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：居士文章
劉元春教授：玄奘與四域佛教
玄奘與四域佛教 上海社會科學院宗教研究所研究員 劉元春 內容提要：玄奘法師與西域廣結善緣一個很重要的原因，就是他堅定的信念與高尚的情操顯示出來的人格力量，得到了西域人民的尊重。簡而言之，玄奘對推動中原與西域社會交流，促進民族團結，具有象征意義；玄奘的思想體系精深奧妙，又是佛學理論的基礎，可提升佛教信仰的水平，具有重要作用。從高昌回鹘王朝時期佛教發展來看，玄奘及其思想對西域佛教的影響是積極和深遠的。 關鍵詞：玄奘 人格 思想 西域佛教 作為狹義的西域佛教，古代新疆佛教雖然具有區域的民族文化的特點，但是，它仍然是中國佛教的一部分。在印度佛教向中國傳播的過程中，在印度佛教向中國佛教逐步轉化的歷程中，不僅僅是橋梁與紐帶並且起到熔鑄與貫通、整合與升華的作用。其中，諸如鸠摩羅什、玄奘等佛學大師們的東來西去，溝通了不同民族文化背景下的佛學思想，促進了不同佛教信仰活動形態的交融與轉換，推動了中國佛教乃至世界佛教的傳播與發展。玄奘是繼鸠摩羅什之後，對西域佛教影響深遠的歷史人物。 一 結緣：人格與文化的力量 玄奘(602 664)或(600 664)〔1〕，俗姓陳，今河南偃師市人。自幼跟隨兄長捷在洛陽學法，熟讀《法華經》《維摩經》等大乘經典。13歲出家後，游學弘法到洛陽、長安、成都、荊州、趙州等地，聲震南北。唐貞觀三年(629)，為了探求《瑜伽師地論》思想真源，孤身西行，涉流沙，越黃風，爬雪山，過草地，九死一生，直至五印度。先後歷經17年，毅然於貞觀十九年(645)回歸長安，報效祖國。回國後，玄奘法師著述翻譯，殚精竭慮，共翻譯經論75部，1335卷，以及個人著作《大唐西域記》、《會宗論》等部。其中，《大唐西域記》與慧立《大慈恩寺三藏法師傳》等著作中，都記載了他西行求法過程中廣結善緣的事跡。 玄奘法師與西域臣民廣結善緣一個很重要的原因，就是他堅定的信念與高尚的情操所顯示出來的人格力量，得到了西域人民的尊崇。他不論遇到多大的困難，不論是自然的還是人為的，都勇往直前。《大慈寺三藏法師傳》(《大正藏》電子版)中真實地記載了他的心路歷程： 他西行求法之前，“詳考其理，各擅宗塗，驗之聖典，亦隱顯有異，莫知適從。乃誓游西方，以問所“又言：昔法顯、智嚴亦一時之士，皆能求法導利群生，豈使高跡無追、清風絕後，大丈夫會當繼於是，結侶陳表，有不許，諸人鹹退，唯法師不屈：既方事孤游，又承西路艱睑，乃自試其心以人間苦，種種調伏堪任不退。” “法師報曰：貧道為求大法發趣西方，若不至婆羅門國終不東歸，縱死中途所悔也。……寧可就西而死，豈歸東而生。”——這種信念，成為他人格精神的基礎。 玄奘西行後，從西安經蘭州到涼州(今甘肅武威)“停月余日，道俗請開《涅架》《攝論》及《般若經》，法師皆為開發。涼州為河西都會，襟帶西蕃，蔥右諸國商侶往來，無有停絕。時開講日盛，有其人皆施珍寶，稽颡贊歎。歸還各向其君長稱歎法師之美，雲欲西來求法於婆羅門國。以是，西域諸城無不預發歡心，嚴灑而待”。——這是“未見其人，先聞其聲”，這為玄奘西行帶來了良好的輿論開端。 “既至伊吾，止一寺。寺有漢僧三人，中有一老者，衣不及帶，跣足出迎。抱法師哭，哀號哽咽不能已。已言：豈期今日重見鄉人。法師亦對之傷泣。自外胡僧胡王悉來參谒，王請屆所居，備陳供養。”