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韓煥忠博士:天台與華嚴及判教

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天台與華嚴及判教

韓煥忠

摘要: 天台宗與華嚴宗是中國佛教最主要的兩個以教立宗的宗派。智額在四教判釋中判《華嚴經》為“高山頓說”、“圓教兼別”,體現出他諸經並尊的融合思路。法藏判《法華經》為“三乘教”、“逐機末教”、“同教一乘”,反映出他為本宗宗經而與天台宗爭鋒的思想傾向。澄觀以《華嚴》為“頓頓”而《法華》為“漸頓”,湛然判《華嚴》為跡門“兼權”而《法華》為“超八”之教。天台山家與山外還就《起信論》的判釋及法藏的《義記》展開了爭論。兩家的判教之爭最終確立了中國佛教兩大教宗並峙的局面。

智颛判教中的《華嚴》

天台宗與華嚴宗是中國佛教中最主要的兩個以教立宗的宗派。陳隋之世,天台宗以《法華》為宗經而盛行於金陵、江都、天台山;初唐之後,華嚴宗以《華嚴》為宗經而盛行於長安、洛陽、五台山。智颛的判教思想對華嚴判教的形成深有影響,法藏、澄觀等華嚴學家也對慧思、智颛等大加贊揚,但各自的宗派立場不能不使他們互有軒轾,是以有天台與華嚴的判教之爭。

智颛雖然沒有專門講述《華嚴》的注疏,但他常引《華嚴》以證成己義,可見他對《華嚴》還是非常熟悉和重視的,而且《華嚴》在智颉判教體系中的地位也非常特殊。就五味教法而論,《華嚴》屬乳教,但這不是說《華嚴》的義理較後幾昧的經教為淺,只是表明《華嚴經》在佛的一代化跡之中是最先講說的經典。就化儀而言,是佛以頓說的方式施與眾生的教法。在推崇頓教的中國佛教語境中,這也是明顯的尊重和褒揚。就化法來講,正說圓教,兼說別教,前者直明佛之境界,與本門之圓無二無別,後者也是界外大菩薩法,登地以後與佛無殊。其義理較之純用三藏教的《阿含》為高深,自不待言。即使是《方等》、《般若》、《涅槃》等部類的經典,因兼帶三藏、通教等界內法,也不能與《華嚴》之純說界外法門相比。應該說,智颢給予《華嚴》的這種評價是相當高的,後來法藏和澄觀引古德立教時高推《華嚴》,都援引智顫之判《華嚴》以自重,表明他們對智颉判釋《華嚴》的接受和認可。

智顛判教重在以《法華》的“會三歸一”、“開權顯實”、“發跡顯本”來融通全部佛教經典,他雖然高判《華嚴》,但與《法華》相比,兩者不能不有高下、淺深、權實、本跡的差別。所以他說:“如日初出,前照高山,厚殖善根,感斯頓說。頓說本不為小,小雖在座,如聾如啞,良由小不堪大,亦是大隔於小,此如《華嚴》。

約法被緣,緣得大益,名頓教相。約說次第,名從牛出乳味相。”《華嚴》不能普融諸根,因為它沒有開出權便之法,所說的義理太深,雖然可以使大根機的人獲益,但是小根機的人無法聽懂。《華嚴》乃一期化跡之初教,圓教固然可以使人明了久遠實本,但是別教卻有待於通過“發跡”才能“顯本”,從而使佛的化道有始有終。《華嚴》只說佛與諸菩薩今時才結緣,而沒有講佛與眾生久已師資結緣。正因為《華嚴》有這麼多的問題沒有解決,所以才須有後面的各種經教,而《法華》開三乘權教而普融諸根,顯諸法實相而始終化道,明本地因緣而久成師資,故非《華嚴》之可擬。對於弘《十地經論》的地論師之說,智颢以他們“別是一途”而判之為別教,且在講經說法中多有批駁,而華嚴宗與地論師正有著師承關系。在某種程度上可以講,義理系統的分屬已注定天台、華嚴兩家要有判教上的爭論。

