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| 聖嚴法師 |
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：居士文章
李富華教授：從《曹溪通志》再談惠能的佛教思想
從《曹溪通志》再談惠能的佛教思想 李富華 台灣《明文書局》刊印的《中國佛教史志匯刊》收錄了《曹溪通志》，使筆者有幸閱讀此書。這裡首先要感謝台灣同行賜予的這個機會。不言而喻，《曹溪通志》就是一部曹溪地方史的資料集。曹溪是中國佛教禅宗六祖惠能創宗成祖約地方，無疑，這部地方志會給我們提供許多關於惠能事跡的資料。筆者就從這部地方忘說起，從曹溪志提供的部分資料中再談談對惠能佛教思想的理解。 一 《曹溪通志》是明末著名高僧憨山德清主持編輯的一部地方志，就其內容說，實際上是禅宗六祖惠能的傳法道場曹溪寶林寺，即今稱南華寺的一部寺志。該書初修於明朝萬歷年間。明人周汝登所撰“舊志序”雲：“余入嶺表在萬歷·了酉(1597)，別清公以戊戊 (1598)，志成在已亥庚子間(1599—1600)，而余序在甲辰(1604)”(《重修曹溪通志》，台北《明文書局》刊印《中國佛教史志匯刊》第二輯第四冊十七頁。下引該書只注頁碼或篇名。)說明該志最後成書約在1604年前後，是否有刻本流行，不得而知。七十年後的清朝康熙年間，寶林寺所藏舊志稿已“斷簡殘編，蕪穢特甚”，當時的韶州知府馬元等，委托寶林寺主持真樸，在舊志的基礎上重新校輯，成一新志(馬元《重修曹溪通志序》)，這就是現今存世的《重修曹溪通志》一書。這部書八卷約十萬字，所收內容均與曹溪寶林寺的創建及其盛衰史跡有關。 曹溪，位於今廣東省韶關市南六十華裡的地方，距廣州七百余裡，因唐代僧人惠能在此地傳南宗禅而聞名於世。傳說，梁武帝天監年間(602—519)，西域僧智藥自海路來到廣東，看到曹溪山色“宛如西天寶林山“，故倡議在曹溪“建一梵剎”。於是梁代的地方當局就在曹溪建成一“梵宮”，並“賜額為寶林”(《重修曹溪通志》卷一)。這是曹溪始有佛寺的最早記載。然而，關於梁代寶林寺的情況已無史跡可考；在中國佛教史上梁寶林寺也沒有留下任何痕跡。因此只能把這種記載視同傳說。應該說，曹溪真正創建佛寺的時間在惠能到來之後。唐高宗儀鳳二年(677)惠能來到曹溪的時侯，曹溪的後屬寶林寺的許多地方還是鄉紳陳亞仙的“祖業”私產，而所謂的故寶林寺也只是“堂宇秘隘，不足容眾”的幾間普通的房捨。惠能到來之後，在地方官紳的大力支持下開始大規模營建佛教寺院，而後才逐漸形成以布隆迪為主剎的寺廟群，所謂“蘭若一十三所，茲寶林為主剎焉”(參見《重修曹溪通志》卷一《建制規模》、《香火供奉》諸書)。曹溪也因之成為中國佛教叢林中赫赫聞名的惠能一宗的祖庭。 惠能在曹溪，效南朝名僧慧遠“足不過虎溪”，近四十年弘傳南祖禅，未曾離曹溪一步。《壇經》德翼序雲：“大師始於五羊，終於曹溪，說法三十七年，沾甘露味，入聖超凡者，莫記真數”。惠能生前，聲望就已很高，唐武則天、唐中宗李顯都曾“馳诏迎請”，而以“老痰”相辭(《重修曹溪通志》卷三《王臣外護地七》)。當時，曹溪寶林寺因惠能的聲望而達到極盛，所謂“學徒愛來，如水之東”(《重修曹溪通志》卷三劉禹錫《六祖大禅師第二砷》)。惠能死後，寶林寺也曾因“傳法得眼者，散之而四方”，一度變為“律寺”(《重修曹溪通志》卷三蘇轼《南華長老題名記》)。