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：居士文章
李富華教授：佛教學 第一章 佛教學概述
佛教學 第一章佛教學概述 第一節何謂佛教？ 我們的這本書，是向讀者介紹一個古老而全新的學科佛教學。作為世界三大宗教之一的佛教，創始於公元前6～前5世紀時代的古代印度，但在爾後的發展中則越出了地域和國界，走向世界，在亞洲以及世界廣大的地域中傳播，從而成為人類社會生活中影響深遠的一種宗教信仰形式。佛教在它至今二千五百余年的傳播史中，不僅成為人類社會中相當一部分人神聖的信仰對象，是他們人生的精神寄托和追求，還深深地滲透於社會政治、經濟及思想文化的各個領域，是人們無法回避的一種社會存在。 如同任何一種宗教形式，都有其產生、發展及完善的歷史過程一樣，佛教也不是一蹴而就的，它有它漫長的發展歷史；同樣，如同人類社會存在過的一切宗教形式一樣，佛教也不是如同一種簡單的物的存在，而是一種涉及精神領域和社會生活各個方面的內容豐富的社會文化現象。因此，當我們回答什麼是佛教這一問題時，就很難用一句話，或幾句簡單的表述可以對佛教作出完整且科學的概括。 誠然，佛教是一種完全獨立形態的宗教形式，它有著區別於其他宗教形式對人類社會認識的獨特的思考，有它獨具特色的教義教規體系和組織形式。 首先，如同其他宗教形式一樣，佛教有它自己的信仰體系，即它自己的獨特的關於“神”的觀念。關於這一體系，我們先從中國人最早是如何認識什麼是佛教談起。中國最早的一部佛教論著，東漢末年人牟子所著《牟子理惑論》是這樣回答什麼是佛教的： 問曰：何以正言佛，佛為何謂乎？牟子曰：佛者，谥號也，猶名三皇神，五帝聖也。佛乃道德之元祖，神明之宗緒。佛之言，覺也，怳惚變化，分身散體，或存或亡，能小能大，能圓能方，能老能少，能隱能彰，蹈火不燒，履刃不傷，在污不染，在禍無殃，欲行則飛，坐則揚光，故號為佛也。 相傳是中國最早翻譯的一部佛經《四十二章經》序亦雲： 昔孝明皇帝，夜夢見神人，身體有金色，項有日光，飛在殿前。意中欣然，甚悅之。明日問群臣，此為何神也？有通人傅毅曰：臣聞天竺有得道者，號曰佛，輕舉能飛，殆將其神也。 這些記述雖是中國古代人對佛教的一種認識，但它們確實說出了一個事實，即佛教最根本的信仰就是佛。“佛”是一切佛教信徒的根本信仰，也是他們人生的追求和理想的終極歸宿。這也是佛教之所以稱之為佛教的根本所在。 “佛”是什麼？按照中國古代人的理解，佛是如同中國上古時代“三皇”、“五帝”那樣的“聖人”；是有飛行變化諸種神通的“神”。應該說這種理解，如果分兩個階段說是大體接近真實情況的。 “佛”是梵文 Buddba 音譯“佛陀”的略稱，意譯為“覺”。這種“覺”既包函著對佛教所主張真理的大徹大悟，即自覺，也包含著用這種真理去啟發引導一切不認識這種真理的人，使他們覺悟，即覺他，從而達到覺性圓滿。只有“佛”才具有這樣的覺，故又有“無上正覺”之稱。由此可知，最初的“佛”並不包含有《理惑論》所描述的那些神通，它只是品德和智慧的象征，是“道德之元祖，神明之宗緒”。這也如佛經所雲：“波羅蜜滿足，淨性覺智慧，勝心得成就，故號名為佛”(《法苑珠林》卷8引《千佛因緣經》)。“波羅蜜”是梵文的音譯，意譯為“度”、“到彼岸”。即通過佛教的修行獲得佛那樣的智慧和覺性，從而達到理想的彼岸世界。“波羅蜜滿足”也就是自覺、覺他、覺性圓滿的意思，即那些成就了佛教所說的道德和智慧最高境界的人就是佛。 在佛教創始之初，被稱為佛的人只有一人，那就是佛教的創始者悉達多，又稱釋迦牟尼。釋迦牟尼是佛教信徒對他的尊稱，意為“釋迦族的聖人”，與“佛”是同義的。“佛”是什麼？佛是佛教徒對釋迦牟尼的稱號，是充滿智慧和品德高尚的、能指導人生的導師和聖人。然而，在以後的發展中，佛被逐漸神化，變成了“無所不知”，“無所不能”，“無所不在”的法力無邊的神；而其人數，也從人間世界的釋迦牟尼佛一人，發展成“無量世界有無量佛”。佛成了真正的超人間的神。再後來，這無量世界無量佛中，除人間世界的釋迦牟尼佛外，又突出塑造了阿彌陀佛這一形象。阿彌陀佛是西方極樂世界的教主，是諸佛中“最尊、第一、無比，……諸佛中之王也”(《阿彌陀經》卷上)。