伊吾，今新疆哈密地區。自漢代以來，就有中原漢族人屯墾，與高昌(今吐魯番地區)一樣，都是中原文化比較深厚的地區。包括下文所講的高昌王曲文泰家族都是漢人後裔。這對玄奘西行是十分有益的，也對擴大他在西域佛教中的影響產生積極的作用。所以，玄奘在高昌備受禮遇，也由此結下了深厚的情誼。 “時高昌王曲文泰使人先在伊吾，是日欲還，適逢法師。歸告其王。王聞即日發使，敕伊吾王遣法師來，仍簡上馬數十匹，遣貴臣驅駝設頓迎候。比停十余日，王使至陳王意，拜請殷勤。法師意欲取可汗浮圖過，既為高昌所請辭不獲免。於是遂行涉南碛。……法師人城，王與詩人前後列燭，自出宮迎法師人後院坐一重閣寶帳中，拜問甚厚。雲：弟子自聞師名，喜忘寢食，量准塗路，知師今夜必至。與妻子皆未眠，讀經敬待。須臾，王妃共數十侍女又來禮拜。是時漸欲將曉。言久，疲倦欲眠，王始還宮。留數黃門侍宿。旦，法師未起，王已至門，率妃已下俱來禮問。”隨後，曲文泰想盡辦法挽留玄奘，但法師求法心切，堅辭拒絕，演繹出了一幕動人的歷史故事。 曲文泰說：“自承法師名，身心歡喜，手舞足蹈。擬師至止，受弟子供養以終一身，令一國人皆為師弟子。望師講授，僧徒雖少亦有數千，並使執經充師聽眾。伏願察納微心，不以西游為念!”“法師謝曰：王之厚意豈貧道寡德所當，但此行不為供養而來。所悲本國法義未周，經教少阙，懷疑蘊惑啟訪莫從，以是畢命西方請未聞之旨。欲令方等甘露不但獨灑於迦維，抉擇微言庶得盡沾於東國。波侖問道之志，善財求友之心，只可日日堅強，豈使中塗而止!願王收意，勿以泛養為懷。” “王亦不納，更使增加供養。每日進食，王躬捧盤。法師既被停留，違阻先志，遂誓不食以感其心。於是端坐，水漿不涉於口三日。至第四日，王覺法師氣息漸懾，深生愧懼，乃稽首禮謝雲：任師西行，乞垂早食。法師恐其不實，要王指日為言。王曰：若須爾者，請共對佛更結因緣。遂共人道場禮佛，對母張太妃共法師約為兄弟；任師求法，還日請住此國三年受弟子供養；若當來成佛，願弟子如波斯匿王頻婆娑羅等，與師作外護檀越；仍屈停一月，講《仁王經》，中間為師營造行服。法師皆許，太妃甚歡，願與師長為眷屬代代相度。於是方食。其節志貞堅如此。” “後日，王別張大帳開講。帳可坐三百余人，太妃已下王及統師大臣等，各部別而聽。每到講時，王躬執香爐自來迎引，將升法座，王又低跪為蹬，令法師蹑上。日日如此。講訖，為法師度四沙彌，以充給侍。制法服三十具。以西土多寒，又造面衣手衣靴等各數事，黃金一百兩銀錢三萬，绫及絹等五百匹，充法師往還二十年所用之資。給馬三十匹，手力二十五人，遣殿中侍御史歡信送至葉護可汗衙。又作二十四封書，通屈支等二十四國，每一封書附大绫一匹為信。又以绫絹五百匹、果味兩車，獻葉護可汗並書稱：法師者是奴弟，欲求法於婆羅門國。願可汗憐師如憐奴，仍請敕以西諸國，給邬落馬遞送出境。”“發日，王與諸僧大臣百姓等傾都送出城西，王抱法師恸哭，道俗皆悲，傷離之聲振動郊邑。敕妃及百姓等還，自與大德已下，各乘馬送數十裡而歸。其所經諸國王侯禮重皆此類也。” 從引述中，我們不能不深深地感動。一邊殷勤至誠，一邊矢志不渝!其實，都是基於共同的佛教信仰需求，只是前者局於狹隘，後者通於大願，境界與目標是不同的。最終，大家善緣增上，皆大歡喜，還在於玄奘偉大的理想與人格的力量，以及高昌王的高尚品性。這種美好的結果，對成就玄奘求法的順利成功和西域佛教的發展，具有深遠的意義。 “行數百裡人屈支國界(舊雲龜茲訛也)。