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林克智居士:生活中的佛教 碑記序跋及其他

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生活中的佛教

碑記序跋及其他

唐金台接引懷玉禅師

千佛靈應塔碑銘

臨海古城東南,沿江鎮孔化岙村,有山名公南。山間徑曲林幽,諸峰圍合,蒼翠之元寶峰下有精藍,舊名彌陀庵,為唐代金台接引高僧懷玉禅師誦佛之地。宋治平三年,賜淨明寺額。侍郎陳公輔,曾憩寺閱藏,自謂:“三載功夫一藏經,非禅非道亦非僧。但憑方寸行諸善,也是如來最上乘。”寺歷千三百余年,代有圮興。上世紀八十年代,淨華法師從普陀飛錫至此,看此山頂有瑞雲盤旋,谷中存祖師道場,山下靈江迤逦,馬頭峥嵘,東崗有泉,潔冽甘芳,汲灌不竭,此道場非有道者不能居,而居之者必於道力有助,遂有定居之志。師既駐錫,即獨坐禅床,熏以戒德,慈悲憫人,法音大扇,遠近道俗順風爭趨。乃有彌勒殿之建,大雄殿之造,放生池之鑿,僧寮、飯僧堂之成,飛錫、吉祥諸亭,錯落其間。華師更念此剎為玉祖之道場,為報祖恩,遂有此千佛靈應寶塔之建。玉祖畢生精進,日持彌陀聖號五萬聲,積誦彌陀經三十萬卷。由彌陀名號豎窮三際,橫遍十方。故以念一佛即念十方佛,念十方佛即念一佛之意,並一佛出世千佛護持之旨,思念玉祖更當懷念千佛,因建千佛靈應塔,以報佛與祖之恩。銘曰:

先祖玉公,名節峭然。執持律法,一食長坐。

課佛五萬,經卅萬卷。臨行趺坐,異光滿室。

佛及聖眾,金台來迎。香氣盈空,含笑而寂。

千佛護持,選佛道場。住持淨華,重新绀宇。

寶塔矗立,勝跡更新。不二梵剎,僧俗來皈。

泐石貞珉,冀道場永。

彌陀淨寺住持釋淨華立石

菩薩戒優婆塞林克智撰文

佛歷二五四七年荷月

古延慶寺重建天王殿碑記

出臨海古城西行萬步,有垂流千仞、漱石成淵之地,名龍潭岙。虎頭山麓有伽藍,名龍山,梁天監初建。唐會昌中廢於法難,大中間復建。後梁開平中改龍潭院,錢忠懿王賜名戲龍。宋大中祥符中,都綱道恭主丈席,改額延慶,為台郡名剎。清康熙十二年廢,旋由僧善友重建。民國間,天台宗高僧興慈講經於兜率寺,觀此寺傍溪林,峰回路轉,龍潭深碧,為理想修淨之所。又見寺只住二三苦修之尼,殿宇破落欲圮,大師即輸銀重建大殿、廂樓,修天王殿,並栽植花木,遂使本寺成一專修淨土之道場。

上世紀八十年代,榮清、榮瑞兩師太先後西逝。護法居士王獻泉大德,不忍寺無住僧而敗落,乃四處請僧住院,終因發心久住之師難覓,居士即削發披缁住於寺。大德出家後法名智泉,受具於湖北東方山正慈和尚座下。戒期畢即回山,著手整饬寺風,定行在淨土,立月月打佛七為常規,來寺禮佛者常年不斷。

旋因天王殿建於清,又加白蟻蛀蝕,雖經多次修葺,難免榱崩牆傾,覆圮在即,泉師遂下重建之願。承蒙三寶加被,龍天護佑,立得有關領導部門照准。天王殿重建領導小組,由智泉法師主持,龍潭村除人力相輔之外,更輸地、伐木以助,本寺各護法居士等,出力尤多,功不可沒。四眾佛子,或捐淨資,或助人力,歡喜贊歎。重建工程由毛連璋先生義務設計,並負責施工。

今殿宇新成,聖像重塑完竣。福有攸歸,金無虛棄,祈樂助者同登寶所,喜捨者共證菩提。天地久長,亘古流芬。並祈

國泰民安,福壽富樂,佛日增輝,正法久住。

樂助芳名另碑詳列。

臨海古延慶寺住持釋智泉立石

菩薩戒優婆塞林覺智克智撰文

時在佛歷二五四七年歲次癸未年季冬吉旦

甘肅省通渭縣華嚴寺新鑄千佛鐵塔疏

大覺世尊,愍諸眾生,示生世間,成等正覺。隨眾生根,為說妙法,普令有情,皆獲利樂。通渭縣境,佛教之興,遲在清末,亦未有進展。當今政通人和,在各級政府有關部門的重視下,切實貫徹黨和國家之宗教信仰自由政策,通渭佛教始得以重振。

華嚴寺者,本邑南屏山麓之寶剎也,久經滄桑,寺院傾頹殆盡,破屋難蔽風雨。前住僧人早去。今國家升平,四眾佛子欲重興之。幸蒙政府批准修復,遂請得本鄉赤子,中國佛協法聞法師、普陀山理航法師共襄其事。理航法師,童貞出家,勤策三業,倡導戒殺放生,又扶貧資教,故裡多受其益。在師帶頭捐贈單資的感召下,本省、本邑檀護及師遠在泰國與京、滬、遼、桂等地之弟子,亦紛紛解囊相助,巍峨之寺宇,迅即重現目前。

師為莊嚴道場,並壯觀瞻,更為民植福,擬再建寶塔於南屏峰。有雲:集腋成裘,聚沙成塔。懇祈十方檀越,感佛恩德,發菩提心。打開寶藏,培植福田。俾巍巍寶塔,矗峙雲中。穰穰群生,得瞻法相,災障冰消,身心安泰,家門迪吉,前程遠大,更獲富壽康寧之征。復願四恩總報,三有齊資,情與無情,同圓種智。

甘肅省通渭縣南屏山華嚴寺常住謹疏

普陀山菩薩戒優婆塞覺智林克智 撰文

佛元二五五零年(公元二零零六年)歲次丙戌孟秋佛歡喜日吉旦

佛靈巖重新绀宇記

釋迦世尊,垂跡娑婆,應遍塵剎;阿彌陀佛,本願弘深,庵周沙界。須達多長者,布金只園,大雄氏教闡念佛,耀慧日於昏衢,轉*輪於濁世,從而明心見性者如麻,帶業往生者似粟,是為福田之流慶,法道之勝緣。臨海佛靈巖,巖壁間坐佛,位在巾子山北麓,始建於清。建國後,則茂師太奉請遷錫於此,“文革”期間以紡紗、帶嬰為生,雖經周節亦不改初衷。改革開放之初,師即於每月朔望及佛期日領眾念佛,力行救濟貧病,兼行修橋鋪路等善舉。四方善信聞風前來皈依及來山念佛者日眾,原本矮小之百年老屋難以容眾,遂有念佛堂與寮房之造,繼發新建大殿之志,奈歲不容人,事未果而師西歸。幸有其徒安方承師之業,並得諸大護法之助,巍峨莊嚴之大雄寶殿及金碧輝煌之佛像,始展現於臨城之南。毛工連璋先生見此大悅,遂發心助建東向大道,以競師太未畢之心事。經先生精心設計及四方奔走,終得城建等部門的認可,親為鸠工督造。道路通、行人便,人心大快。佛靈巖绀宇之重新,眾善信之功德不可思議,願喜捨者同登菩提,樂助者鹹臻覺岸,功無虛棄,福有攸歸,特具文以志。

