫。但是，這並不是否定佛性或道的可知性，只要以所謂“法眼”，即“無相”的觀點看待事物的現象，就能見道，就能“無住而至”。因此，在懷讓那裡，依然強調有“修”有“證”，要求對“心地”本有的佛性，采取“不敢污染”的嚴謹態度。 針對懷讓的言論，楊曾文先生有一段比較切實的結論。他認為，至少反映出以下幾層意思： 一、懷讓繼承慧能的頓教禅法，不認為通過坐禅可以引發智慧，達到解脫，他借助“磨磚不能成鏡”來比喻坐禅不能使人解脫成佛； 二、懷讓不是完全否定禅定，而是如慧能一樣對坐禅有新的解釋，實際把坐禅擴展到生活日用之中，即所謂“禅非坐臥”； 三、既然佛也不一定表現為入定的特定的形象，對一切事物沒有任何執著和取捨，那麼，修行者又何必通過坐禅去追求做佛呢？ 四、如果要達到解脫，要學習“心地法門”，即學習識心見性的禅法，認識自己本有的清淨佛性，這好像是為解脫“下種”，而外在師父的教導僅僅是輔助條件即“天澤”，兩者積極配合，才能悟徹佛性，達到解脫； 五、佛性或“道”，雖然不是“色”，但它是可以通過自己的“心地法眼”(修持無念禅法達到的智慧)來體認到它；而所謂“無相三昧”，當即與佛性相應的無特定程序的無念禅法； 六、佛性或“道”，無形無象，並且是不受時間空間的局限，是世界的本性、本源，無所不在，也是人人生來秉有的清淨本性即“心地含諸種”，是達到覺悟的內在依據。 在慧能對傳統佛教的革新中，最引人注目的是他對“坐禅”的看法。初祖達摩禅法中，提出的“二入四行”裡的“壁觀”之法，其主旨雖然不是“面壁而觀”，但也沒有完全排斥調節身心的禅定之法，之後的祖師們也大致如此，開設禅定的方便法門。六祖慧能反對以往的追求坐禅形式，而沒有識心見性的做法。他在《壇經》中，對坐禅進行了自己的解釋。他說： 何為坐禅？此法門中，一切無礙，外於一切境界上，念不起為坐，見本性不亂為禅。何名為禅定？外離相為禅，內不亂為定。外若著相，內心即亂；外若離相，內心不亂。本性自淨自定，只緣境觸，觸即亂，離相不亂即定。外離相即禅，內不亂即定，外禅內定，故名禅定。 在慧能看來，自性清淨不亂，不妄念不執著，就是禅定，就是真正的坐禅。簡而言之，就是“道由心悟，豈在坐也”。因此，他反對神秀北宗禅法，認為他們“住心看淨，是病非禅，常坐拘身，於理何益？”於是，慧能把禅定直接運用到日常生活當中，使禅與生活融為一體。 不亂，禅定，即是所說的“一行三昧”。“一行三昧者，於一切時中，行、住、坐、臥常行直心是。迷人執著法相，執一行三昧，直言坐不動，除妄不起心，即是一行三昧。若如是，此法同無情，卻是障道因緣。”——這正是懷讓“三昧花無相”的思想根源。 我們不妨再看馬祖道一又是如何論述坐禅、修道的，它們可以讓我們反觀懷讓的禅法精神。當有人詢問道一的時候，他有以下的精彩對話： 僧問：如何是修道？曰：道不屬修。若言修得，修成還壞，即同聲聞；若言不修，即同凡夫。又問：作何見解，即得達道？祖曰：自性本來具足，但於善惡事中不滯，喚作修道人。取善捨惡，觀空入定，即屬造作，更若向外馳求，轉疏轉遠。但盡三界心量，一念妄心，即是三界生死根本；但無一念，即除生死根本，即得法王無上珍寶。