天台宗高僧以判教方式創建一家教理的赫赫成就,既受到華嚴宗人的景仰,也成為華嚴宗人超越的目標。所以華嚴宗人對天台宗既有學習的虛懷,又有競爭的雄心。法藏對天台宗諸祖師極相推許,他曾說:“如思禅師及智者禅師,神異感通,跡參登位,靈山聽法,憶在於今。”智颉之高判《華嚴》,亦為法藏所重,視之為《華嚴》殊勝的證明。他敘天台判教雲:“依南岳思禅師及天台智者禅師,立四種教。……四名圓教,為法界自在,具足一切無盡法門,一即一切,一切即一,即《華嚴》等經是也。”華嚴宗五教的形成也深受天台宗四教的影響。稍後於法藏的崔致遠說:“外訓有言,醫不三世,不服其藥。於聖典,叵謬憲章。以梁陳間有慧文禅師,學龍樹法,授衡岳思,思傳智颌,颉付灌頂。三葉勝芳,仿佛前朝佛澄、安、遠。聽憶靈山之會,夢占台嶺之居。說通判四教之歸,圓悟顯一乘之極。藏以寢處定慧,異代同心,隨決教宗,加頓為五。”意謂華嚴宗五教判釋是法藏改變天台宗四教名目並加上頓教而成,以法藏傳人自居的澄觀對此也持有相同的觀點。

法藏判教中的《法華》

法藏通過一乘與三乘,稱法本教與逐機末教,五教十宗等幾項內容以判釋全部佛教經典,努力突出華嚴一乘教義的圓滿、究竟、終極。法藏以《華嚴》為“一乘”,於經有據;而《法華》稱“一乘”,亦有經文證明,且為東晉以來佛教界所公認。法藏的解釋是,《法華》之為一乘,只如《法華·譬喻品》中“臨門三車”中的牛車,因與三乘齊說,故稱為“同教一乘”,其義含於三乘教中;《華嚴》之為一乘,則似《法華·譬喻品》中別與諸子的“大白牛車”,因不與諸經同說,故稱為“別教一乘”。職此之故,法藏所說的一乘,往往專指《華嚴》,而其所說的三乘,一般都包括《法華》在內。

法藏對三乘教與一乘教的深淺從十個方面加以區分。一、權實差別。三乘為權,一乘為實。二、教義差別。三乘教但是言教,不具實義,唯《華嚴》具真實義。三、所望差別。“臨門三車”本眾生之所希望,“大白牛車”則出其望外。四、德量差別。“臨門三車”無殊勝可談,“大白牛車”則是七寶大車,豪華壯麗,平穩迅速。五、寄位差別。就三乘共用的十地次位而言,聲聞乘可至四地、五地,緣覺乘可至六地,菩薩至七地,佛乘可至八地以上。六、付囑差別。佛付囑眾生,以《華嚴》為主,其余大乘經為輔。七、根機差別。眾生根機成熟即能信受《華嚴》,不熟只能信受其他經典。八、難信易信差別。《華嚴》難使眾生信受,其余經典則易為信受。九、約根顯理差別。聲聞道適宜根性下劣的眾生,辟支佛道適宜根性小明利的眾生,菩薩道適宜根性明利、有慈悲心的眾生,只有《華嚴》適宜那些有無上心、決定樂大事的眾生。十、本末開合差別。《華嚴》為本,余經為末,從《華嚴》開出,復合人《華嚴》。一乘、三乘經教深淺有此十異,可證《華嚴》獨出《法華》等眾經之上。

法藏認為,一乘教與三乘教的建立施設亦有十異。其一,時異。《華嚴》為佛最初所說的經典,猶如日出,先照高山,余經皆後此而說。其二,處異。《華嚴》是佛在蓮花藏世界海中眾寶莊嚴菩提樹下所說,余經則是佛在娑婆世界木樹草座等處所說。其三,主異。《華嚴》是盧捨那十身及無盡世間所說,余經則是化身佛所說。其四,眾異。《華嚴》七處八會在座聽法的都是大菩薩、諸神王等,余經的聽眾則根性較為低劣。其五,所依異。《華嚴》乃佛依海印三昧而說,余經則依後得的智慧而講。其六,說異。《華嚴》中的每一句經文,於十方世界皆同此說,是一切處的普遍真理,余經則局於一方一處。其七,《華嚴》次位上下齊等,一一位中攝一切位,余經則階段分明,不相混濫。其八,行異。《華嚴》於——位中可以同時進行定散等各種修行,余經則不能。其九,法門異。《華嚴》講佛、神通、解脫等均以十為教,余經或三或五或八等。其十,事異。《華嚴》事事無礙,余經不然。這等於說,《華嚴》的出身較之《法華》等其他經典為寶貴。