菩薩戒優婆塞林覺智克智 作記

時在佛歷二五四七年 菊月

重印《淨土生無生論》序

天台山高明講寺了文大和尚,承天台之學,“教宗天台,行歸淨土”。為弘揚祖輩之教,乃預選多種天台諸祖之作,請陶裕祥居士整理後重印出版。今以高明寺重興祖傳燈大師之作《淨土生無生論》為首選。

《淨土生無生論》為天台傳燈大師不朽之作,是書從諸經論中,擇取要旨,闡明生不生淨土之理,凡學淨土者不可不讀。

傳燈(1554—1628),號無盡,明代僧人。師早歲習儒,母張氏尚佛修齋。師因讀《龍舒淨土文》心動。弱冠,父卒番禺,千裡扶榇歸,矢志出塵,禮補怛洛迦,而母恩不可割。年26病劇,母慮師病不起,乃命出家,即投進賢映庵門下。萬歷十年(1582)受衣缽於百松,十五年卜居天台山幽溪高明寺,立天台祖庭,教授學徒,習禅修淨,一意精修。石城(今新昌大佛寺)講《生無生論》,眾聞天樂隨論寂響,有《天樂頌》。育王講《妙宗》,正明十六妙觀。四十年建楞嚴壇於高明寺,忏法重興,自大師始。四十四年,修法華三昧於臨海精進寺。天啟I~@Z(1624),效遠公匡山社,六時率眾行道。翌年,講《妙宗》於延慶。天啟七年春,告弟子以期七日前命書《觀經》、《起信論》要語,以示西歸。又雲:法身自己,親悟此法身,即是諸佛法身,時時現前,無勞動念。令眾念佛。順化之日,手書《妙法蓮華經》名,侍者進粥,忽斂手足,如入禅定。至入龛時,如兜羅綿。時崇祯元年(1628)五月二十一日申時。世壽75歲,僧臘50夏。

大師著作等身,淨土撰著有《彌陀經略解圓中鈔》4卷,《淨土生無生論》1卷,《淨土圖經圖說》3卷,《淨土法語三妙門》1卷,《七日持名三昧儀》1卷,《無生有生論》1卷等。大師大開講席70余期,實修《法華》、《大悲》、《光明》、《彌陀》、《楞嚴》等忏無虛日。其所作《淨土生無生論》,融合三觀,闡揚淨土法門。又有《法語》一篇,為弘淨之切要:“楊次公雲:‘愛不重不生娑婆,念不一不生淨土。’娑婆有一愛之不輕,則臨終為此愛所牽,矧(音shen)多愛乎?極樂有一念之不一,則臨終為此念所轉,矧多念乎?夫愛有輕焉重焉,厚焉薄焉,正報焉依報焉。歷舉其目,則父母妻子,昆弟朋友,功名富貴,文章詩賦,道術技藝,衣服飲食,屋宇田園,林泉華卉,珍寶玩物,不可枚盡。有一物不忘,愛也。有一念之不遣,愛也。有一愛存於懷,則念不一。有一念不歸於一,則不得生!’或問:‘輕愛有道乎?’曰:‘輕愛,莫要於一念。’‘一念有道乎?’曰:‘一念,莫要於輕愛。蓋念不一,由散心異緣使然。散心異緣,由逐境紛馳使然。娑婆有一境,則眾生有一心。眾生有一心,則娑婆有一境。眾緣內搖,趣外奔逸。心境交馳,紛若塵沙。故欲輕其愛者,莫若杜其境。眾境皆空,萬緣都寂。萬緣都寂,一念自成。一念既成,則愛緣俱盡矣。’曰:‘杜境有道乎?’曰:‘杜境者,非屏除萬有也,亦非閉目不觀也。即境以了其虛,會本以空其末也。萬法本自不有,有之者情。故情在物在,情空物空。萬法空而本性現,本性現而情念息。自然而然,非加勉強。《楞嚴》所謂見與見緣,並所想相,如虛空華,本無所有。此見及緣,原是菩提妙淨明體,雲何於中有是非是?是以欲杜其境,莫若體物虛。體物虛,即情自絕。情絕則愛不牛,而唯心現、念一成。故《圓覺》雲:知幻即離,不作方便。離幻即覺,亦無漸次。一去一留不容轉側,功效之速,有若桴鼓。學道之士,於此宜盡心焉!’曰:‘輕愛既聞命矣,一念如何?’曰:‘一念之道有三,曰信、曰行、曰願。求生極樂,以敦信為始。必須遍讀大乘,廣學祖教。凡是發明淨土之書,皆須一參求。悟極樂原是我唯心之淨土,不是他土。了彌陀原是我本性之自佛,非是他佛。二、修行者,行門有二:一正,二助。正行復二:一稱名,二觀想。稱名如《小本彌陀經》七日持名,一心不亂。有事一心,理一心。若口稱佛名,系心在緣,聲聲相續,心心不亂。設心緣外境,攝之令還。此須發決定心,斷後際念,撥棄世事,放下緣心。使念心漸漸增長,從漸至久,自少至多。一日二日乃至七日,畢竟要成一心不亂 而後已,事一心也。苟能得已,則極樂之因成就,垂終之正念必然。親見彌陀,垂手接引,得生淨土必矣。理一心亦無他,但於事一心念念了達,能念之心,所念之佛,三際平等,十方互融,非空非有,非自非他,無去無來,不生不滅。現前一念之心,便是未來淨土之際。念而無念,無念而念。無生而生,生而無生。於無可念中,熾然而念。於無可生中,熾然求生,是為事一心中明理一心也。二、觀想者,俱如《觀無量壽佛經》。境有十六,觀佛最要。當觀阿彌陀佛丈六之身,作紫磨黃金色像,立華池上,作垂手接引狀。身有三十兩種大人相,相有八十種隨形好。此兩種正行,須相須而進。凡行住睡臥時,則一心稱名。凡趺坐,則心心作觀。行倦,則趺坐以觀佛。坐出,則經行以稱名。苟於四威儀中,修之不問,往生淨土必矣。二、助行亦有二:一、世間之行,如孝順父母,行世仁慈,慈心不殺,具諸戒律。一切利益之事,若能回向西方,無非助道之行。二、出世之行,如六度萬行,種種功德,讀誦大乘,修諸忏法。亦須以回向心而助修之,無非淨土行也,更有一種微妙助行,當歷緣境,處處用心。如見眷屬,當作西方法眷想,以淨土法門而開導之,令輕愛而一其念,永作將來無生眷屬。若生恩愛時,當念淨土眷屬,無有情愛。何當得生淨土,遠離此愛。若生嗔恚時,當念淨土眷屬,無有觸惱。何當得生淨土,得離此嗔。若受苦時,當念淨土無有眾苦,但受諸樂。若受樂時,當念淨土之樂,無央無待。凡歷緣境,皆以此意而推廣之,則一切時處,無非淨土之助行也。第三、願者,淨土舟航,要以信為舵,行為篙橹樯纜,願為風帆。無舵則無所指南,無篙橹樯纜則不能運行,無風帆則不能破浪疾到,故次行以明願也。第願有通別,有廣狹,有遍局。通,如古德所立回向發願文。別,則各隨己意。廣,謂四弘,上求下化。狹,謂量力,決志往生。局,如課誦有時,隨眾同發。遍,則時時發願,處處標心。但須體合四弘,不得師心妄立。如此三法,可以期生淨土,速觐彌陀。一切淨土法門,舉不外於是矣。”師每歲修四三昧,身先率眾,精進勇猛。注《楞嚴》、《維摩》等經,凡染翰,必被戒衲。