將近王都，王與群臣及大德僧木叉鞠多等來迎。自外諸僧數千，皆於城東門外，張浮幔安行像作樂而住。法師至，諸德起來相慰訖，各還就坐，使一僧擎鮮華一盤來授法師。法師受已，將至佛前散華禮拜訖，就木叉鞠多下坐。坐已復行華，行華已行蒲桃漿。於初一寺受華受漿已，次受余寺亦爾。如是展轉日晏方訖，僧徒始散。有高昌人數十，於屈支出家，別居一寺，寺在城東南。以法師從家鄉來，先請過宿，因就之。王共諸德各還。明日，王請過宮備陳供養。而食有三淨，法師不受，王深怪之。法師報：此漸教所開，而玄奘所學者大乘不爾也，受余別食。食訖，過城西北阿奢理兒寺(唐言奇特也)，是本叉鞠多所住寺也。 鞠多理識閒敏，彼所宗歸。游學印度二十余載，雖涉眾經而聲明最善。王及國人鹹所尊重，號稱獨步。見法師至，徒以客禮待之，未以知法為許。謂法師曰：此土《雜心》《俱捨》《昆婆沙》等一切皆有，學之足得，不煩西涉受艱辛也。法師報曰：‘此有《瑜伽論》不?’鞠多曰：‘何用問是邪見書乎?真佛弟子者不學是也。’法師初深敬之，及聞此言視之猶土。報曰：‘《婆沙》、《俱捨》本國已有，恨其理疏言淺非究竟說，所以故來欲學大乘《瑜伽論》耳。又瑜伽者，是後身菩薩彌勒所說，今謂邪書，豈不懼無底在坑乎?’彼曰：‘婆沙等汝所未解，何謂非深?’法師報曰： ‘師今解不?’曰： ‘我盡解。’法師即引《俱捨》初文問，發端即謬，因更窮之。色遂變動雲：‘汝更問余處。’又示一文亦不通。曰： ‘論無此語。’時王叔智月出家亦解經論，時在傍坐即證言：‘論有此語。’乃取本對讀之。鞠多極慚雲： ‘老忘耳。’又問余部亦無好釋。時為凌山雪路未開不得進發，淹停六十余日。觀眺之外，時往就言相見，不復踞坐，或立或避，私謂人曰： ‘此支那僧非易酬對。若往印度，彼少年之俦未必出也。’其畏歎如是。至發日，王給手力駝馬，與道俗等傾都送出。” ’ 龜茲(今新疆庫車)是東晉佛學家鸠摩羅什的故鄉，大小乘佛教都很發達，曾是當時西域著名的佛教中心，聲威遠播各地。高昌等地到這裡出家求法甚至建立寺院的人不少。從引文可以看出，那裡高僧輩出，地位隆崇。獨步當時的高僧本叉鞠多甚至自視清高。但是，經過與玄奘的應對酬答，不得不“畏歎如是”。其原因，不僅僅是玄奘的博學思辨以及戒行威儀的作用，事實上還透出了深層的文化信息。我曾經在討論鸠摩羅什佛學思想的時候提出，中原文化與大乘佛教之間有一種內在的精神脈絡，正是鸠摩羅什東來弘法的內在機理。大小乘信仰之間的思想差異，加之社會歷史的演變，使諸如龜茲等地表現出來區域民族文化信仰特色。但是，不論怎麼變化，當大乘與小乘思想之間思辨博弈的時候，主張大乘信仰的還是要勝出一籌。當年，鸠摩羅什正是在轉變信仰大乘佛教之後，成為威震西域的著名人物的，也正因此被東晉苻堅、姚興等人興師動兵請來涼州、西安的[2]。 玄奘求法東回之時，曾要到高昌兌現以前的約定，後因高昌王去世，加之唐太宗的敕請，就從於阗啟程回到西安。於阗(今新疆和田)“俗知禮義，尚學好音韻，風儀詳整，異諸胡俗。文字遠遵印度，微有改耳。重佛法，伽藍百所，僧五千余人，多學大乘。其王雄智勇武，尊愛有德。” “是後，為於阗諸僧講《瑜伽》《對法》《俱捨》《攝大乘論》，一日一夜四論遞宣。王與道俗歸依聽受，日有千數。時間經七八月，使還。”玄奘《大唐西域記》中比較詳細地記載了他在於阗考察的見聞史實，以及佛教發展的狀況。 在玄奘西行求法的歷程中，高昌的記述最為詳盡和感人。