…… 這一段論述的要點：一是佛性本來具足，長在自己的法性三昧中，因此，修行者不要向外追求形式上的東西；二是祖師的言教乃至三藏教典等種種教法都是隨機說法，隨類而解，不能生搬硬套，不求甚解，不切實際，還固執己見、自以為是——這正是眾生、修行者乃至聲聞人煩惱、沉淪的最關鍵原因；三是只要一念回轉，徹見本性，不隨名逐相，不迷情造業，力行菩薩道，就能夠轉迷成悟、消解煩惱。 還有進一步的論述： 道不用修，但莫污染。何為污染？但有生死心、造作、趨向，皆是污染。若欲直會其道，平常心是道。何為平常心？無造作、無是非、無取捨、無斷常、無凡無聖。經雲：非凡夫行，非聖賢行，是菩薩道。只如今行住坐臥，應機接物，盡是菩薩道。……一切法皆是佛法，諸法即是解脫，解脫者即是真如，諸法不出於真如；行住坐臥悉是不思議用，不待時節。……所作無礙，事理雙通。……若見此理，真正不造諸業，隨分過生，一衣一衲，戒行增熏，積於淨業。但能如是，何慮不通！ 這是關於“平常心”的論述。他立論的依據主要是：一是“心為萬法之根本”，所以要“識心達本源”；二是“一切法皆是佛法”，所以要“事理雙通”。由此，他提出“平常心”，是“無造作、無是非、無取捨、無斷常、無凡無聖。”也就是說，平常心是沒有被“生死心、造作、趨向”等污染的“菩薩道”。 馬祖道一的禅法繼承並充分發揮了懷讓的禅法精神，具有獨特的內涵，其邏輯推演與理論闡釋，層層遞進。針對修行者而言，有三個層面：一、“即心即佛”是思想基礎，確立自信自立；二、“非心非佛”是解脫關鍵，破除妄念偏執；三、“平常心是道”是根本目的，堅持應世利人。“平常心”是馬祖道一禅法的突出特點和根本旨趣，它排除了善惡、染淨等二元對立的區別性，主張在平平常常的生活中體現心性、張揚真理。它繼承並發展了慧能、懷讓等祖師們的禅法思想，也深受《華嚴經》“事事無礙法界”等義理的影響。“平常心”所體現出的平民化、世俗化、生活化、簡易化等品質，促進了中國禅宗追求大乘入世精神的信仰價值趨向。——這也正是懷讓精神的體現。 三、戒禅合一：得悟自性裡的平實回歸 另外，在分析南岳懷讓禅法特點及其影響的時候，我們應該談到石頭希遷的禅法。行思、懷讓、希遷都是六祖慧能的直傳弟子，而且他們之間互為師徒，思想相通。《祖堂集》等史料有關於懷讓與希遷之間禅法交流的記載。第一次，行思在希遷受戒後，派他去拜訪懷讓，兩人似乎不太投機；第二次，懷讓在希遷到南岳結庵而居後，先後兩次派僧去探視，引發禅機。其中的對話，也顯露出懷讓的禅法心路。不妨摘引如下： 受戒後，思和上問：你已是受戒了也，還聽律也無？對曰：不用聽律。思曰：還念戒也無？對曰：亦不用念戒。思曰：你去讓和上處達書得否？對曰：得。思曰：速去速來。你若遲晚些子，不見吾。你若不見吾，不得床下大斧。 這一段話，反映出行思高超的教育方法，以及行思對懷讓的推崇。希遷對戒律的態度，與懷讓受戒後的幾乎一樣，也有厭棄、分別、執著的傾向，並不符合慧能提倡“無相戒”的真實義。但是，懷讓在跟隨慧能多年之後，已經有所改變，能夠對禅與戒抱有不偏不執的實際態度了。這對希遷是有教育意義的。所以，讓希遷去與懷讓交流。結果呢？ 師便去到南岳讓和尚處，書猶未達，先禮拜問：不慕聖賢，不重己靈時如何？讓和尚曰：子問太高生，向後人成闡提去。師對曰：寧可永劫沉淪，終不求聖出離。師機既不投，書亦不達，便歸師處。思和上問：彼中有信不？