傳燈大師所撰的《淨土生無生論》,全l卷,收於《大正藏》第47冊中。明代智旭大師編的《淨土十要》,也收有此論。

本論綜合多部經論之精華,以闡明淨土生、無生之理,論分十門:一真法界門;身土緣起門;身土相即門;生佛不二門;法界為念門;境觀相吞門;三觀法爾門;感應任運門;彼此恆一門;現未互在門。此論為淨土宗重要論著,並與智顗大師之《淨土十疑論》、飛錫大師之《念佛三昧寶王論》合稱“淨土三論”。

《淨土生無生論》的注釋書有:

明代正寂大師之《淨土生無生論注》,全1卷,收於《卐續藏》第109冊中。

又有受教法師之《淨土生無生論親聞記》2卷,收於《卐續藏》第109冊中。師為傳燈大師的法孫,今本即以此為准。

清代紅螺山比丘,達默法師集《淨土生無生論會集》,全1卷,收於《卐續藏》第109冊中。其題名會集,是因釋題一科,皆出徹悟大師之筆;論中著述,盡采天台宗之旨意,作者自謙,故名會集。

近代季聖一居士述《淨土生無生論講義》2卷,收於《淨土叢書》第6冊中。書首是《印光大師序》與作者《自序》。上世紀30年代初,古吳(蘇州)覺社汪鼎丞居士等請講此論,季居士乃搜研古德受教之《親聞記》、達默法師之《會集》和道霈大師之《續生無生論》,略參臆見述為《講義》。先以天台之五重玄義釋題,再詳解《生無生論》。

此外,尚有現代海燈法師之《淨土生無生論講要》等。

清代鼓山沙門道霈,仿其體例造《續淨土生無生論》,此書收入《淨土叢書》第6冊及港版《淨土十要》中。道霈大師於《序》中說:“天台無盡燈法師,本一家教觀,作《淨土生無生論》,理無不圓,事無不徹。乃淨土之正宗,往生之捷徑。故當時論成,師登座為四眾講演,感天樂鳴空,眾共聞見。每日皆然,講畢乃止。其靈應不爽如此。淨業行人,依之修持,復何惑哉。然余今日復有是作,貂續於其後者,蓋於十門中,有旨別而門同者,有門別而旨別者,皆足以互相發明,究竟淨土旨歸。聊備自修,兼示同見同行者,同生淨土雲爾。”是書論分十門:一真法界門、性心具造門、心佛互遍門、心佛同體門、唯心即至門、性德莊嚴門、佛佛同體門、心佛感應門、三無差別門、因果互具門。

道霈(1615—1702)大師為清代僧人。字為霖,號旅泊庵,建安(今福建建寧)人。幼習儒,18歲至寶善寺,叩問出離之道於聞谷廣印和尚,明崇祯六年(1633)依止永覺元賢禅師,翌年禅師移住鼓山,師則隨往,住4年。辭師至杭州聽《法華》、《楞嚴》等經。後又谒密雲禅師於天童山。再侍鼓山元賢禅師,遂大悟,於清順十五年(1658),嗣禅師法,開堂於鼓山湧泉寺,一住十四載。康熙十年(1672),讓席石湖寧公,游歷諸方。康熙二十二年刊刻《華嚴經疏論纂要》120卷。師年70,再請還居鼓山,二十六年著《禅海十珍》1卷,三十四年著《法華經文句纂要》7卷。有關淨土之作則有《淨土旨訣》、《淨業常課》、《續淨土生無生論》、《西方發願文注》各1卷,《語錄》2卷,《餐香錄》2卷,《還山錄》4卷,《法會錄》1卷,《旅泊庵稿》4卷等。其中,《餐香錄》、《還山錄》等書中,有《普勸念佛放生文》、《普勸念佛文》及有關淨土序、贊等10多篇。師常言:“志在宗門,行在淨土,求生西方,精修淨業。”《旅泊庵稿》卷4,載師之《發願文》:“至於捨報之日,空慧不昧,佛境現前,往生西方極樂世界,親見阿彌陀佛、觀音、勢至諸大聖眾,親承供養,親聞妙法,入正定聚,具十神通,開三秘藏,然後稱法界性,起法界用,不離安養而身遍十方,在在處處赴眾生感,願為慈航,導歸彼岸。”又從《餐香錄》卷下,載有《五松圖贊祝林印自居士八十初度序》說,“開蓮社於寺之別院,每喜裡中耆英入會,依翁為其一。”得知師於康熙之初,於鼓山之別院,結有蓮社,結眾專修淨業。師之《淨土旨訣》,系康熙二十年間之作,纂輯法語、序、贊等,《餐香錄》中亦收錄不少。主要紹述天如惟則大師之說,以信、願、行為淨土之資糧。又說念佛有事念、理念。事念唯一心念佛,字字分明,句句相續,不昏不散,一句佛號,歷歷現前,自然成就念佛三昧。理念者,現前能念之心,與所念之佛,因緣合成本無所有,了達當體性空,同時能念所念,歷歷現前,念而無念,無念而念,為空、假二觀也。空假不二,法身現前為中道觀也。與此觀行相應,名之為理念。又出家、在家皆應期求明悟心性,而淨土一門是橫出三界之勝方便,徑路之修行法門,故不論事念、理念,唯一心念一句佛號,以自己信、願、行之修持力,及仗彌陀、觀音、勢至之慈悲攝受力,決定能夠登彼岸。康熙四十一年,師88歲而寂。