法藏又據佛說法施教時間上的先後而有“稱法本教”、“逐機末教”的分判。《華嚴》自然是稱法本教,而《法華》只能是逐機末教。法藏也承認《法華》為“開權顯實”、“發跡顯本”、“暢佛本懷”的經典,但他認為,《法華》所顯的“實”、“本”,所暢的“本懷”,都是指《華嚴》。法藏既判《華嚴》高出《法華》,同時又充分利用《法華》的分乘判教思想,作出對《華嚴》十分有利的解釋。明乎此,則可知《法華》在華嚴五教十宗中的位置。法藏按照教法的區別,將佛教經典分為小乘教,及大乘始教、終教、頓教、圓教等五教,並且以各種經典的不同旨趣開為我法俱有、法有我無、法無去來、現通假實、俗妄真實、諸法但名、一切法皆空、真德不空、相想俱絕、圓明具德等十宗。《法華溉為同教一乘,其義同於始、終、頓而攝人《華嚴》。經過法藏的解釋,《法華》最終成了證明《華嚴》殊勝的工具。

法藏如此判釋一乘三乘,具有揚《華嚴》而抑《法華》,與天台宗進行教理爭鋒的意味。而當法藏活躍於長安的時候,天台宗的左溪玄朗正隱居於僻處東南的左溪,天台一宗僅存未絕之余緒。但法藏的判教激起了天台宗人對智颛教學的重視、研究和講習,反而成為天台宗中興的契機。

《華嚴》頓頓與《法華》超八天台宗以《法華》為圓頓教,華嚴宗以《華嚴》為圓頓教,智顫與法藏各自建構的教理體系如雙峰對峙,共同輝映著中國佛教的時空。荊溪湛然大弘智顫主教,天台號為中興:清涼澄觀頻演法藏之義,賢首亦得盛行。澄觀分圓教為漸圓與頓圓二類,分頓教為漸頓與頓頓兩種,以《法華》為漸圓、漸頓,以《華嚴》頓圓、頓頓。湛然對證觀的判《華嚴》於《法華》之上甚為不滿,兩宗的判教之爭繼續展開。

澄觀對《法華》、《華嚴》的分判固由其歸本賢首教義的思路所致,但是也不能說與天台教義全然無關。澄觀早年遍參諸方,曾隨湛然修習天台止觀以及《法華》、《維摩》等疏,後歸心《華嚴》。這種特殊的參學經歷促成他二經同尊,而恢復賢首之教的法統意識則使他猶重《華嚴》。據《止觀義例》所載,他判教的依據就是《法華玄義》。他說:“准玄文,八教謂漸、頓、密、不定;漸又四:謂藏、通、別、圓;此四兼前,名為八教。漸中既有最後一圓,漸外又復更立一頓,故知前圓但是漸圓,別立一頓即是頓頓。”八教名目雖出天台,但澄觀所作的將化法四教攝人漸教之中的解釋,則與《法華玄義》頗不相合,只能視為澄觀的“六經注我”。這種理解雖不谛當,卻可以看出澄觀融天台判教於華嚴義理之中的苦心孤詣。他自謂:“頻將此義以難他人,他無對者,唯我獨知。”此似以不應看作是貶仰《法華》而褒揚《華嚴》的宣示,實際上更可能是在以《華嚴》為宗經的情況下子《法華》以特別的重視和推崇。

湛然站在維護宗經的位置上,認為澄觀的這種判釋多有不當。一者,不明白《華嚴》之為頓教的含義。 《華嚴》“別立一頓”,在於該經是佛初成道就直接宣說的經典,不過謂其部屬頓教而已。就義理來講,《華嚴》為圓教兼別,所以在五味判釋中不名妙教。