到北宋初年，因惠能對曹溪的影響難以磨滅，故寶林寺作為禅宗的祖庭再度復興。北宋朝的太宗、仁宗等幾代帝王一再為惠能加封谥號；“南華禅寺”一名即為宋太祖開寶元年“勒額”。元明以來，因“嶺外道路間幽，故高人上士凡跡罕至”(《重修曹溪通志》卷五德清《修建華嚴道場千日長期碑記銘》)。致使寶林故剎日漸衰落，出現了“山門日空，流棍日集，禍害日作，而僧徒竟為此累，以至幾不可保”的凋弊情景(《重修曹溪通志》卷六(明)馮昌厝《憨山大師中興曹溪實錄略》)。明朝萬歷年間，名僧憨山德清“坐私造寺院，譴戊雷州”《重修曹溪通志》卷五(明)錢謙益《憨山大師塔銘》，看到曹溪的情景，立志復興，在地方官吏署南韶事大司馬太祖、觀察海門周公等的支持下，整頓曹溪，所謂“歸侵田，斥僦捨。屠門酒肆，蔚為寶坊，缁白坌集，攝折互用，大鑒之道，勃焉中興”(《重修曹溪通志》卷五(明)錢謙益《憨山大師塔銘》)。總之，在上下近千年的歲月裡，曹溪寶林寺雖然幾度興衰，但始終保持著惠能道場的風貌。 正因為這種歷史的原因，一部曹溪的地方志就成為以收錄惠能生平事跡為中心內容的寶林寺志。《曹溪通志》雖也記載了曹溪的山石川泉，但又無不打上惠能行蹤印記，如拜石、坐石、避難石、飛錫橋、招隱石、卓錫泉等，都與惠能神話式的生平聯系在一起，如山門、天王殿、鐘鼓樓等，但供奉惠能及其“聖物”的祖師殿卻是整個曹溪“一山風貌所聚”的“聖地”。五祖殿、祖師殿、奉來堂等與南宗禅等密切相關的建築，才是曹溪寶林寺的真正特色所在，也是廣大信徒為之膜拜，而使曹溪“香火流傳”的根本(《曹溪通志》卷五《平南王遷移換六祖舊殿基址》)。因此，《曹溪通志》著力記載和收錄的是關於這些建築的興建始末和讴歌詠念他們的詩文。更有甚者，《曹溪通志》的編纂者傾全力收集惠能史傳的資料，並把它們一起編入曹溪志中。可以這樣說，除了禅宗史書和僧傳的記載外，曹溪志所收集的有關惠能傳記的資料是相當齊全的，它包括《塔經》的各種序文、跋文；歷代文人撰寫的惠能的碑文；唐朝及以後歷代帝王的敕書和谥文；涉及寶林寺及其僧人的書札、游記、詩文等。此外，曹溪志的編纂者們還依據佛教史傳及碑文野史撰寫了惠能及其主要弟子和寶林寺主持中有影響的僧人的傳記等。上述這一切為了解和研究惠能及作為惠能傳法道場的曹溪寶林寺的歷史提供了十分詳盡的資料。由此不難得知，《曹溪通志》作為惠能行傳的一部資料匯編的價值。 二 《曹溪通志》始編於明末，重編於清初，前後相距七十余年。主要編纂者憨山德清作為“中興”曹溪的一代名僧，極力想通過這部通志突出惠能的地位，並努力闡明自己對惠能思想的基本看法。清朝初年，他的後繼者又追述他的功德，對他推崇備至。所以《曹溪通志》在大量收錄惠能事跡的同時，也相當數量的編入了憨山本人及後人關於憨山傳記的作品，其中也包括其它編纂者的文稿，如《重興曹溪憨山禅師傳贊》、《憨山師中興曹溪實錄略》及憨山所撰惠能的傳贊及曹溪志的幾篇序文等。這些文稿都不同程度地表達了憨山德清及其後繼者對南宗禅的始祖惠能教旨的理解。誠然，惠能生活的時代距《曹溪通志》的編纂問世已有近千年的歷史，在這近千年的漫長歲月中，隨著中國社會的發展，中國佛教的面貌已有了很大變化，盛唐時代惠能的學說已加進了新的內容，作了新的解釋。然而，這些有關惠能的論述卻給了我們許多啟示，從中多少可以看出明末清初這一時期中國僧界對惠能思想的認識。了解這些情況對我們分析惠能的佛教思想是有幫助的。 