阿彌陀意為無量，即此佛圓滿、究竟一切佛的智慧和神通，可以代表一切佛。再後來，又形成了“三世佛”。三世佛有兩種指稱，一種是從方位上說，為東方琉璃世界藥師佛、娑婆世界釋迦牟尼佛、西方極樂世界阿彌陀佛；一種是從時間上說，為過去世燃燈佛、現在世釋迦牟尼佛、未來世彌勒佛。這樣，佛教關於佛的信仰就經歷了從一佛到無量世界無量佛，再到三世佛的發展過程，從而構造了佛教關於佛的信仰體系。 信仰佛是佛教信仰的核心，故有“佛寶”之稱。又因為佛的品德和智慧是由佛的言教表現出來的，信奉佛必然要信奉佛的教法，這就是與信仰佛不可分隔的“法”的信仰。這正如釋迦牟尼臨終時對弟子阿難所說：“若我滅後，自依止法，不余依止”(見《大智度論》)。所謂法，就是釋迦牟尼創立和宣講的佛教的教理、教義，又稱佛法、大法、佛道，也就是由釋迦牟尼所闡釋的佛教對人生、對世界的“真理性”的認識。我國梁朝名僧僧佑在《出三藏記集》序中，對佛法作了如下的概述： 自我師能仁(即釋迦牟尼)之出世也，鹿苑唱其初言，金河究其後說。契理以誘小學，方典以勸大心，妙輪區分十二。惟部法聚，總要八萬其門。至善逝晦跡，而應真結藏，始則四含集經，中則五部分戒，大寶斯在，含識資焉。 “鹿苑”、“金河”是釋迦牟尼說法的地方；“契理”、“方典”、“十二”、“八萬其門”等是釋迦牟尼所說教法的不同內容和分類。總之，佛法就是釋迦牟尼留下的教法，是“佛”教導佛弟子體悟佛教真理。達到自覺、覺他、覺性圓滿的一整套佛教的教義教理。具體說所謂佛法就是指被稱作“三藏”的佛教經典，它們函蓋了佛釋迦牟尼所講述的全部教法。信仰佛也必然要信仰佛法，故信奉佛法也是佛教的根本信仰之一，故稱“法寶”。 與“法寶”相聯系的還有“僧寶”，亦如梁釋僧佑所雲：“道由人弘，法待緣顯。有道無人，雖文存而莫悟；有法無緣，雖並世而弗聞”(《出三藏記集》序)。佛教僧人是佛的信奉者，是出家專為弘傳和實踐佛法的職業佛教徒。沒有僧人和僧人集體，就沒有信佛和弘傳佛法之人，佛教也就無從談起。《法苑珠林》是這樣論述僧人的： 夫論僧寶者，謂禁戒守真，威儀出俗。方外以發心，棄世間而立法。官榮無以動其意，親屬莫能累其想。弘道以報四恩，育德以資三有，高越人天，重逾金玉，稱為僧也。 信仰佛，信仰佛法，信仰僧人和僧人集團，合稱為佛教的“三寶”。“三寶”構成了佛教的基本信仰。 其次，對佛教來說，它的獨特的教義思想體系可能更為重要，因為它構成了整個佛教的理論基礎，也是佛教區別於其他宗教的根本所在。釋迦牟尼成長在古代印度一個動亂的年代，又面臨國破家亡的災難，他創立佛教的目的是尋求解脫人生痛苦的道路。因此，佛教的出發點是它的關於對人生本質及人生趨向的看法和主張，是他的獨特的人生觀及與之相關的關於解脫的理論和緣起說。 佛教認為，人生充滿著痛苦，有所謂“三種身苦”老、病、死；“三種心苦”貪、瞋、癡；還有八苦說：即生苦、老苦、病苦、死苦、怨憎會苦、愛別離苦、求不得苦和五取蘊苦等等，而且這種種苦，過去、現在以及未來將永遠存在，是無法改變的千真萬確的真理，故稱“聖谛”。“苦”是釋迦牟尼所創佛教學說的出發點，全部佛教教義就是建立在這樣的一種對人生的基本認識之上的。 那麼，人生之苦是怎樣產生的呢？這就是佛教關於緣起的理論。概言之，所謂緣起說，也就是因果說，即世間的一切事物或人的認識的產生、形成，都是有一定的原因和條件的，這就是因和緣，因和緣相結合而產生萬事萬物(諸法)。因緣和合而諸法生成，因緣離散而諸法消失。因此，世間由因緣造作而產生的一切事物(佛教稱之為有為法)都處在遷流變化之中，人有生、老、病、死，而世間萬物也處在生滅變化之中，世上沒有常住不變的事物。佛教將他們的這種認識稱之為“諸行無常”；正因為一切造作而成的事物都是因緣和合生成，都是相對的、暫時的存在，故而沒有恆常不變的、獨立存在的實體，佛教將這種認識又稱之為“諸法無我”。“我”，即獨立存在，無生滅變化的永恆實體，在佛教看來，這是不存在的。這就是佛教關於緣起的理論。佛教首先把這種理論應用於分析人生。 人生的痛苦，進而人的生命是怎樣產生的呢？釋迦牟尼認為其因就在人自身。他認為引起人生痛苦的總根源是人的愚昧無知(無明)，也就是對人生本質的不認識。