海燈(1928—1996)法師為現代僧人。又名明鏡、宗如、法燈、騰智、本明等,俗姓溫,江西石城人。生於信佛世家,父母早年皈依佛門,淨守五戒。師7歲即禮榮華山寶日寺完融和尚為師,皈依三寶賜法名善乾。15歲至福建寧化南山寺,投盛镛和尚座下剃度出家,1934年在廣東南華寺受具足戒,得戒和尚虛雲大師為取名宗如。後隨巨贊、首安法師學戒。1940年就讀於寧波觀宗寺習天台教觀。1948年冬,在南華寺得復仁和尚傳授曹洞宗法脈,為56世,派名騰智。1949年夏,繼完融和尚後就任南山寺住持。1954年,在江西雲居山,於虛雲和尚座下,承嗣臨濟宗法脈,為第44世,得派名本明。1956年被誣蒙冤入獄,判刑6年。此間,仍堅持信仰,暗中持誦《金剛經》、《心經》等。1962年出獄回石城,隱居潛心研讀《大藏經》,通宵達旦,長年堅持不倒單。1964年,應請回寧化觀音堂,1966年移民回江西石城,棲身於巖嶺茅棚。“文化大革命”開始後,再次受到迫害,師仍堅持單身素食,暗中誦經,夜間拜佛。1979年,撥亂反正時海燈法師得到平反,60年代之冤情亦得昭雪。隨應福建閩侯縣之請,出任雪峰寺首座兼主講法師,開辦佛教學習班。1980年,應中國佛教協會安排,赴北京參加接待日本護送鑒真和尚法相回鄉探親團。1981年冬,應請為廬山東林寺傳授108單羅漢戒,任教授師。此後,相繼至江西雲居山、山西大同與五台山、陝西扶風縣法門寺、廬山東林寺等地講經說法及佛事活動。法師少年出家,數十年如一日,嚴淨毗尼,禅淨雙修,勸人念佛。80年代後,應請任福建寧化南山寺、江西石城巖嶺香爐淨寺方丈;兼任福建閩侯雪峰寺、江西廬山東林寺、廣東仁化丹霞山別傳寺、江西省靖安縣寶峰禅寺首座。法師的著作中有《淨土生無生論講要》,此書深入淺出地闡明淨土。

滬之陶裕祥居士,本研究科學,曾為我國航天事業作出重大的貢獻。我與居士相識,始於2004年4月,其後每年總有幾次接觸。在交談中,知居士之學佛歷程有幾個轉折:在2000年之前著重修學中觀與唯識,特別是對唯識更為醉心、癡迷與推崇。居士還認為學習與研究此法門,更適合自己的高級知識分子的身份與地位。當時,他瞧不起西方淨土法門,認為它淺顯簡單,是老頭、老太等缺乏文化知識的人所修的方便法門。在他的《關於(淨土生無生論)的學習與思考》前言中說:“現在看來,這恰恰是自己愚鈍、無知、幼稚的表現。但那時,自己又很不以為然,還自以為得意,現在想想真是可笑、可悲、可憐!但佛菩薩並沒有因此而拋棄我,而是似乎在有意與無意之中,運用他們的大智大慧、善巧方便、適時地在一步步地引導我、啟發我、教育我,使我逐漸地步入了淨土法門。”從2004年起,居士開始一心學修淨土法門的理論與實踐。他在修學中發現,在“淨土法門貌似簡單易行的背後,卻有著極其深刻而又精妙的理論!而根據這一極其深刻且又精妙的理論,發明創造並開示出這一簡單易行,至圓、至頓、至捷、至極的修行法門,則實在是佛菩薩的大智大慧、大慈大悲。實在是佛菩薩救度眾生、普被三根、普攝群機的無量功德!”因此,他在修學淨土法門的同時,作文以弘揚淨土,並說他之所以要寫作弘揚淨土之文,“是對自己的一個反思,一個檢討,一個否定,一個忏悔!我要以自己的切身體會來說明我過去的愚鈍、無知、幼稚、暗昧、癡迷。切願所有的眾生要從我身上吸取教訓,不要再重犯我的錯誤,盡快盡速地皈依淨土法門,讓我們大家悉發菩提心,同生極樂國吧!”

承法師、居士索序於我,盛情難卻,特寫此書之流通因緣以應付。祈閱者仔細閱讀該論,皆入淨土法門之堂奧。

林克智

2006年12月2日於普陀山

《興慈法師年譜》序

沈居士去疾,憫正法之陵夷,恐諸大德史料之湮沒,乃於時過境遷,資料匮乏的今天,發心編諸先賢年譜,俾後者學有所依。在居士多方搜尋、整理後,一本本去訛存真之大師行狀,先後獻之於世。《應慈法師年譜》、《印光法師年譜》、《來果禅師年譜》等先後出版。今《興慈法師年譜》辍筆並郵寄來山,喜有緣先睹大作,亦忻台、淨兩宗來者之幸。

近代佛教諸大德中,興慈大師可謂我印象中最深的一位。這位台、淨兩宗高賢德高望重的品格,為法為人操勞不息的行止,諸如:大師一家的八口出家;大師勤於學習、修持夜不倒單;大師於抗戰時期的救濟事業;大師的辦學育才;大師的創建法藏講寺為專修淨土道場;大師在江、浙、滬各地的講經弘法;大師的創建海會寺,重建華頂寺,修建中方廣寺、下方廣寺,重建赤城山塔、智者大師降魔塔,乃至修建臨海延慶寺……等等,書不盡書。可在眼前這本《興慈法師年譜》中,大師的高風亮節與鮮見之留世文獻,無一或缺。是書可謂台、淨學人之良導,故樂於推薦!

大師之建臨海延慶寺事,為世所罕知,今略述其概:

據《臨海縣志》卷三十五載:“延慶寺在縣西八裡龍潭岙,舊名龍山,梁天監初建。唐會昌中廢。梁開平中改龍潭院,錢忠懿王改戲龍。宋大中祥符中改額。康熙十二年(1673) ,十五年僧善友復建。”

寺旁溪林,亦近於城,峰回路轉,龍潭深碧,是十分理想的修淨之地。1939年,興公大師赴臨邑兜率禅院講《阿彌陀經》,見此絕妙之地,只住二三苦修之尼,寺宇敗落,遂發助修之志。乃於戰亂中輸銀維修天王殿、興建大雄寶殿、廂樓,遂成一專修淨土之道場。上世紀八十年代,榮清、榮瑞兩尼師西逝後,今為比丘所居。現住持智泉法師,於大師修復延慶寺六十年後的今天,仍繼大師之志,月月打佛七以為常規。大師悲心之真切,影響之深遠由是可見。

承居士索序,愧不敢當,謹叨數語,以申隨喜贊歎!