惠能佛教思想的核心內容是什麼呢?筆者曾在《惠能和他的佛教思想》(載《世界宗教研究》，1981年第三期)一文中作過論述，但推敲起來仍有一些不准確的地方。“菩提本無樹，明鏡亦非台，本來無一物，何處惹塵埃”，這是《塔經》中表述惠能佛教思想最具典型意義的一首偈語。這一偈語，按僧傳的說法是所謂惠能的傳法偈。禅宗五祖弘忍傳法惠能事，南北兩宗說法不同。弘忍傳法惠能這件事，不管它是不是歷史的真實，傳法偈的流行與惠能所傳南宗禅有著直接關系則是毫無疑問的。這一偈語在《曹溪通志》所載明清兩代人的撰述中被一再引述和發揮，其中尤以憨山德清的論述最為典型，這就不能不引起我們的特殊關注。憨山德清，是與紫柏真可、 益智旭、雲棲 宏並稱為明末佛教“四大師”的著名高僧，他的論述應該說具有一定的代表性。他在《示曹溪沙彌》一文中說：“但只將本來無一物，何處惹塵埃一句蘊在胸中，行住坐臥，契茶契飯，搬柴運米，迎賓接客，二六時中一切處，頭頭提斯，直使現前，定要見本來無物是個什麼，如何是不惹塵埃的光景。若能如此用心，是名參禅。若參到自信不疑之地，則能真見六祖面目”(《重修曹溪通志》卷六)。在另一篇稱作《亦且過寮融堂主》的“法語”中又說：“將六祖本來無物一語橫在胸中，……即是已建梵剎”(《重修曹溪通志》卷六)。由此知道，在憨山德清看來“本來無一物”的思想，不僅完全表達了惠能佛教思想的核心，而且只要悟到這個道理，也就達到了佛教徒所追求的成佛的目的。這種對惠能思想明確無誤的表達，在憨山的著作中是不勝枚舉的，如《重修卓錫泉洗心亭銘並序》一文就說：“我師說法，本來無物”(《重修曹溪通志》卷五)。與憨山德清同時的人也是這樣看待他對惠能的認識的。曹溪舊志序的作者之一楊起元就雲：“憨上人心存普度，隨機接引，單提本來無物之旨，醒悟磨磚拾礫之徒”。就是說，在楊起元看來，憨山德清特別重視“本來無物之旨”，把它作為惠能思想的根本，以此接引弟子，普度眾生。楊起元在同一篇序中還認為，惠能的佛教學說“豈特有功於釋，抑亦有功於孔，……為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平之極要也”。而這一學說又因為天生了“憨上人”而得以發揚光大。很清楚，楊起元認為，惠能的學說流傳到明末，主要靠憨山德清之力才進一步得到弘揚。這段話不僅抬高了惠能學說的歷史作用，也充分表達了憨山德清同時入對他推崇的情景。 值得注意的是，楊起元把惠能的思想與儒家思想直接聯系起來，應該說，在當時的佛教界這是十分自然的事。儒釋道三教合一是漢唐以來我國思想發展史的一種總趨勢，而入宋以來，這種趨勢日漸明顯。儒釋道的相互融合和滲透不僅使儒學宗教化，也促使佛教向儒學接近。就佛教說，更多的強調以儒家思想宋解釋自己的教義，多少表現了一種外佛內儒的特點。對此，在《曹溪通志》中還有比上述更明確的表述，如舊志陳思進序雲；“張商英曰：吾學佛而後知儒，此以佛卷儒也。司馬溫公作解禅偈，此以儒卷佛也。明其道以道之”。舊志周登序雲：“下學上達，與孔同旨；承前啟後，與孔同功。以曹溪擬洙泗，豈不庶幾近之哉”。上面兩段的意思很清楚，即佛教和儒學所講的道理是相通的，可以用儒家的思想來說明佛教的一套說教，同樣，也可以用佛教的道理來解釋儒家的思想。產生於曹溪的南宗禅，與產生在山東魯國的儒學有著極為相近的內容。這種用儒家思想解釋佛教教義，正是宋朝佛教的一個特點。