人本是由“五蘊”，即屬於物質因素的色和屬於精神因素的受、想、行、識五種元素相組合的“緣生”之物，是本沒有自體的“我”，但人由於無知而認為自身實有，這就是“我”的觀念；這種“我”的觀念一經產生，就必然引發人的種種意志活動和心理活動，佛教稱之為“行”和“識”；由“識”產生感受；而這種感受又產生人自身對色食等物欲的追求，從而再產生人自身及種種善惡的行為，稱“業”；而這種善惡行業所造作的後果“業因”又必然產生“果報”，即來世的生身；有生就有老、病、死。人生及人生的種種痛苦就是在這種因果聯系的環套中流轉不息，無法得到解脫。這就是佛教展示在世人面前的最初的緣起說，也是佛教對人生本質及其趨向的基本看法。 那麼，佛教又是如何解決這一問題，即如何使人生從痛苦中解脫出來？這就是佛教關於解脫的理論，也就是關於涅槃的學說。佛教認為，既然人生的種種痛苦是因緣造作的結果，是因為無明而執著於人身之實有，是因為執著於“我”而追求貪愛，那麼滅除這些產生生死和貪愛的業因，使之歸於寂滅，就可達到從人生痛苦中解脫出來的目的。佛教把這種寂滅的理想境界稱作涅槃。涅槃是梵文 Nirvana 的音譯，意為滅、滅度，是指對生死諸苦及其根源的徹底斷滅，所謂“貪欲永盡，瞋恚永盡，愚癡永盡，一切煩惱永盡，是名涅槃”(《雜阿含經》卷18)。佛教關於涅槃解脫的學說，也有一個歷史的發展過程。原始佛教的涅槃說，以“因緣俱滅”，不再受苦，從而徹底斷滅人生痛苦與煩惱為目標，實際上的結果是形同死亡，是一種“灰身滅智”的消極厭世的人生觀。在以後的發展中，大乘佛教在批評原始佛教涅槃學說的基礎上，提出了“諸法實相即是涅槃”(《中觀·觀法品》)的思想，即世間的一切事物只不過是因緣和合而成的虛假的存在，其實相是畢竟空的，是與涅槃的真實內容沒有區別的。只要人們體悟到諸法的“空”性，認識到事物真實的本來面目，也就證得了涅槃的境界。大乘佛教的著名經典《大涅槃經》還提出了涅槃具有“常、樂、我、淨”四德的思想，即證得了涅槃，也就證得了永生常樂的佛身，也就成就了大乘佛教所追求的“成佛”的理想。總之，涅槃是佛教所追求的終極目標，是它為人生設計的終極歸宿和最高的理想境界，不管佛教發展史上有過多少派別，出現過多少不同的學說和理論，追求涅槃境界始終是他們共同的目標。佛教曾為自己提出了三條原則，稱“三法印”，即諸行無常，諸法無我，涅槃寂靜。這三條原則是佛教與其他宗教派別相區別的標志，是從理論層面上判斷佛教學說的標准。這正如大乘佛教的重要論典《大智度論》所雲： 佛法印有三種：一者一切有為法，念念生滅皆無常；二者一切法無我；三者寂滅涅槃。(卷22)。 第三，佛教是一種著重修行實踐的宗教，是一種有著豐富倫理思想的宗教。如前所述，佛教把人生痛苦及世間的萬事萬物都看作是因緣造作，都是有因才有果的。人的生死流轉，或永生長樂，都是由人的行為，即“業”造作出來的，並不是命定的，也不決定於上帝或神的意志。既然人生之苦是人自身造作的，那麼人生痛苦的解脫也只有靠人自己去解決。這就為佛教修行實踐的必要性和可行性作了理論上的論證。不管是早期佛教的八正道、三十七道品、四禅八定，還是大乘佛教的菩薩行、55種修行階位及“六度”等，都是為了滅除造成人生痛苦的根源，逐步實現身心歸於涅槃境界的目的，所謂“道義雲何？謂涅槃路，乘此能往涅槃城故”(《俱捨論》卷25)。“道”者，即修行之方法，即佛教的種種修行都是通往涅槃解脫的道路；也就是通過種種具體的和勤苦的修行，逐步克服自身的愚昧無知，和由於無知而產生的種種貪欲和邪見，最終實現斷盡一切煩惱的涅槃境界。 應該說，佛教是有著對人生、對社會獨特思考的宗教，是一種理論色彩十分濃重的宗教。然而，其理論絕不是空談，它是其宗教修行實踐的理論基礎，是其宗教修行實踐所追求的理想境界。佛教重理論，更重實踐。一般說，佛教的修行實踐被概括為戒、定、慧“三學”，其意義何在呢？這正如我國東晉名僧道安所雲：“世尊立教法，有三焉，一者戒律也，二者禅定也，三者智慧也。斯三者，至道之由戶，泥洹(涅槃的又一譯語)之關要也。戒者斷三惡之干將也，禅者絕分散之利器也，慧者齊藥病之妙醫也”(《出三藏記集》卷11)。就是說，修習“三學”是通往涅槃的門戶，修習“三學”的目的就是通過止惡行善的戒律生活，斷除貪愛等煩惱的根源，從而從無明中解脫出來，獲得佛那樣的智慧。 