辛巳清明林克智沐手書於普陀山

《真心修淨土萬修萬人去》序

淨土法門是契理契機的特別法門,是末法眾生的對症良藥。宋智明居士說得好:“淨土是佛的家,是菩薩依止的地方。我們已經沉淪了無量劫,隨業漂流,悲苦不盡。阿彌陀佛的因地法藏比丘,為了使一切眾生有一個極其快樂、永不輪回的家,於是發四十八願、經無數劫的勤苦修行,終於成就了西方極樂世界,成就了阿彌陀佛的無量光壽;終於如願以償地具足了寶池、蓮花、行樹、靈禽、寶閣乃至一生不退,皆成佛道的所有莊嚴與功德,這真是法界的光輝,是生命的奇觀,是佛德的妙嚴,是眾生的家園。”西方極樂世界是韋提希夫人,從十方諸佛淨妙國土中挑選出的淨土,也是釋迦世尊特別指出的、末法眾生想得到解脫的可靠去處,在西方淨土就可一生成佛。

釋迦牟尼佛還在《大集經》中說過:正法時期的眾生,根性敏銳,靠持戒律就能證得果位;像法時期的眾生,根性差了一些,修禅定還可以證果;到末法的時候,只有修淨土法門才能成就。我們現已進入末法時期,所以只有修淨土法門才最適合大家的根機,修起來也更有把握。所以當代大德道源法師說:“末法時代的眾生,非念佛無以了生死,非念佛無以度有情。”

龍昂居士,法名隆盎,早年畢業於四川大學化學系,從事教學與科研工作。已出版的學術專著有《天然氣工程手冊》、《天然氣工業分析》,居士的發明專利“民用合成燃料”及“保溫材料”曾獲國際發明獎。居士出生於信佛之家,正信淨土法門,善根深厚。主要佛學著作有《觀無量壽佛經白話解》及《菩提一葉》等七種,在佛刊發表文章達五十余篇,曾在四川省佛學院函授部任教,並協助昌臻法師主編《蜀中淨土》,辦有“完美人生”網站,矢志弘揚淨土法門。

我與居士雖只有一面之緣,但書信往來與著作交流已有十多年。今收居士電子郵件,內有所著《真心修淨土萬修萬人去》書稿,並囑為作序。隆盎大德悲心真切,此作專弘淨土法門,全文淺顯明白,事理圓融,的指念佛往生之路,確指念佛修證方法。尤其值得指出的是,書中對似是而非的附佛外道,痛加針砭,更對初學佛者指明方向。本書雖文字不多,但顯義周全,照此而行,今世必能生淨土。佛道雖遠,但既生淨土,那也不用憂愁能不能成佛了!著者龍昂居士之盛情難卻,書此文共贊淨土之殊勝,亦助居士對淨土的弘揚,是為序。

林克智 佛歷二五四九年觀世音菩薩

成道日寫於南海普陀山

《往生論·往生論注白話解釋》序

自東漢末年佛教東漸,淨宗經論亦隨著次第迻譯,專談淨土及帶說淨土的經論,有數百種之多。歷代祖師大德在如此宏富的淨土經論中,慧眼擇取“五經一論”作為淨土宗根本經典。但淨土宗根本經典的選取,並非一蹴而就,而是經過歷千余年的料簡,降至晚近印光大師手中才最後定局,足證歷代祖師大德的謹慎重法之態度。大凡淨土的緣起、因果、事理等精義,“五經一論”等攝無遺。五經一論即:1.曹魏康僧铠譯的《無量壽經》;2.姚秦鸠摩羅什譯的《佛說阿彌陀經》;3.劉宋畺良耶捨譯的《觀無量壽佛經》;4.唐般若奉诏譯的《華嚴經·普賢行願品》;5.唐般刺密谛譯的《首楞嚴經·大勢至菩薩念佛圓通章》;6.世親菩薩造,元魏菩提留支譯的《無量壽經優婆提捨願生偈》。

淨土“五經一論”是宣說往生西方阿彌陀佛極樂淨土、為淨土宗所宗依的根本典籍。原為《阿彌陀經》、《無量壽經》、《觀無量壽佛經》,清代彭紹升居士《重刊淨土三經序》中,點示三經並傳之原由:“淨土三經者,大小《無量壽經》及《觀無量壽佛經》是也。此三經者,如鼎三足,不讀小本,不入信門;不讀大本,不入願門;不讀觀經,不能成就三昧門。三經合,而淨土資糧備矣。”晚清魏承貫居士,再以《華嚴經·普賢行願品》補入,合刊為《淨土四經》,付梓流通,明欲入毗盧性海,先歸淨土玄門,印光大師對此亦加允肯。將《大勢至菩薩念佛圓通章》納入淨土根本經典,乃印祖之首倡,合稱《淨土五經》。印光大師曾開示:“大勢至菩薩章,乃淨宗最上開示。只此一章,便可與淨土四經參而為五。”並在《淨土五經重刊序》中,贊《圓通章》為:“此經實為念佛最妙開示,眾生果能都攝六根,淨念相繼以念,豈有不現前當來,必定見佛,近證圓通,遠成佛道乎哉?”《無量壽經優婆提捨願生偈》,簡稱《往生論》,為古印度諸多論書中,專說淨土教的唯一典籍。邏譯我國後,受到歷代祖師大德的推重,與淨土五經並列而成淨宗之要典。《淨土五經一論》合刊為淨宗要典,經印光大師楷定,並得中外學人的認同,遂大行於世。

其中之《往生淨土論》為世親菩薩造,北魏菩提流支譯。全稱《無量壽經優婆提捨願生偈》。又名《淨土論》、《往生論》、《無量壽經優婆提捨》、《無量壽優婆提捨經論》、《願生偈》等。收於《大正藏》第26冊中。本論依《無量壽經》作願生偈,贊歎極樂淨土之莊嚴,闡說修習禮拜、贊歎、作願、觀察、回向等五念門,勸往生西方。謂修習五念門可得種種成就,並次第得近門、大會眾門、宅門、屋門、園林游戲地門等五種功德;前四種功德為人功德,能人於蓮華藏世界,自受法樂;園林游戲地門則為出功德,即回人生死煩惱,游戲神通於教化地,如是自利利他,速成就菩提。本論以智慧慈悲方便,修五念門為宗;以成就自他往生淨土為趣。本論為唯一印度撰述的淨土論部著作,故淨土宗特重之。其論述頗為深妙,大旨與無著造的《攝大乘論》十八圓淨之說一致。北魏昙鸾大師著有《往生論注》2卷,是最權威之作,印光大師贊說:“昙鸾法師之注,文暢達而義深邃,洵足開人正智,起人正信,乃淨宗學人之大導師!”另有太虛法師《往生淨土論講要》、性梵法師《往生論注講義》等疏釋本論。