而且，高昌王的全力支持為之後行程提供了可靠的保障。高昌處於中原與西域交通的要道，自古以來就是中原王朝通達西域的關口。這裡歷經不同民族文化的洗禮，但是，中原文化的影響最大，一直是西域漢文化積澱最為深厚的地區。所以，這裡的佛教文化具有鮮明的特色，與中原佛教文化氣息相通，成為西域大乘佛教信仰的中心。另外，古代於阗也有類似的情況，因為地緣接近敦煌等地，深受漢文化影響，也是西域大乘佛教的中心之一，而且對中原佛教信仰產生過很重要的影響。《放光般若經》、《華嚴經》等重要經典都是從於阗傳人內地的。於阗佛教一直持續到11世紀初期，都與中原佛教保持著密切的關系。敦煌莫高窟壁畫中有多處描述的是於阗的人物和風貌。[3]古代西域最重要的幾個佛教中心高昌、和田、龜茲等，都處於中西交通的要道，成為東西方文化交流的必經之地，特別是成為佛教史上高僧大德們東來西去的橋梁。玄奘繼北魏朱士行、東晉法顯之後西行求法者，隨著盛唐國勢發展，其在西域各地的影響增大，也是自然的結果。這也為後世玄奘思想的在西域的弘傳，奠定了有力的基礎。 二 化育：思想與時代的造就 一個人如果能夠影響一個時代，甚至不同區域的民族文化發展，就必須有深刻的思想和高尚的形象。玄奘對西域佛教的影響，正是基於這些因素。不過，歷史的風雲變幻，讓我們很難擁有系統而具體的材料，去准確地把握歷史事實。研究玄奘對西域佛教的影響，我們只能借助零碎的考古資料了。 湯用彤先生曾經指出：“綜計奘師相從之人物，非惟集一時海內之碩彥，且可謂歷代佛徒之英華。”“法師之教，聲及外國矣。”其中，著名人物中就有“高昌玄覺”。特別是，“其後西行者數十輩，而義淨亦因少慕其風而卒往天竺者也”[4]。我們這裡以高昌回鹘王國時期的考古發現為例加以說明。 “高昌”’一名，起源於西漢，在漢文史籍裡又有和州、火州、哈喇火州等不同的名稱。後來，總指現在的吐魯番地區。高昌古城在現在的吐魯番縣城東面，勝金口南面二堡與三堡之間。公元前二世紀有車師王國，從公元前108年後是漢朝屬地。四至六世紀，有張軌、呂光、沮渠蒙遜等轄守，阚氏、張氏，馬氏諸政權相繼統轄。在500年—640年間，有曲氏高昌王朝，其後歸屬唐朝西州都督府轄制。到755年以後被吐魯番占領，直到866年回鹘可汗僕固俊率兵大敗吐蕃，便在以後的數百年中歸屬回鹘人管理。高昌回鹘王國的疆域，南北跨越吐魯番、塔裡木、准噶爾三大盆地，佛教主要以高昌、龜茲、於阗三個城市為中心蓬勃發展。其中，於阗地區當時屬於獨立性質的佛教王國，但因為居民亦多“回鹘種人”。 高昌回鹘王國建立後，佛教很快在回鹘人中成了占主要地位的宗教，其信仰空前高漲。佛教界高僧輩出，他們在政治、經濟’、文化諸領域享有很高的權力。譯經宣教，還編演劇目，以法娛眾，長篇佛教劇本《彌勒會見記》便是這一時期的產物。官民競相修建佛寺，資興佛法。回鹘文《安姓僧和土都木薩裡修寺碑》上刻有：“眾人曾協力在高昌國基地吐峪溝修建瑰麗、高大的寺院。(安姓僧和土都木薩裡又重新加以整修，並把他們的財產)捐施住該寺院的僧眾享用。”公元982年，宋朝王延德出訪高昌國，他在《使高昌記》中說，高昌“佛寺五十余座，皆唐朝所賜額。寺中有《大藏經》《唐韻》《玉篇》《經音》等……明日泛舟於池中，池四面作鼓樂。又明日游佛寺曰應運太寧之寺，貞觀十四年造。”十五世紀上半葉，明朝使者陳誠在《西域蕃國記》中仍說吐魯番，“居人信佛法，多建僧寺”。中亞歷史學家哈菲孜·阿不魯在其《史選》書中也說，1420年時佛教仍為這裡回鹘人信仰。