要說明的是，上述憨山德清等人的論述，都不是用來說明作者自己的思想，他們明確指出，“本來無一物”是惠能的教旨，並用儒家的思想進一步肯定了惠能思想的地位。 在《曹溪通志》收集的詩文中，直接述及“本來無一物”思想的很多，如明人張希京所撰《重修南華寺記》雲：“幼時，閱傳燈錄至能禅師曰：菩提本無樹，明鏡亦非台，本來無一物，何處惹塵埃。未嘗不三復斯言，以為深得釋氏津梁”(《重修曹溪通志》卷四)。明人袁昌祚詩《六祖一首》雲：“靈骨千年在，禅心一物無”。任可容詩《偈南華十二絕》雲：“識得風幡元不動，自知明鏡本無塵，千年絕學誰參悟，還向曹溪叩妙用”(《重修曹溪通志》卷七)。 上述種種情況，很能說明憨山德清及與他同時的佛教界人士是十分強調“本來無一物”在惠能佛教思想中的地位。照我的理解，他們認為“本來無一物”這首偈語所表達的正是惠能佛教思想的核心。這一點對我們理解惠能思想是很有啟發意義的。 三 “本來無一物”這首偈語是至今流行的各種版本的《壇經》中，除敦煌本外所共同記載的。按僧傳記載，這首惠能的偈浯是與神秀的偈語相對應而產生的，諸本記載均為一偈，獨敦煌本為兩偈，而且就偈語的含義說也與諸本有相當出入。這一點我在《惠能和他的佛教思想》一文中沒有作進一步的分析，還肯定它們的意義相近，這是很錯誤的。神秀的偈語是：“身是菩提樹，心如明鏡台，時時勤拂拭，莫使惹塵埃”。這是“自性清淨”，但同時又承認“客塵”存在的《楞伽經》的思想。正如宋釋延壽所講：“北宋秀大師雲：眾生本有覺性，如鏡有明性，煩惱覆之不見，如鏡有塵暗。妄念盡則心明，晝塵滅則鏡朗”(《心賦注》卷一)。在《壇經》敦煌本中所述惠能偈語的前一條，雖有“菩提本無樹，明鏡亦無台”之句，似有自性本空的意思。但“佛性常清淨”一句又說的模稜兩可，因為“佛性常清淨”就是“自性清淨”的意思，並沒有徹底排除“客塵”的存在，因而染著也並不是不可能。這說明這一偈語仍沒有擺脫《楞伽經義》的影響。而另一條偈語：“心是菩提樹，身為明鏡台，明鏡本清淨，何處染塵埃”。其漏洞就更加明顯。前兩句與北宗神秀的偈語完全一樣，只是把“身”、“心”二字調換了位置，第三句“明鏡本清淨”，可以說是前兩句的同義反復，但第四句的結論就有點生搬硬套了，因為上述三句不能引申出“何處染塵埃”的結論。說白了，這一偈語的模型就是神秀的偈語，排除它文句不通的錯誤外，它所表現的意義與神秀之偈毫無二致。總之，以上包括神秀偈在內的三偈所表述的內容都是自性或自心這個主體本身，並沒有排除外界煩惱和惡業的干擾，即沒有解決“心性本淨，客塵所染”的問題。因此，它們都是《楞伽經義》，屬大乘有宗的范疇，與“本來無一物”所表述的意義判若兩種天地。在這種意義上說，《壇經》敦煌本所述兩條偈語有著更多的作偽的痕跡，一般說並沒有表達出惠能思想的原旨。 《壇經》敦煌本的經過神會一派的整理和加工這已是公認的事實。神會一派雖為惠能傳人，但並不是嫡傳。從記載看，神會就曾主張過頓悟漸修說。神會雲：“大學道者須頓見佛性，漸修因緣，不離是生而得到解脫。譬如母頓生子，與乳漸漸養育，其子智慧自然增長。頓悟見佛性者，亦復如是，智慧自然漸漸增長”(見《菩提達磨南宗定是非論》)。而其再傳弟子宗密則繼承和發展了這種學說。這方面的材料我曾在《宗密和他的禅學》一文中作過引述(載《世界宗教研究》]983年第一期)。就主張“漸修”這一點上，神會一派的思想與北宗神秀一派的禅學思想有著相通之處，這可能就是上述《壇經》敦煌本三偈共同的思想基礎。