元魏昙鸾大師所述注解,全名《無量壽經優婆提捨願生偈注》,全書2卷,收入《大正藏》第40冊,文義甚妙,修淨業者,應當詳閱。惜天親菩薩之原著及昙鸾大師之釋文,均系文言,雖文義暢達,含意深邃,但今之淨友閱讀困難,故使此寶書流通不廣。

今有隆盎大德,深入經藏,歸心淨土,著有經、論白話譯解多種,期淨法普及。我有緣得讀大居士所作《淨土論》及昙鸾大師所《注》的白話譯解,得益甚深。今居士之《白話譯解》即將再版,承蒙索序,故敘淨土五經一論之史略,權充答卷。

林克智

2006年春節 於普陀山佛教文化研究所

《天籁梵音》序

佛經之漢譯,久經中外高僧大德之通力合作,歷千余年而成,為我國文化發展史上之一大奇跡。此震古爍今之巨大工程,可謂世界翻譯史上絕無僅有。

佛經的翻譯,不僅傳播了佛教文化、促進了佛教的發展;更使當時封閉的中國,首次接觸到大規模的外來文化,不僅使國人了解到印度的哲學、因明、語言、文學,也帶來了古印度醫學、天文、地理、藝術等各領域的影響,從而極大地豐富了我國傳統文化的內涵。

由於佛經的大量翻譯,使我國的文學產生深刻的變化。在南北朝時出現的“志怪小說”,其內容不能不說是受到佛教的影響。此後,更產生了唐代的“變文”與“傳奇”,最後形成至今於民間尚頗具影響的“說唱文學”。我國戲曲的取材,至今尚有佛經故事之內容。

此外,佛典中還有大量的寓言和譬喻故事,其影響之大,還往往使人不得自知。例如“水中撈月”、“盲人摸象”、“三重樓喻”、“頭尾爭大”等等,盡人皆知,又有多少人知其出於佛經呢?

隨著佛經的翻譯和流布,漢譯佛經的語言、詞匯、文體直至文風,也使同時代的非佛教文學作品,受到不同的影響。此外,還使漢語增加了許多來自佛經的語匯。不讀佛經,誰又能知“借花獻佛”、“聚沙成塔”、“頑石點頭”、“現身說法”、“作繭自縛”等成語,及“實際”、“世界”、“現行”、“平等”、“相對”、“絕對”等詞源於佛典呢?

佛教傳入我國雖有兩千年的歷史,佛典中古印度的故事、寓言、譬喻等也早就隨著佛經的翻譯而傳入,但因卷帙浩繁使人無所適從,或因文字古奧而難以讀通,從而使廣大讀者有失奇文共賞之機。

普陀山佛協的界定法師及舟山市文化局的方倫新先生,奉佛情殷。遂從《六度集經》、《雜寶藏經》、《雜譬喻經》、《賢愚因緣經》及《經律異相》諸典中,集百余則成書,名為《天籁梵音》。該書文筆灑脫,故事精悍,讀之妙趣橫生,可得大益。承作者索序,愧不敢於佛頭著糞,求之再三,遂撰此文以報,並願讀此書者,皆法喜充滿,六時吉祥,萬事如意。

壬午夏於補怛洛迦山

《居家二眾皈戒手冊》前言

三皈就是皈依佛、法、僧三寶,它是每個佛教徒自信仰佛法、修習佛法,直至斷除煩惱,證得涅槃的階梯。佛教徒如離開三皈,即是失去了佛教的生命,故三皈依是佛教徒應具備的最基本條件。

弘一大師在《受三皈大意》中說:“佛,如釋迦牟尼佛、阿彌陀佛等;法,如大小乘經、律、論三藏;僧,如菩薩僧、聲聞僧、剃發被袈裟的凡夫僧等。”細說之,三寶有三種意義:

一、別相三寶,如釋迦牟尼佛成道後,教化三千世界的眾生為佛寶,所講說的谛理教法為法寶,度懦陳如等五比丘乃至佛在世時的廣大僧團是僧寶。

二、住持三寶,如佛涅槃後的形像塔廟為佛寶,三藏經典為法寶,戒法儀相為僧寶。

三、一體三寶,就是我們現前的心識的體大包含無外,是體大的佛寶之意;心識的相,能有軌范的作用,流轉升沉時,還能任持自性,遇三寶善友緣時,能生起智解,是相大的法寶之意;心識的用是周遍的,有過塵沙般的妙用,無盡之用,一一同於覺性,是用大的僧寶之意。

此外,尚有本覺是佛寶,始覺是法寶,本始覺不二是僧寶等解釋。又有理體三寶是指佛所證的戒、定、慧、解脫知見五分法身為佛寶,所證的四谛的滅谛道理無為的是法寶,聲聞的有學、無學功德,初果以上同見真谛理的叫理合僧寶。

因為皈依是以皈投依憑而請救護為目的,所皈依者必然是要真實有救護的能力。而其救護的能力非是從神權的迷信中發生出來,而是從因果規律上,合乎真理的功德中發生出來的。

必須清楚,皈依的究竟對象是理三寶:佛,一切智五分法身;法,滅谛涅架;僧,諸賢聖學無學功德、自身他身盡處。受皈依者應該使信心寄托在此理三寶上。但也必須知道理三寶是依持於住持三寶的,故住持三寶是直接的禮敬對象。受皈依者必須明白此理,只有正確了解此理,才不會在三寶的理、事、聖、凡上胡猜亂想,方可在受皈依時依法得無作體。

關於受持三皈依的時限,雖然可以隨日多少受,但在我國一般都是盡形壽受持的,故在受持之前必須明了,切不可不發盡形壽受持的心願,也不作若干時間受持的表示。

現在授受三皈時,往往為師者既不講三皈依的意義,也沒有什麼儀式,只取一個法名就算是皈依了,受皈依者甚至連什麼是三皈都還不知道,這是不合軌范的作法,更不能得到三皈之體。故在受持三皈之前,應先學三皈的意義及方法,在受三皈者能理解受持三皈的真義之後,儀式不妨精簡,不過必須誠敬而鄭重。由於授受者的真誠,恭謹的作為,所受的皈戒才能納於受者的心中。所謂“聖德納心”生“無作體”,從此受者盡形壽任運自然地隨時隨地會提高警覺,得到皈依三寶的利益。重要的是在授受三皈之後,授者還要負起教導的責任,受者要經常做三寶弟子應做的事,護持聖法納心結成的三皈之體,使它時常依於心而不忘失,永遠發揮防惡增善的作用。

贊雲:“三皈納體,五戒培基”,故受持三皈依之後,應進一步受持五戒。經雲:假使布施給滿四天下所有眾生的飲食、衣服、臥具、醫藥四事的供養,縱然時間長到一百年,也不如一日一夜短時間中持戒的功德。為什麼會有這樣大的功德呢?這是因為初受戒時,即已對盡眾生界行了財、法和無畏三種布施:

一、盡形壽不偷盜,即為己施法界有情之財了,因為不侵損法界有情的利益,就是對他進行布施。

二、盡形壽不殺生,使有情安樂,就是施予法界有情以無畏。

三、用戒法自行與化他,即是以法布施予遍眾生界。

因為戒德是無盡的,所以有限量的財施之功德遠不及它。同時還因財施是物質集散之事,集聚的時候,就要產生貪求之欲,散去之時,又有取捨愛憎的心理。如此得喜失瞋,最易生起煩惑惱害,所以不如戒施的清淨。如果先能持戒,斷絕了不合理、不合法的強求,進而財法兼施,成就清淨業行,直到成就佛果,那就圓滿了。我們知道了戒德的高勝,也就能深生受五戒與持五戒的堅固信願。

若在家弟子破此五戒,則非清信士(女),因為犯,則破五分法身(佛和阿羅漢自體所具備的五種功德,即戒身、寶身、慧身、解脫身、解脫知見身,為大小乘之最高悟境——無學位,但大小乘之五分法身名稱雖同,而含義有別)及一切佛法。此因五戒是一切大小乘屍羅(戒律)之根本,若犯五戒則不得更受大小乘戒;若能堅持,即是五大施。此五者通稱為戒,以防止為義。以能防止惡律義之非,能止三業所起之惡,故通稱防止。

有關五戒之授受與毀犯的忏悔,據忏雲法師之《五戒表解》,應注意下面數項:

受五戒者須從大僧(比丘、比丘尼)邊受,若無大僧,乃依沙彌、沙彌尼受之。

五戒必須盡形壽受。五戒不能悉持,可受一、二、三、四戒,但以總受全分,乃為得戒。

受三皈依者應隨分修學五戒,受五戒者應隨分修學八關齋戒及優婆塞戒。

三皈為破迷啟悟,明慧之源;五戒為斷惡修善,行持之本。

受五戒後,應於每日朝暮誦念五戒相,即:一者不殺生,二者不偷盜,三者不邪淫,四者不妄語,五者不飲酒。

病時、遇魑魅時,遇障難時,亦應誦之。若有毀犯,不應覆藏過宿。當於僧前(比丘三人或一人)發露忏悔,頂禮忏悔。又應常自禮佛忏悔罪業。或專禮一佛或八十八佛或千佛等,或修大悲、占察、梵網忏法,亦得滅罪。

責心忏:若意業起殺、盜、淫、妄之心,雖身口未犯,亦當即時呵責己心,不應起犯戒惡念,應即轉念念佛,此即責心忏。能使意業清淨,身口不犯,防禍未然,亦即轉識成智的功夫。

八關齋戒為佛陀為在家弟子所制定暫時出家的學處,受此戒時在家居士能得出家功德。

“八”是所防止的境界有八件事,即:不殺生,不偷盜,不淫,不妄語,不飲酒,不以華鬘裝飾自身、不歌舞觀聽,不坐臥高廣華麗床座,不非時食。

“關”是受戒者靜定自己身心,禁閉非法的事,有如世間設門關以防止偷竊等事故那樣的作用。

“齋”是以過了中午不食為體,以八戒防止過惡,才能顯出清淨的齋體之意。此外又含二義:一是齊的意思,齊是齊其雜亂思慮,專注一境,心無差別;二是清的意思,即靜攝心念,遠離過失,斷絕雜想。

“戒”是止惡的行為,有制止惡法的力量和作用。

受持八關齋戒是世間戒過渡到出世間戒的戒法。而在五戒過渡到八戒的學習過程中,不淫戒是進入學習出世間戒的重點。如《大乘義章》說:“五戒是在家人持在家戒,唯制邪淫,不防自妻,以是義故,但言不邪淫。八戒則是在家人得持出家戒,故似出家者有淫皆離,非但制邪淫,自妻亦防,故說不淫”。過午不食戒,則是解脫因緣的前方便。因為少食加上禅觀本心,必然少睡與減低淫欲之念,有助修道。不著華香、不臥好床,則是引導在家求道者朝向不放逸、不享受、不貪睡等入道之路前進。其余不殺、不盜、不妄語、不飲酒等,亦是引導在家居士不僅要做到身、口不作惡行的戒法,更應深入使心念也不起惡念。由此可知八關齋戒的整體意義,是引導在家學戒者發清淨持戒心,走向入道資糧的前方便。

修淨行者再進一步於持八戒時,如能在一日一夜之中以念佛、誦經、拜佛之行,使心思遠離雜念及煩惱,念佛心如明鏡般地清淨,以此功德回向淨土,那就說明你的身、口、意三業,已確實朝向西方極樂世界前進了。

因為八關齋戒比五戒前進了一步,故其受持功德利益亦大大超出受持五戒的利益。

經中說:作閻浮王於人間寶物一切自在,但不如受持八戒所得的清淨自在功德的十六分之一。

《善生經》說:受持八戒,除去五逆重罪,其余的罪障都能夠滅除。

《成實論》中,佛說受持八戒與三乘聖人的無漏福相等。

《拾毗尼義鈔》說:優婆塞受三皈五戒的,聞佛說法,可以證得初果、二果,不能證三果、四果;受八戒的,聞佛說法,就能證得殊勝的三、四果的果位。

由於以上原因,在家居士若欲早日解脫,成就佛道,應盡量發起大心,抽時間求受一日一夜的出家持戒法,以作未來成佛資糧的助道因緣。

在世間戒過渡到出世間界的戒法中,除了五戒與八戒引導我們淨化心、口、意三業外,十善更能深入達到徹底清淨心、口、意三業的行持。《受十善戒經》載:“某甲憶念、堅持汝身,持身如佛、持身如法、持身如僧,身三業者:一不殺生,二不偷盜,三不淫欲,如是身三,汝當受持。”“某甲憶念、堅持汝口,持口如佛、持口如法、持口如僧,口四業者:一不妄語,二不兩舌,三不惡口,四不绮語,如是口四,汝當受持”。“某甲憶念、堅持汝心,持心如佛、持心如法、持心如僧,意三業者:一者貪欲,二者瞋恚,三者愚癡,如是憶三,汝當受持。一日、十日,乃至終身。”

由上三段引文可知,修習十善業的重心在心地,如果不能深入地用一顆心如諸佛與阿羅漢的修道心、正見心、慈悲心來修學十善業,則十善亦成世間戒。能在心地上下功夫,逐步使貪、瞋、癡斷除而不起現行,這是修習十善業的目的。

最後,談一談居士菩薩戒,居士菩薩戒即菩薩優婆塞戒,也即《優婆塞戒經》所說的“六重二十八輕”戒。

居士在受五戒之後,要進一步學佛,則必須於六齋日修學八關齋戒,八關齋戒若能守持得好,則更應進一步求受菩薩優婆塞戒。這是繼五戒、八關齋戒之後,培養居士向佛、向法、向僧及護持三寶之發心,而更深入的學習內容。居士能進一步發心求受菩薩優婆塞戒,方能說是真正踏上修學佛道之路,則可從此種下在未來的菩薩道上,生生世世六根具足的引因。