在緊鄰高昌故城的交河故城，在這裡的城市建設中，最雄偉而且數量最多的是佛寺，在城中央有9萬平方米的佛寺區，其中的一座基地南北長88米、寬59米。到了蒙元時期，回鹘佛教又呈現了“中興”勢態。1211年，高昌回鹘王觐見成吉思汗時被封為第五子。這以後，畏兀兒(元代習慣稱呼)佛教中高僧輩出，顯耀於元朝朝廷，弘法到四方。他們廣泛吸納漢、藏、蒙等多民族文化，創造了豐富多彩的佛教文化。這裡的佛教信仰，有的地方一直持續到清朝初年[5]。 現在，我們不能肯定概括出那個時期的佛教信仰的思想主流。但是，我們從考古發現中可以推知，玄奘及其法相唯識學的影響是很深刻的。 在敦煌吐魯番等地的考古發現的佛教文獻中，有大量的回鹘文佛經殘卷，其中有關玄奘及其翻譯的經典更占有很大的比重。楊富學先生在《回鹘之佛教》[6]著作中，綜合列舉了有關經典的名目。這些經典原版多數為漢文，，旁及其他民族文字。直接注明是玄奘等人的大致有： (一)玄奘及其弟子們的著述 1．《玄奘傳》 漢文《大唐慈恩寺三藏法師傳》，是玄奘圓寂後弟子慧立、彥驚分別於665、668年所著，共10卷。現收藏在《大正藏》等大藏經史傳部。詳細記錄了玄奘西行求法的事跡。回鹘文寫本的《玄奘傳》有五件，過去分別藏於中國、法國、俄國、德國。翻譯時間約在公元十世紀前後。翻譯者叫“勝光法師”。傳記題跋中寫道： 時幸福的、偉大的桃花石國中有慧立大師者，洞徹三藏，受教著為桃花石文，名叫彥驚法師者擴展之，又別失八裡人勝光法師都統再由桃花石文譯為突厥文。 其中，桃花石文指漢文，突厥文指回鹘文。文中言辭充滿了激情與尊重。而勝光法師是“都統”，就是當時佛教最高領袖。他所翻譯的經典，自然要被社會上廣泛重視。中國的高僧傳記很多，他們特別由著名領袖翻譯玄奘的傳記，顯然與他們的信仰傾向有很大關系。換句話說，玄奘及其思想在當時占有崇高的地位。 2．《大唐西域記》 楊富學根據存在日本的回鹘文殘卷分析，可能也是由勝光法師將其翻譯出來了。 3．《妙法蓮華經玄贊》 是玄奘大弟子窺基所著，十卷。根據日本學者上山大峻、百濟康義等人研究，這本著作也在西域流行很廣。這不能不說仍然是玄奘影響的結果。 (二)玄奘翻譯及其推崇的佛經 1．《阿毗達摩俱捨論》 2．《俱捨論實義疏》 3．《阿毗達摩／頃正理論》 4．《人阿毗達摩論注釋》 5．《俱捨論頌疏》 6．《大般若波羅蜜多經》 7．《瑜伽師地論》 以上這些經典都是玄奘翻譯和其弟子們注釋的，屬於法相唯識宗思想體系。另外，屬於中國最早佛教劇本的回鹘文《彌勒會見記》，現存的回鹘文佛教典籍殘片中，本書保存的比較完整。書中借助了彌勒學與彌勒崇拜的相關經典，宣傳彌勒信仰，8--9世紀或之後，在西域十分流傳。另外，在敦煌出土的回鹘文《文殊所說最勝名義經》題跋中，指明是蒙元時代著名人士安藏翻譯的。根據史書記載，官至翰林大學士的翻譯家安藏，自幼‘‘日聞父兄講誦經論……九歲始從師力學，一目十行俱下，日記萬言。十三能默誦《俱捨論》三十卷，十五孔釋之書皆貫穿矣。十九被征召對，稱旨。特賜坐。世祖即位，進《寶藏論玄演集》一十卷，嘉歎不已”[7]。顯然，玄奘學說在西域流行是與官方提倡有關，滲透到了當時社會的思想深層。 這可以從回鹘文“疑偽經”《佛說天地八陽神咒經》在高昌回鹘王國持續流行，看得更清楚。我曾經在《(佛說天地八陽神咒經)辨析——兼談高昌回鹘佛教的社會文化意蘊》中分析[8]，認為有關佛經在回鹘王國的流行是與當時社會文化發展的現實相適應的。