師對曰：彼中無信。思曰：有回報也無？對曰：信既不通，書亦不達。師卻問：專甲去時和上有言，教速來床下收取大斧。今已來也，便請大斧。思和上良久，師作禮而退。 我們知道，“闡提”是指斷了善根的人，在《涅槃經》傳入之前，人們認為這種人是不能成佛的。道生法師提出了一闡提可以成佛，在得到經典印證之後，成為後世禅宗建立眾生平等、人人皆有佛性的佛性說的理論根據之一。對話中，當希遷提問“不慕聖賢，不重己靈時如何？”，懷讓不無譏諷作了嚴厲的批評，指出他的這個想法十分危險，“向後人成闡提去”！意思是說，你不能走極端，不可以為了破除執著分別而反而執著分別！我們理應尊重、仰慕聖賢、善知識，與我們的自信自立是不矛盾的，只是不要唯聖賢為貴，而輕賤自己。如果既不尊信善知識，又失去自我的努力，豈不真的成了以往所謂的“闡提”了嗎？簡而言之，自尊前提之下的尊信，是開悟成佛的重要條件。這在慧能《壇經》裡面是有肯定的，也是人們一貫的道理。神會曾經一再提出發揮慧能尊重善知識的理念。神會把親近善知識，作為悟見佛性的重要方法之一。善知識的教導、開示，可以減少修行者的錯誤、縮短修行的時間。他在《壇語》中有一段問答： 蔣山義法師問曰：一切眾生皆有真如佛性，及至中間，或有見者，或有不見者。雲何有如是差別？ 答曰：眾生雖有真如之性，亦如大摩尼之寶，雖含光性，若無人磨冶，終不明淨。差別之相亦復如是。一切眾生，不遇菩薩、善知識教令發心，終不能見。差別之相，亦復如是。 善知識的教化，有殊勝的效果，通過有教無類的努力，最後使鈍根人也能得到磨冶，發見摩尼寶珠，徹悟真如佛性。鈍根利根共同成佛，正是佛教修行的根本目的。 或許是希遷故意的斗禅機，接著又說“寧可永劫沉淪，終不求聖出離”!現在分析，這句話可能是強調入世而反對出離的“二元論”的，有破除執著的積極意義。但是，當時的情景，希遷是有偏執氣勢的，因此，“師機既不投”。回來後，希遷問行思索要“床下大斧”，“思和上良久”。顯然，這個“大斧”，就是能夠砍斷分別執著的清淨本源，是智慧心性。 應該指出，這一段問答的內涵是要不要遵守戒律的問題。按照中國傳統的聖人標准，防非止惡，言傳身教的遵守良好的社會規范，塑造為人師表的道德形象，溫、良、恭、儉、讓，仁、義、禮、智、信，是最基本的條件和素質。佛教的戒律，目的就是要人諸惡莫作，眾善奉行，最終達到自淨其意，成佛做祖。如果按照戒律的要求做到了，不就成就聖賢了嗎？成聖賢但不自持，慕聖賢但不自賤，這是為人之本，成佛之基。——懷讓大概就是這種主張，他既有中國傳統倫理價值追求，又有佛教超越的精神氣質。 懷讓對戒律的看法是有變化的。大致看來，他在跟隨慧能之前因為厭倦繁瑣的戒條、戒相，而有“出離心”；在體會了慧能思想之後，繼承和發揮慧能大乘無相戒的意義，對戒行、戒體有了個人的主張。戒律中有戒體與戒相之分。戒體，是指弟子從師受戒時候所發生而領受在自心的法體，在心理上構成的一種防非止惡的功能，增強自律的意志和信念。戒相，是指遵守戒法、戒條所表現出來的行為威儀的相狀。禅宗中，關於禅戒的關系是不斷調節、變化的。在東山法門中，四祖道信、五祖弘忍都是主張戒禅相結合的，因為提倡受菩薩戒法，所以那時還是有戒相的。道信等人戒禅合一的思想，受到了天台宗的影響。