佛教有一著名的偈語：“諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意，是諸佛教”(見《法句經》)。很清楚，這首偈語就是從宗教修行實踐方面回答了什麼是佛教的問題。它可以說是佛教修行學說的一個總原則，也是佛教倫理和道德修養學說的基本內容。一切佛教信奉者，就是遵從這一原則，在清除自身的無明和煩惱的修行中，逐步改善和提高自己的道德修養，保持思想的清淨和行為的規范，最終達到解脫成佛的目的。 第二節 佛教學研究的對象及其特點 如上所述，佛教是產生於古代印度的一種宗教，並在而後的傳播中，發展成為世界的三大宗教之一。如同人類社會中已經存在的一切形式的宗教一樣，佛教既是人類的一種精神活動，也是人類社會生活的重要內容之一。佛教是印度古代社會的產物，它也在一定程度上反映了印度的古代文明；佛教在它傳播的國家和地區，又借助於當時當地的物質的和精神上的文明成就來充實自己、發展自己，並反過來影響和推動了傳播國家和地區的歷史文明的發展。佛教是一種意識形態，是一種社會理想，也是一部分人的一種十分具體的精神追求和信仰生活。佛教有歷史、有理論、有經典、有僧團、有寺院、有信眾，是一種特殊的社會存在。同時，佛教既然是一種社會存在，它就絕不是一種孤立的社會現象，它必然要與社會的方方面面發生廣泛的聯系，也只有在這種廣泛的聯系中才可能存在和發展。因此，佛教作為一種社會科學的研究對象，它向我們提供的內容是十分豐富的，甚至是錯綜復雜的。 首先，佛教創始於印度，印度佛教是爾後佛教發展的基礎和出發點，所以印度佛教的創始史就成為我們第一個要研究的對象。佛教在印度是如何產生的，它是在一種什麼樣的歷史背景下產生的？佛教與當時印度的社會思潮、政治制度及經濟發展的水平有什麼關系？還有，原始佛教的基本教義包含著那些內容，最初的佛教僧團組織是怎樣形成的，以及佛教在印度的發展與演變的歷史等等。 其次，佛教在印度的發展過程中，曾形成眾多的宗派，如釋迦牟尼去世後約一百年左右，佛教僧團開始出現分裂，分為上座部和大眾部；之後，大約有五百年的時間裡，佛教僧團又經歷了多次分裂的過程，出現了宗派林立的狀況，即印度佛教史上的部派佛教時期；再後，大約在公元前2世紀以後，大乘佛教開始在印度興起；繼之大乘佛教又分成中觀和瑜伽行兩大學派，最後則出現密教。這是佛教在印度發展演變的歷史，但各個宗派都有他們自己不同的主張、有他們的代表人物、經典和教義。這是印度佛教研究的另一個重要內容； 第三，佛教大約在公元前3世紀時，開始有組織地向世界各國傳播。首先向南傳入了今天的斯裡蘭卡，再向東傳入緬甸及馬來半島，形成今稱南傳上座部佛教。這支佛教還通過緬甸和泰國傳入我國雲南的西雙版納及德弘地區。與此同時，佛教向北傳入今天的克什米爾(罽賓)、白沙瓦(健陀羅)地區，並繼續向古稱大夏、大月氏、安息，即今之巴基斯坦、阿富汗、敘利亞等中亞地區傳播，並在公元前1世紀時，越過蔥嶺傳入我國的新疆地區，並在隨後傳入我國漢族地區，從而形成了佛教的北傳系統。這一支佛教以中國內地為中心，再傳入高麗、日本等東亞諸國。還有一支就是藏傳佛教系統。這一支形成較晚。約在公元7世紀時，佛教從我國內地、印度及尼泊爾幾個方面，傳入我國西藏，經過幾個世紀的傳播，逐漸形成了獨具特色的西藏化佛教。這一支佛教，今已越出西藏地區，在我國青海、四川、甘肅及世界的一些地區流傳。以上這些佛教發展史上的不同流派，今已構成了作為世界宗教之一的佛教的主要特色，是佛教學研究的又一方面的重要內容。 佛教研究的對象，除上述內容所包含的佛教的歷史、宗派、經典、教義、組織、儀軌之外，還有佛教與政治的關系，與經濟基礎的關系，與社會意識形態領域諸方面的關系等。比如，在佛教發展歷程中，必然並有著與各國歷代帝王不可分割的關系。正如我國東晉名僧道安所說：“不依國主，則法事難立”(《高僧卷》卷5)。實際上自佛教傳入中國始，佛教僧團就一直是從屬於朝延的，接受國家的監督和管理，並在歷代帝王的支持下發展起來，其中尤以初傳時代的漢明帝、漢桓帝、南北朝時代的後秦主姚興、梁武帝、隋唐時代的隋文帝、唐太宗、武則天等為代表，佛教能否在中國立足，並在爾後發展起來，與他們的支持關系極大。