迄今為止，在敦煌、吐魯番等地考古發現的回鹘文佛經殘卷中，《佛說天地八陽神咒經》所占的比例最大，其卷寫本、刻印本已達186種之多。它們都是依據漢文版本進行翻譯的，不少還是漢族專家在北京、杭州等地刻印成回鹘文的(且有漢文題記)，有的較忠實於漢文本，有的則有些改動。譯經的年代，一般認為在840年回鹘西遷之後，但抄寫、刻印的時間先後跨度很大，一直持續到元代中葉以後。該經有三種漢文本： (1)《八陽神咒經》，西晉法護譯； (2)《佛說八陽神咒經》，唐玄奘譯； (3)《佛說天地八陽神咒經》，唐義淨譯。根據我的勘對、理解，該經是“雜糅而成的疑偽經”。 《佛說天地八陽神咒經》正文共3467字，並不算長。其行文結構雜亂無章，違於佛經體制，而內容有不少錯訛之處。但是，經文中大量篇幅講解的是在漢族地區流行的“堪輿術”等具有濃厚農耕文化特點的民俗信仰，以及佛教因果報應思想。不過，經文中占五分之一多的內容，是對“無邊身菩薩”講法。其中，把“八陽”“六根”“八識”作了解釋。六根、六識、八識是法相唯識學的基本概念，關於它們的論述，集中在唐玄奘翻譯和著作的法相唯識學的主要經典裡，如《瑜伽師地論》《成唯識論》《阿毗達摩俱捨論》《大般若波羅蜜多經》等。比如，該經講“六根”有：“眼見種種無盡色，色即是空，空即是色，受想行識亦空……”這在《般若波羅蜜多心經》中有其藍本：“觀自在菩薩行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空……色不異空，空不異色，色即是空，空即是色，受想行識亦復如是。”經專家對譯。1929年在吐魯番發現的回鹘文《佛說天地八陽神咒經》殘卷第三第四面，正是翻譯的這段內容。 840年之後，回鹘人從漠北蒙古草原遷入高昌之後，逐漸從游牧生活轉向農耕生活形態。同時，高昌回鹘王國在政治上傾向於中原王朝，尤其是蒙元時期，自稱是蒙元朝廷的兄弟和子民。信仰上也改信佛教，努力接受佛教文化，到元代已經是高僧人才匯聚朝廷，成為社會文化的主流階層。這為以高昌回鹘王朝為主導的西域社會，推崇玄奘及其思想，提供了社會文化的內力。簡而言之，玄奘對推動中原與西域社會交流，促進民族團結，具有象征意義；玄奘的思想體系精深奧妙，又是佛學理論的基礎，對提升佛教信仰的水平，具有重要作用。從高昌回鹘王朝時期佛教發展來看，玄奘及其思想對西域佛教的影響是積極和深遠的。 [1] 湯用彤．隋唐佛教史稿．北京：中華書局，1982：18；游俠．玄奘．中國佛教．二．北京：知識出版社，1982：121 [2] 劉元春．鸠摩羅什與西域佛教．／／鸠摩羅什和中國民族文化．烏魯木齊：新疆美術攝影出版社，2001：161—170． [3] 參見李吟屏．佛國於阗．烏魯木齊：新疆人民出版社，1991． [4] 湯用彤．隋唐佛教史稿．北京：中華書局，1982：22． [5] 劉元春。化導與反思：佛教人世之道．北京：中國社會科學出版社，2004：31—42． [6] 楊富學．回鹘之佛教．烏魯木齊：新疆人民出版社，1998：72—150．下文的轉述結論，就不再一一注釋了。 [7] 劉元春．化導與反思：佛教人世之道．41． [8] 劉元春．化導與反思：佛教人世之路．43-60．
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