居士若能發心受持菩薩優婆塞戒,便說明你已初發要成佛的心,已是一位實實在在的、行持實修、實證的佛弟子了。但現實社會的一些實際情況,某些戒可能會不能如法盡持,即使你發慈悲心去幫助他人,也很可能會惹起許多麻煩。因此,在一些具體的場合,你必須悲智雙運地去分辨,決定什麼事應做或不應該做。在某些情況下,碰到不能盡如戒法的要求的去做,則應知此是過去已經造下的業障,要以禮忏心來忏悔自己不能盡持戒法的言行,絕不能因為不能守持完整的戒法而望戒卻步。

如因環境因素,不能進一步求受在家菩薩戒的佛弟子,可以在內心依戒法的內容,慢慢的學習,能受學幾分,就學習幾分。但不可因為勉強受戒而影響家庭生活,令妻子、丈夫咒罵佛教而造罪,要謹慎反省自己所處的環境,作出明智的選擇,只有這樣才能既不妨礙家庭生活,又能學習戒法。

淨業行人發心求受菩薩優婆塞戒,最好應到念佛道場求受,福建莆田廣化寺就是這樣的道場。求戒者必須依戒法的內容,謙虛、謹慎、用心的學習,只有這樣才能使持戒者的身、口、意三業趨於淨業因緣中,使念佛心與持戒心兩者俱清淨,從而能在今生就可達到往生淨土的目的。

菩薩優婆塞戒的受持,雖因環境等等的關系,往往不能守持完整的戒法。我們既已學佛就要不怕一切困難,處處小心謹慎,時時忏悔求三寶加持,一定能成為佛陀的菩薩弟子的。因為菩薩戒不同於五戒只是盡形壽受持,它是盡未來際、並且是對一切眾生的。你在受持中即使犯了,但只是對某個眾生在某件事上的犯戒,對無量無邊的眾生,你還沒犯,還存有菩薩之心,所以仍可忏悔清淨。退一萬步說,此罪即使沒有忏除掉,你要去惡道受報,待報滿之後,以此受戒因緣轉生善道,亦可作為未來世的證果因緣。

最後必須說明的是,五戒的持犯重在律儀;菩薩優婆塞戒除以六重二十八輕的律儀來防止身、口的惡行之外,更重要的是內心不犯。學菩薩戒的佛弟子,在日常生活中的舉心動念之間,都不可忘記“我是一個菩薩行者”,時時刻刻存菩提心於心內,應該以最虔誠求學佛道的心,謹言慎行地學習菩薩心地大戒,以使自己早日與佛心相應,早同與阿彌陀佛接引眾生上品上生的大願相應!

《護生放生手冊》前言

釋迦世尊初成正覺時的第一句話就說:“一切眾生皆有如來佛智慧德性,但以種種貪著不能證得。”佛教導我們說,一切眾生,都有佛性。他們的本體都是一樣的,因為存心不同,行為有異,障蔽了原有的光明智慧,故有眾生有各種人、天、魚、鳥、畜生的分別,並且認為各類眾生,最後都可以成佛。因此,“慈悲為本”就成了大乘佛教的重要觀點,甚至認為佛心就是大慈大悲心。慈能與樂,悲能拔苦。把平安、快樂給予人,就是與樂;以同情心、用種種辦法,來解決和消除他人的種種痛苦,叫做拔苦。

讀者同修們都知道,父母對子女的愛,是一種真直無私的愛,正因為父母對子女有純厚的愛和悲愍同情之心,才能將子女撫育成人。若能將這種精神推廣到社會,那麼人與人之間的關系就會無限美好。一家人,大家都互助互濟,家庭和睦了;鄰居之間互諒互讓,社會上敬老護幼,互相謙讓,道德風尚提高了。隨著大家都心情舒暢,精神也文明起來了。這就是從父母之慈愛,擴大到全社會所得到的效益。

佛教所提創的慈悲,比這更要進一步,即所謂“同體大悲,無緣大慈”是。佛教徒對種種動物,應有一體觀念。動物也和我們一樣地貪生怕死,也知恩知怨,雖然口不能說,但在行動上也會表現出來,想同修們都有這個感覺或體會。既然是這樣,為什麼人類還要吃眾生的肉,於心何忍呢?

動物與我們人類一樣有靈性,在殺害宰割之時心驚膽碎,臨死掙扎,慘痛哀號,在挖腸煎煮時,有些生靈還肉跳筋抽,故有仁心的人,當聞其聲而不忍食其肉。有人說葷食有營養,可補身,但動物肉中所含的膽固醇及種種病菌、毒素,對人體帶來的影響不堪設想,想健康長壽反而多病短命。佛經說的“殺生害命者,得多病夭折報”,真實不虛!

學佛者都知道,佛教對一切事物現象,有一個基本問題,就是因緣所生法,也就是因果法則。當因緣成熟了,各種事就成功;因緣分散了,就壞滅。這種現象,在空間上通達十方;在時間上連續不斷,即通過去、現在、未來三世。每個環節都受前後左右影響,所以看起來非常錯綜復雜。雖然錯綜復雜,但亦非常准確,分毫不差。猶如種瓜得瓜,種豆得豆。以此觀之,假使過去造了惡業,難免今生墮入畜生道,因此現在的各種動物中,可能就是我們過去世的父母、子女或六親眷屬,故《梵網經》說:“一切男子是我父,一切女人是我母,我生生無不從之受生。而殺而食者,即殺我父母,亦殺我故身。夫食肉者斷大慈種、佛性種子,一切眾生見而捨去。”又《入楞伽經》說:“一切眾生從無始來,在生死中輪回不息,靡不曾作父母兄弟男女眷屬,乃至朋友親愛侍使,易生而為鳥獸等身,雲何於中取之而食。”所以放生非但是救物命、使生態平衡的善事,也是救我們過去世親人的大事。

還有一條最重要的事,就是《楞嚴經》上說的:“以人食羊,羊死為人,人死為羊,如是乃至十生之類,死死生生,互來相啖,惡業俱生,窮未來際。”人之食眾生肉,今世你殺他,來世他殺你,冤怨相報,互相殘殺,無有了期。小而橫禍仇殺,大而戰爭侵奪,都受此惡因影響。我們為消滅惡報相續,為得大眾都能無病長壽,要盡力放生!

殺生得無量罪,放生得無量福。戒殺放生之心是慈悲心,此心與十方諸佛之心相應,故感應最速,故凡祈福禳災,祝壽薦亡,皆宜多作放生功德。如能再以此功德,回向十方眾生,同生極樂世界,必定會蒙佛慈悲攝受,永脫苦輪! 

 

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即以此功德,莊嚴佛淨土。上報四重恩,下救三道苦。惟願見聞者,悉發菩提心。在世富貴全,往生極樂國。

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