在印度佛教史上，曾出現過波斯匿王、阿育王、迦膩色迦王等全力支持佛教的帝王，佛教在印度的傳播與發展，與他們有著密不可分的關系。 佛教基本上屬於人類的一種精神生活，但龐大的教團又使他們成為一種社會組織。要維持這樣一種社會組織的正常運轉，維持眾多僧人的基本生活需要，無論是印度佛教，還是中國或其他地區的佛教，都不可能與整個社會的經濟生活脫離關系，他們本身都有著自己解決經濟問題的一整套思想和制度。又比如：佛教雖然是一種宗教信仰，但它又是一種社會思潮，一種探究人類終極歸宿的社會理想，在它的兩千多年的發展歷史中，必然與當時當地主流的思想意識和文化傳統發生種種碰撞和交融，具有豐富且深刻的文化內函等等。 如此政治的、經濟的和文化的內容亦是佛教學研究的對象。 佛教學研究作為社會科學研究的一個特殊門類，有著社會科學研究的一般規律，但同時也有著自己的特點。 首先，佛教是一種宗教，是相當一部分人群的信仰，是他們人生價值的追求和精神寄托。佛教有著自己一整套關於“神”的信仰體系，是籠罩在神聖光環下的一種社會存在。面對這樣一種社會存在，社會科學研究者的任務，就是要透過那種似是神秘的，但又是實實在在的社會存在，去揭示它自身發生和發展的規律，去透過現象看它的本質。佛教如同任何其他宗教一樣，在他所構築的神學體系中，有著許多諸如“西方極樂世界”(天國)、“地獄”、“魔鬼”、“六道輪回”及佛、菩薩神通變化等充滿神話和神秘色彩的描寫。對於這些內容，信教者和不信教者的認識可能截然不同，就是宗教家與社會科學家之間也存在著嚴重的分歧。宗教家是這種信仰體系的構造者，並為之進行理論上的論證；而社會科學家則是要揭示這種現象的本質，尋求產生這種現象的原因。從科學的角度說，社會科學家的研究不是簡單地作肯定或否定的結論，而是冷靜客觀地去進行分析，通過那種人為的虛構的神話現象去揭示它產生的背景，發掘它真實的社會內容和社會作用。不難看到，對於佛教的研究，比起如同歷史、哲學、經濟、法律這些社會學科的研究要復雜的多，因為它接觸的這種社會存在，既是一種現實的存在，又有大量人為虛構的內容，而這些內容又是長期的，甚至是久遠的古代歷史文化的積澱，它的似是虛假的構想中包含著人類社會發展的真實軌跡；它的似是落後的思想意識，又充滿著人類對真善美的追求……。 其次，佛教是一種理論色彩十分濃重的宗教。沒有哪一種宗教如同佛教那樣重視理論的思考。佛教的出發點是探尋人生的本質。並在探尋人生本質的同時，進而探尋人生活的外觀世界，即整個宇宙的本質問題，這就是以緣起說為基礎的佛教的人生觀和世界觀。進而，佛教還探尋了外觀世界的真實性與人的主觀認識之間的關系問題。有的認為，外觀世界即萬事萬物的“實相”是“空”，即本質上是虛假的，所謂“性空”，那麼如何認識他們呢？回答是他們都是一種假相，即所謂“性空幻有”；有的則認為，世界的萬事萬物都不過是人的“心”作用的結果，所謂“三界所有，唯是一心”；還有的則認為宇宙中千差萬別的萬事萬物都是人的“識”的變現等等。所有的這一切都涉及到思維與存在的關系問題，是哲學的根本問題，是認識論的問題。佛教的涅槃解脫的理論，還深層次地觸及到倫理學的問題。它提出的人皆可成“佛”的思想，涉及人性的善惡問題；它的“諸惡莫作，眾善奉行”的戒律原則，是人們道德行為的軌范；大乘佛教的“慈、悲、喜、捨”“四無量心”的菩薩思想，又提出了處理人與人之間關系的基本原則等等。這些思想雖然屬於宗教修行方面的內容，卻包含著濃重的對社會的關懷和社會責任。與此同時，佛教還在發展自己理論體系的過程中，建立了自己邏輯學的體系，即“因明”學。 佛教的上述特點決定了佛教研究具有很現實的哲學的和思想史研究的意義。實際上佛教思想的研究始終是佛教研究的中心。我國古代凡是有成就的學問僧都是佛教的思想家；近代以來，我國研究佛教的著名學者也無一不是從佛教思想入手，開展對佛教的研究。 第三，佛教是一種產生於公元前6～前5世紀的宗教，比起基督教的產生早了大約五百年，比起伊斯蘭教的產生更要早上一千年，所以在世界三大宗教中它是最古老的宗教；同時，它又是一種至今仍在廣泛流傳的宗教。佛教既是古代社會的一種歷史的遺存，與流傳國家及地區的古代歷史、文化有著千絲萬縷的聯系；同時，它又是現代社會中相當一部分人的信仰生活，與現代社會生活的各個領域發生著廣泛的交往。