二者,不理解開出漸教的意義。《華嚴》頓說,利根當機悟人,但鈍根不能獲益,佛為這些眾生開出漸教。自《華嚴》至《般若》,各部經典中皆有漸頓,《華嚴》之圓與《方等》、《般若》始教,唯識法相宗相當於大乘相始教與終教的一部分,如來藏緣起宗相當於大乘終教及頓、圓二教。法藏四宗判教特為宣講《起信論》而立,故判之為如來藏緣起宗,以利弘傳;而相承以為華嚴家法的五教判教則以《起信論》為大乘終教,法藏並未以該論為圓教究竟之論是很明顯的,天台宗的山外一派以該論主張真如隨緣不變、不變隨緣而判之為圓教,不免給人一種華嚴宗的終教即已達到天台宗的終極究竟境界的感覺,從而造成天台宗在台、賢兩家教理高峰爭奪戰中的劣勢。這不能不引起以天台山家自居的四明知禮的警覺。

知禮據天台教義,將《起信論》攝屬於大乘通、別、圓三教。“真如門有離言、依言,空、不空之義,則三教之理明焉!生滅門明初發心住能少分見於法身,八相成道,豈非圓位耶?次第翻九相,豈非別位耶?八地得無功用道,豈非通教被接之位耶?”(14)在知禮看來,法藏的《義記》只不過發揮了別教中的部分內容而已,連一般意義上的別教都還不算。“別有教道、證道,彼則唯論教道;別有四門被機,彼乃只論雙亦;別有自他橫豎,彼乃獨論自行豎入。別有多義,彼所不雲,末是別教通方,蓋是一途之說。”(14)法藏的《義記》以“隨緣不變”為宗旨,所以山外一派判之為圓教。但知禮認為,隨緣與否不是區分圓、別的標准,關鍵在於隨緣的是九法界以上的“但理”,還是具九法界的實相中道之理。“藏疏既未談理具諸法,是則一理隨緣,變作諸法,則非無作;若非無作,何得同今圓耶?”(15)知禮種種論述,意在證成華嚴終教隨緣不變的真如只是天台別教所說的“但理”。

山家、山外關於《起信論》的爭論,雖然沒有華嚴宗人出場,但因為是圍繞著法藏的《義記》展開的,所以也可以看作台、賢二家判教之爭在天台宗內部的繼續。在爭論中天台宗與華嚴宗判教的精義都得到了充分的體現,如天台宗以“陸具”立宗而嚴分圓、別,華嚴宗判教對法相唯識宗的“凝然真如”與如來藏系的“隨緣之理”有清晰的辨析。但也反映出兩家判教中的不足之處。知禮始終未能明確答對山外關於“凝然聲如”氣“隨終不變”之間如何區別的追間,這正是山外吸收華嚴宗義理的豁口;而山外也未能說明華嚴宗終教、頓教與圓教之間的清楚區別,此處正是華嚴宗判教的籠統之處。

天台與華嚴的判教之爭促進了兩家義理的展開與交流,凸現了各宗的教理特色,對各自的發展道路進行了某種程度的規范和引導,從而確立了中國佛教兩大教宗並峙的局面,在中國思想史和文化史上都具有一定的意義。

注:

(1)智《法華玄義》卷1上,《大正藏》卷33,P683上一中,

(2)法藏《華嚴一乘教義分齊章》卷1,《大王藏》卷45,P481上。

(3)同上書,P481,

(4)崔致遠《唐大薦福寺主翻經大德法藏和尚傳》、《大正藏》卷50,P284下:

(5)參見澄觀《華嚴經大疏鈔》卷1,《大正藏》卷35。P509下——P510上。

(6)參見法藏《華嚴一乘教義分齊章》卷1,《大正藏》卷45,P477上—P478中。

(7)參見法藏《華嚴一乘教義分齊章》卷1,《大正藏>卷45,P483上—P484中。

(8)見湛然《止觀義例》卷下,《大正藏》卷46,P453下。

(9)見湛然《止觀義例》卷下,《六正藏》卷46,P453—P454上。

(10)參見同上書,P454上一中。

(11)湛然《法華玄義釋簽》卷3,《大正藏》卷33;P834。

(12)湛然《法華文句記》卷1,《大正藏》卷34,P159下。

(13)知禮《天台教與起信論融會章》,宗曉編之四明尊者教行錄》卷2,《大正藏》卷46,P871中一下,

(14)同上書,P871下。

(15)知禮《別理隨緣二十間並序》之“七間”,宗曉編《四明尊者教行錄》卷2,《大正藏》卷46,P875中。

 

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即以此功德,莊嚴佛淨土。上報四重恩,下救三道苦。惟願見聞者,悉發菩提心。在世富貴全,往生極樂國。

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