胡適先生曾在一篇演講中說： “真正的頓悟說是不通的，……頓悟雲雲，往往也須經過漸修”(胡適《中國禅學的發展》。文載《佛教十宗概要》，1935年北平京城印書局。)胡適先生的這種觀點正是神會的思想。胡適十會推崇神會，說神會是“在中國佛教史上，沒有第二個人有這樣偉大的功勳，永久的影響”(《神會和尚遺集》)。當然他必然是十分贊賞神會所主張的頓悟漸修說。由神會派整理過的《壇經》敦煌本，實際上已把惠能的思想按照他們“頓悟漸修”說的觀點作了某種微妙的篡改。惠能的頓悟說是基於“自性本空”，也就是“本來無一物”這一佛教思想之上的，就其本質說是否定一切傳統的佛教修行方法，把佛教所追求的成佛，簡化為人們自身一念之間的意識活動，它和漸修說是大相徑庭的。然而，在中唐以後，佛教諸宗派是在相互融合中發展的，作為南宗禅的一支神會派，在頓悟的旗幟下，對惠能的思想作某種修正，加進了漸修的思想，在當時是可以理解的。但這種情況絕不能說明頓悟說不能成立，由惠能嫡傳南岳懷讓和青原行思兩支發展起來的後期禅學一定程度上繼承了惠能的頓悟說。 四 “本來無一物”是惠能對大乘般若空宗思想的大膽發展，也是對禅宗五祖弘忍思想的直接繼承。 《楞伽師資記》一書是北宗神秀一派尚在興盛時期著作的一部所謂“楞伽宗小史”。作者淨覺為弘忍的再傳弟子。這部書問世時，惠能南宗一支流行於南方，不可能對該書產生影響。因此，這部書所反映的觀點完全是北宗一派的，我們引用這部書的材料來說明弘忍的思想應該說是沒有偏見的。在這部書中關於弘忍傳記的部分，對弘忍的生平和佛教思想有這樣一些敘述： “大師答：……養性山中，長辭俗事，目前無物，心自安寧。從此道樹花開，禅林果出也”； “大師俗姓周，……七歲奉事道信禅師。自出家，處幽居寺，住度弘民，懷抱貞純。緘口於是非之場，融心於色空之境”。 這兩段話表明，弘忍事佛所遵循的行為准則是“目前無物”、“色空之境”。這無疑是大乘般若空宗的思想。 在弘忍傳記的後半段裡，以語錄的形式集中敘述了弘忍的禅學觀點，其中如： “(大師)又雲：你正證大法身時，阿誰見證？又雲：有佛三十二相，瓶亦有三十二相不?住亦有三十二相不?乃至土木瓦石亦有三十二相不?”“又見人然燈及造作萬物，皆雲此人做夢作術也。或雲不造不作，物物皆是大般涅槃”。 上述第一段的意思是：你說你證得了佛果，誰是證明呢?誰也證明不了。說佛具有三十二種不同凡俗的容貌特征，那麼一個瓶子是不是也有三十二種表象特征，被你承認的各種事物是不是也有三十二種外貌特征，以至土木瓦石這些東西是不是也都有三十二種外貌特征?弘忍通過這些發問，表達了一種思想，這就是《金剛經》所講的“應無所住”的思想，即任何存在的現象都是不真實的，包括佛教徒所追求的成佛和佛所具有的三十二相也是一種虛幻的不實在的東西，如果承認它，就等於承認土木瓦石也都有三十二相。接著的一段話就更加清楚。弘忍把人們的一切活動和創造性的勞動都看作是夢呓或幻術，是自己欺騙自己。只有“不造不作”，把一切都看成是虛幻不實的空，這才是佛教的真理。由此不難看出，主導弘忍思想的是大乘般若空宗的思想。惠能繼承和發展的正是弘忍的這種思想。 在弘忍的僧團中，所學並非一致，《楞伽師資記》所記就十分明確。弘忍雲：“傳吾道者，只可十耳。我與神秀論《楞伽經》，玄理通快，必多利益。……韶州惠能、揚州高麗僧智德，此並堪為人師。但一方人物越州義方，仍更講說……”。