在一些地區和國家，佛教至今還是一種全民的信仰，甚至被置於“國教”的地位，佛教的教義、戒律成為這些地區和國家法律的依據和社會倫理道德的准則。今日的佛教是歷史上佛教的發展，有著不可割斷的歷史的連續性；佛教既是古老的，也是現實的。因此，佛教研究既是一種歷史的研究，也是當代社會問題研究的重要課題。 第四，佛教學研究包容著豐富的社會的和文化的內容。作為宗教學研究的一個分支學科，佛教學研究應屬於人文學科的一種，即與哲學、史學、文學、語言文字學有著極其密切的關系；但同時它又是一門社會學科，與民族學、民俗學、社會學、心理學，甚至經濟學、政治學有著不可分割的關系；作為現實的一種宗教現象，佛教對現實生活的關注，它的倫理思想，價值追求，又無一不對現實的社會生活產生影響。因此，佛教研究是一個內容十分廣泛的文化體系，涉及社會科學的各種門類。 第三節 佛教學研究的基本資料及其研究方法 佛教至今已流傳了2500多年，它的影響幾乎復蓋了整個亞洲，成為東方文明的重要組成部分；近代以來，佛教亦在東西方文化的交流中，向西方滲透，遂成為真正意義的世界宗教。二千多年來，佛教為人類社會留下了難以計數的經書文獻。這些經書文獻不僅是人類文化史上的一筆寶貴的財富，也為今天的佛教研究提供了豐富的第一手資料。 佛教經書文獻的數量到底有多少，我們很難有一個准確的計算，僅據1982年我國學者重編《中華大藏經》(漢文部分)時的統計，被收錄於各種版本漢文大藏經中的就有4200余種，23000余卷；那麼，沒有被收錄在漢文大藏經中的漢文佛教文獻到底有多少，雖然沒有人作過統計，但從已知的情況說，其數量也是十分可觀的。漢文佛教大藏經，是漢文佛教經書文獻的總集，它包括自我國東漢始，我國歷代佛教翻譯家翻譯的印度的佛教“原典”，也就是被稱作“三藏”的佛教典籍；而更大量的則是中國僧人自己的著述。這種著述始於南北朝，隋唐以來，由於獨立的中國佛教宗派的創立，其數量則成倍的增加，以至到明清之時大大超過譯經的總數，成為漢文佛教大藏經的重要組成部分。 漢文佛教文獻是中國古代文化，也是世界文化珍貴的遺存。數量在6000卷以上的漢譯佛典，分經、律、論三大部分，幾乎包容了自佛教創始時至今留傳下來的印度佛教的全部典籍。這些典籍本是印度和中亞佛教的產物，但今天在印度和中亞，經歷中世紀歷史的變遷，其可供驗證的遺存已十分稀少。在印度本土，除南印度發現過一部稱作《文殊師利根本儀軌經》外，再未發現過任何佛教文獻的古寫本。19世紀初年始，在釋迦牟尼誕生地的尼泊爾，陸續發現了300余部佛經的梵文寫本，但研究表明，這部分寫本均為10-12世紀的抄本，遠不能反映印度佛教原典的本來面目；在中亞及我國的新疆和西藏地區也發現過梵文及用西域諸國古文字書寫的經本，其數量亦十分有限。事實說明，印度佛教的原典，基本上是借助於漢文化的成就被基本完整的保存下來，這是中華文明給予世界文化的一大貢獻。中國佛教著述，歷經東漢至明清近2000年的創作過程。這些著作內容十分廣泛，包括對印度佛教原典的诠釋、印度佛教史的追述、中國佛教自傳入以來的編年史、中國歷代高僧的傳記、中國佛教宗派理論的闡述，以及佛教律儀、佛教寺院、佛經目錄、佛教事典、辭典等等，幾乎是中國佛教無所不包的百科全書。中國佛教著述是中國漢文化與佛教相結合的產物，是中國傳統文化的重要組織部分，它的思想史和文化史的價值比印度佛教原典有過之而無不及。 在今天，被大量保存下來的佛教經書文獻，還有兩大部分是不容忽視的。它們是流傳於斯裡蘭卡、緬甸、泰國、柬埔寨、老撾等南亞和東南亞國家及我國雲南傣族、布朗族、阿昌族聚居地區的南傳巴利文大藏經和在我國藏族地區流傳的藏文大藏經。據學界研究，南傳巴利文大藏經大約是公元前3世紀時，由印度孔雀王朝阿育王之子摩哂陀傳入今天的斯裡蘭卡。最初是口頭流傳，到紀元前夕的斯裡蘭卡伐陀迦摩尼王時(公元前43～前17)，在無畏山建寺，集高僧將口頭傳誦的經文用僧伽羅文音譯，刻寫在銅片和貝葉上，從而形成了巴利文大藏經的原型。5世紀時，中印度僧覺音來到蘭卡，在他的主持下，又將僧伽羅文書寫的經書，全部譯成印度本土的巴利語，並采取律、經、論“三藏”和藏外四部分的組織方法。這就是流傳至今的南傳巴利文大藏經。