但六祖慧能提出的受無相戒，說到見佛忏悔、發願、歸戒，最後歸結到“戒本源自性清淨”與“還得本心”的不二。這是有受無相戒的名目，但並無一般禅外授菩薩戒的特殊內容。所以，雖然按照佛教常例說戒定慧三學，但實際是主張“得悟自性，亦不立戒定慧。……自性無非、無亂、無癡，念念般若觀照，當離法相，有何可立？”在戒體方面，慧能從自性清淨出發，強調依持本心，識心見性，覺悟成佛，把持戒與自心開悟結合了起來。在戒相方面，慧能以實現無相的般若思想來破除對各種形式化的戒條的執著，主張當下之心的念念無住、般若觀照，就是持戒。當把這無住無相的自心觀照與大乘利世行為結合起來的時候，就成就了大乘無相戒的戒體戒相。 慧能之後，神會在《壇語》中，還是提倡有戒有禅的，而且說：“若求無上菩提，要先護持齋戒，乃可得入。”這已經不是《壇經》中慧能的思想了，指的是一般的齋戒，不是慧能的無相戒了。他保存了東山法門的傳統。之後，繼承慧能精神而發展起來的保唐、石頭、洪州門下，直指人心，見性成佛，就不再提戒法的傳授了。其中的保唐無住最偏激，甚至認為“若見持戒，即大破戒。戒非戒二是一相，能知此者，即是大道。”石頭希遷門下的天然、藥山等人也有毀棄戒法的行為，有的出家而不受戒，有的受戒而不要學戒。對此，印順法師感歎說，作為僧伽制度的出家律儀，在禅者(特別是石頭門下)是名存實亡了！然而，大眾共聚，不能沒有法制，於是洪州門下制立叢林清規。 從懷讓與希遷的不投機可以看出，懷讓已經從厭倦戒法的偏激中脫離出來，把它作為培育聖賢氣質的精神法則，平實而樸素了。有學者在評價以道一為代表的懷讓一系與以希遷為代表的行思一系的禅法禅風的時候，提出有“馬祖模式”與“石頭模式”兩個類型，成為中國禅宗的兩種發展體系，帶來了不同的風氣和境遇，對中國文化影響深遠。具體講，在同處於社會下層文化層面的兩種模式，馬祖模式屬於下層文化的基層，從人心主觀作用入手，以純乎實踐的方式將慧能革新開創的思想解放運動，推向了極致，直接點燃了後期禅宗超佛越祖、呵佛罵祖的狂放恣肆的激情，發展到以後的“看話禅”、“默照禅”等；而石頭模式屬於下層文化中的上層，理論上融會兼通，以學者化的思想家的角色從客觀探索入手，呈現出“學者禅”、“文化禅”的面貌，雖然起到了文化整合與自我約束的作用，但明顯地拙於實踐，趨於空玄，不符合中國宗教信仰的文化口味，發展到了“文字禅”等。這就告訴我們，懷讓以及秉承他的禅法精神的道一等弟子們，比較忠實地繼承了慧能的重視現實實踐的禅法思想。不過，懷讓這種平實的禅風，還反映在謙虛的品質上。《祖堂集》中記述，石頭希遷到了南岳之後，懷讓數度派人去問詢，而且對希遷很是稱贊。 又教侍者去問法，侍者去彼問：如何是解脫？師曰：阿誰縛汝？(又問：)如何是淨土？師曰：阿誰垢汝？(又問：)如何是涅槃？師曰：誰將生死與汝？侍者卻來舉似和上，和上便合掌頂戴。 懷讓對希遷從開始的“向後人成闡提去”批評，到“和上便合掌頂戴”，不是對希遷的恭維，而是體現了懷讓堅持真理、追求真理的氣質和精神。懷讓、道一抑或行思、希遷，他們都沒有門派、我執，至於後世弟子們分燈立戶，那已經不是他們所預料到的了。
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