從這段話中知道，神秀所曰，以楞伽經義為主，但弘忍對此並沒有給予過多的肯定，只說“必多利益”，這與《壇經》所述“依此偈修，大有利益”是完全一致的。但說到惠能則提“堪為人師”，其肯定的程度是十分明顯的，這表明惠能的思想與弘忍的主張有著更多的共同之處。 “本來無一物”是自性本空思想的引申，自性本空則是般若思想的核心。一部《大般若經》長達六百卷，這是佛經中絕無僅有的，但它論述的佛教思想，從根本上說就是一條，即“自性本空”呂澂先生用“性空幻有”四個字概括了《大般若經》的思想，這無疑是十分正確的(呂澂《印度佛學源流略講》87頁，上海人民出版社，1979年)。這四個字的意思是：客觀存在的一切事物及其規律性都是虛幻的，不真實的，用《大般若經》常用的話說，是“如幻如化如夢”，都“無所住”，都“不可得”，甚至連佛教所認為的最高真理“真如”，佛教所追求的最高覺性“無上正等菩提”，也都是“如幻如化如夢”一般的假象。那麼，客觀世界是什麼呢?就是一個“空”字，甚至連空也是“自性空”的。《大般若經》卷八十一有這樣一段話：“天子當知內空如幻如化如夢所見，外空、內外空、空空、大空、勝利空、有為空、無為空、畢竟空、無際空、散空、無變異空、本性空、自性空、共相空、別相空、一切法空、不可得空、無性空、自性空、無性自性空、如幻如化如夢所見，何以故?以內空等自性空故”。由此不難知道大乘般若思想就是要徹底否定物質世界的存在，它不給物質現象及其規律以任何存在的余地；它的繁瑣的、反復雷同的論證，就是要得出一個結論“一切皆空”。正是在這種理論的指導下，般若思想還反對佛教徒以成佛為目的的修行實踐。《大般若經》卷八有這樣一段十分典型的文字，其雲：“雖修一切菩薩摩诃薩行，而不得一切菩薩摩诃薩行；雖修諸佛無上正等菩提，而不得諸佛無上正等菩提。捨利子，是名菩薩摩诃所成勝智。諸菩薩摩诃由成此智，速能圓滿一切佛法。雖能圓滿一切佛法，而於諸法無執、無取、以一切法自性空故”。這是一段內容十分清楚的文字，而類似的文字在《大般若經》中是屢見不鮮的。一切法自性本空，你只要認識廠這個道理，也就是圓滿了一切佛法，這就是菩薩智，而那種成菩薩行、成就佛智的種種修行則是什麼也不會得到的。這與惠能的思想是多麼相似。 應該說，惠能的佛教思想從根本上說是大乘般若空宗的思想體系，只不過它捨棄了那些繁瑣的論證而直了性空的本質，從而提出了“本來無一物”這一概念。這種思想既符合般若思想的原旨，又有惠能本人的獨創。他把空的概念變成了人們主觀意識的一種體驗，只要用智慧去覺悟一切皆空的道理，就可“頓悟菩提”，達到成佛的境界。 佛教之於中國佛教徒，有著種種不同的理解，因此產生了眾多的宗派。有的與印度佛教一脈相承，如玄奘所傳法相唯識一宗；有的則據某一類經典發揮演繹而成，如三論宗、天台宗、華嚴宗等。它們窮經究理，把一派的理論推演的頭頭是道，以至幾代人下來，其理淪的龐大體系使人望而生畏。而惟獨以惠能為代表的禅宗南宗，則把佛教大乘空宗的理論用中國人更易理解的語言一再簡而化之。一種理論的力量不在於它的繁瑣的推理，使人感到深奧莫測；而在於它把一種道理用簡單且容易被人理解的語言表達出來，使人們很容易接受。惠能的佛教思想就是沿著這條道路發展的，所以它才獲得了比任何其他宗派都要多得多的信眾。
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