巴利文大藏經亦以印度傳來的三藏典籍為核心，這部分內容大體相當於漢文佛教大藏經中的小乘經、律、論部分。藏外部分分注疏和其他兩部分，即包括覺音及其他蘭卡僧人對“三藏”典籍的注釋和解說，共28種，及《島史》、《大史》、《清淨道論》、《彌蘭王問經》等史傳著作。巴利文大藏經，隨著南傳上座部佛教的流傳而傳入緬甸、泰國、柬埔寨、老撾及我國雲南傣族等地區，因之出現了用緬甸文、泰文、柬埔寨文及我國傣文等書寫的多種版本的南傳大藏經。近代以來，南傳佛教受到國際學術界的重視，1881年英國成立巴利聖典協會，用羅馬字出版了巴利文大藏經的大部分，共有150冊之多；19世紀末、20世紀初，泰國曾兩度出版整部泰文南傳大藏經。1935～1940年間，日本學者將南傳巴利文大藏經譯成日文出版，全書共70冊，是現今較為流行的一種版本。 藏文佛教大藏經是譯成藏文的印度佛教原典和藏文佛教著述的總稱，其規模也十分巨大。公元7世紀前後，佛教從我國內地、北印度和尼泊爾幾個方面傳入我國西藏。信奉佛教的贊普松贊干布(？一650)時，曾派人到印度學習梵文，他們學成回到西藏後據梵文創立了藏文，此後不久就開始了藏譯佛典的活動。赤德祖贊(704～754)時，曾派桑希等人赴長安取經求法，漢僧多人入藏。赤松德贊(754—797)時，大興佛教，建桑耶寺，開設譯場進行譯經活動。並編制了最早的藏譯佛經目錄。9世紀以後，因贊普朗達瑪的滅佛，佛教在西藏中斷了百余年。10世紀下半葉至11世紀初，佛教再度在西藏興起，並在此後的三百年間形成了一個藏譯佛經的高潮，參予傳譯經典的藏地譯師140余人，由印來藏的弘傳密教的高僧70余人，所譯經論典籍二千種左右，從而為規模巨大的藏文大藏經的編輯奠定了基礎。14世紀初在那塘寺編輯了第一部藏文大藏經，以寫本流行。14世紀後半葉，由衮噶多吉編輯了“甘珠爾”(意為佛語部，相當“三藏”典籍中的經、律部分)，布頓·仁欽朱編輯了“丹珠爾”(意為論部)，藏文大藏經始臻完備。此後，明清兩代，藏文大藏經多次刊行，形成了永樂版、萬歷版、裡塘版、德格版、北京版等許多版本。藏文大藏經包括三部分內容，即相當於“三藏”的“甘珠爾”和“丹珠爾”及稱作“松繃”的藏文佛教著述，其數量據德格版統計共收各種經書文獻4569種。 佛教的經書文獻伴隨著佛教的傳播與發展，也在不斷地有新的著作產生。除上述三大類佛教的經書文獻外，在佛教流傳的其他一些主要國家還擁有著他們自己的許多佛教文獻，如日本佛教界就把日本僧人的著作編輯成100卷本的《大日本佛教全書》出版，在韓國亦出版了10卷本《大韓佛教全書》等等。這些佛教文獻，如同中國佛教著述一樣，是研究某一個國家或地區佛教，甚至是研究整個佛教史的重要的，不可或缺的資料，都應該引起佛教研究者的關注。 如上所述，佛教研究有自己特定的對象，有自己獨有的特點和豐富的資料。那麼，如何開展對佛教的研究呢？這就涉及到佛教研究的方法問題。在這裡，我們僅以中國的佛教研究為例，探討一下佛教研究的方法。 在我國，從廣義說，研究佛教的學術活動可以追溯到東晉時代的名僧道安。道安是中國佛教史上第一個整理傳來並翻譯成漢文的佛教經典的人，他撰寫了中國第一部佛經目錄，史稱《安錄》；他也是對傳來佛教翻譯經典進行注解、探究其義理的第一人，有所謂： 晉有道安，獨興論旨，准的前聖，商攉義方，廣疏注述，首開衢路(《續高僧傳》卷15)。 道安對中國佛教具有劃時代意義的貢獻，就是他開創了對中國佛教有深遠影響的“義學”。所謂“義學”實際上是道安對兩漢“經學”的繼承和發展，它的主要內容就是仿照“發明章句”，疏注“六經”的方法，疏注和講解傳來的佛教翻譯經典，理解和發明佛經的義理。道安所創的這種方法，首先是將一部佛經的經文劃分為經序、經宗和流通三部分，然後從經名、譯者開始逐字逐句進行注釋。並探求其義理。應該說，中國佛教研究的學術活動正是從這裡開始的。南北朝時代，在道安的影響下，以疏注譯經為主要內容的講經和著述活動形成風潮，從而推動了“義學”的深入發展，並伴隨著這種“義學”的發展而形成眾多的以疏解不同經典為特色的學派。隋唐時代，中國佛教的思想家們，在理解和诠釋譯經的“義學”的基礎上，開始探尋中國佛教自己的發展道路，創造性地建立自己的佛學體系，從而形成了中國化的佛教宗派。然而，就是在這種情況下，疏注佛經，發明佛經的義理也仍然是中國佛教學術的一個傳統的基本方法，這種方法一直影響到明清時代。到了近代以來，雖然有的研究者提出過不同的意見，但注疏佛經的研究方法依然被眾多的學者所采用，只不過這種方法在旁征博引的考據學的影響下賦於了新的內容。 道安的另一重大貢獻是佛經目錄的整理。《安錄》又稱《綜理眾經目錄》，第一次將東漢至東晉寧康二年(374)的漢譯佛經收集起來，進行考訂和分類。他將這些譯經分為“本錄”、“失譯”(不知譯者姓名者)、“異經”(同經異譯)、“疑經”(鑒別為偽經者)、“注經及雜經志”幾類。從而開創了中國佛經目錄學的先河。我們對道安的這一開創性工作的意義絕不能低估，從某種意義上說，這是他為佛教研究創立的又一種重要的方法，也就是後稱“文獻學”的研究方法。我們都知道，一切社會科學研究的出發點或前題，是詳盡地占有資料和對資料的甄別和鑒訂，然後依據可信的資料進行排比和科學的分析，得出對研究對象符合實際的認識和結論。資料來自哪裡，主要是兩方面，一是歷史留下的文獻，一是通過實際調查得到的感性認識和文字的材料。對佛教研究自然也不能例外，因此對佛教文獻的收集整理以及甄別考訂就成為佛教研究第一位的也是首要的課題。在中國佛教史上，道安是開創這一研究方法的第一人，他之後，佛經目錄的編撰，代有新出，而影響最大的則是南朝梁代的名僧僧佑，他編撰了一部稱作《出三藏記集》的目錄書。此目錄書在《安錄》的基礎上又增補了東晉至梁朝的譯經並廣泛收集有關“三藏”的起源、譯經史話、經文序跋等著述，從而擴大了《安錄》的內容，為佛教研究收集整理了更多的資料。僧佑在中國佛教文獻整理方面的另一貢獻，是他編輯的另一部具有首創意義的佛教文集《弘明集》。這部書第一次將東漢末至梁朝約300年間有關佛教的論文約60篇收集編纂成書，具有極高的史料價值，這正如《四庫全書總目提要》所雲：“然六朝遺編，流傳最古，梁以前名流著作，今無專集行世者，頗賴以存”。在道安、僧佑之後，中國佛教的目錄書、論文集層出不窮，以致到北宋初年，在前人目錄的基礎上開始編纂刻印佛教文獻的總集漢文佛教大藏經，把中國佛教文獻的整理推上了高潮。大藏經一編再編，至清代據實物資料統計已有18種不同的大藏經版本存世。近代以來，由於敦煌文書的出土，宋《碛砂大藏經》、《趙城金藏》、《房山石經》及山西應縣、河北豐潤縣遼刻藏經的相繼發現，使一大批被埋沒了千余年的佛教文獻重新面世，從而把佛教文獻的整理與研究推進到了一個嶄新的階段，佛教文獻學也幾乎成為佛教研究最受學術界關注的顯學。 在近代以來，考古學也為佛教研究提供了另外一種科學的方法。遍布於中國大地上大小不等的石窟寺遺存、佛教雕塑、繪畫、金銅佛像及寺廟建築，為佛教研究開辟了一種全新的領域。誠然，主導中國近代以來佛教研究主流的，則是以科學的實證法還佛教歷史以本來面目，為佛教修史的佛教史學的研究，以及把佛教義理視作人類思考人生本質及宇宙本源的思想資料的佛教哲學的研究。中國佛教史、中國佛教思想史成為近代以來中國佛學界專攻的兩大課題，一大批史學界和哲學界的學者如湯用彤、陳桓、陳寅恪等成為卓有成就的佛學家，而他們的學生們則繼續著他們的事業，至今仍活躍在佛教研究的領域。 綜上所述，我們可以看到佛教研究的方法是多種多樣的，歸納起來，有以佛教經典的注釋和考據為主要內容的“經學”的研究方法，有佛教文獻學的方法，有考古學的研究方法，有佛教史學的研究方法，有佛教哲學的研究方法等。此外，比較研究的方法，在目前的佛教研究中也日益受到特別的關注。在佛教本身，佛教的三大系統，即漢傳系統、南傳系統和藏傳系統之間的比較研究；在佛教外部，佛教與東方各國其他宗教及文化形態的比較研究，以及佛教與西方基督教及其文化的比較研究等等。總之，不管是那種研究方法，都是為了真實的認識佛教這種社會存在，揭示佛教產生和發展的客觀的歷史進程及它在人類認識和改造自然和社會，推進人類自身文明建設的歷史進程中所發生的作用和產生的影響，不管這種作用和影響是正面的還是負面的。正因為這樣，就要求所有的佛教研究者，不論采用何種研究方法，都必須遵從一條原則，那就是事實求是的科學態度。
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