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| 聖嚴法師 |
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：居士文章
李富華教授：佛教學 第三章 佛教在印度的發展
佛教學 第三章佛教在印度的發展 原始佛教以後，佛教在印度有長達1500余年的發展，經歷了部派佛教、大乘佛教和密教三大階段。 第一節部派佛教 在釋迦牟尼逝世約百年之後，佛教僧團內部出現了明顯的分裂，形成了不同的佛教部派，進入了所謂的“部派佛教”時期。這一時期的范圍，一般認為，大致在公元前四世紀中葉至公元後二世紀中葉，總計約有五百年左右的時間。這種時段上的劃分，並不意味著在公元二世紀中葉以後，部派佛教的發展就停止了。事實上，在後來的大乘佛教興起之後，佛教部派仍然存在並繼續發展。學者們之所以把部派佛教的年限定在公元前四世紀中葉至公元後二世紀中葉，是因為這五百年間是佛教各部派形成的主要時期。 嚴格說來，佛教內部分化的危機，在佛陀的時代即已出現。根據佛教經典的記載，在佛陀生活的晚年，提婆達多就公開向佛陀發起挑戰，並率五百徒眾從佛陀的教團中分裂出去。 佛陀入滅後，由摩诃迦葉主持，五百比丘在王捨城七葉窟舉行佛教的第一次結集，其目的也是為了防止僧團的分裂，使佛陀純正的教法永傳後世。不過，根據佛教經典的傳說，在這次結集的同時，尚有以婆頗為首的所謂“窟外結集”。在這次結集結束後才趕到的佛陀的大弟子之一富樓那，據說也對這次結集存有異議，表示要獨自傳持自己從佛陀那兒聽到的教法。盡管佛教典籍對富樓那及其徒眾後來的活動如何未有記載，但是從這些事上不難想見，在早期的佛教僧團中，隨著佛陀的去世，即已存在著分裂的危險。另外，傳說在佛教的第一次結集中，參加結集的五百比丘對於有關僧團日常生活戒律的“八事”①(據漢譯《四分律》所載，此八事皆是有關日常食法的，包括：內宿(將食物置於比丘住處，經一宿者，稱為“內宿食”，為不淨食之一種，比丘不許食之)、內煮(指比丘於僧房內所炊煮的食物，為不淨食之一，比丘不得食之)、自煮、自取食、早起坐食、從彼待來食、若雜果、若池水所出可食者。)也曾發生過細微的爭論。 根據佛教經典的記載，在早期的佛教僧團中，雖然存在著不同的意見，但是並沒有導致佛教僧團的根本分裂。直到佛滅百年之後，統一的佛教才發生嚴重的分化，分裂為上座部(梵名 ārya-sthavira-nikāya，巴利名Thera-Vāda，音譯他鞞羅部)和大眾部(梵名 Mahāsanghika，Mahādsamghika 或 Mahāsamghikāh，巴利名 Mahāsanghikā 或 Mahāsamghika，音譯摩诃僧只部)兩個根本的部派，史稱佛教的“根本分裂”。此後，上座部和大眾部這兩個根本部派的內部又相繼發生一系列的分化，最後形成通常所說的十八部或二十部，史稱佛教的“枝末分裂”。 記述佛教分裂或分派情況的史料，有南傳和北傳兩大系統。南傳巴利語史料的代表性典籍有《島史》(巴 Dipavamsa)②(《島史》亦稱《島王統史》或《洲史》，作者不詳，約編於公元四、五世紀，為斯裡蘭卡(舊稱錫蘭)現存最古的編年史詩。)、《大史》(巴 Mahāvamsa)③(《大史》亦稱《大王統史》編篡於公元六世紀，作者是摩诃那摩(Mahānāman)，系以佛教為中心記述斯裡蘭卡歷史的編年史詩，敘事內容與《島史》大體一致，此外還增補了一些史料。)、《論事》(巴 Kathā-Vatthu)④(《論事》又稱《論事說》(巴 Kathāvatthu-ppakarana)，相傳為佛教第三次結集的主持人目犍連子帝須(梵 Maudgaliputra Tissa，巴 Moggaliputta-tissa)所著，系以斯裡蘭卡大寺派立場評破諸部派異執的著作，記述了公元前3世紀佛教僧團的論爭，其所破之部派名稱並未載於本文這中，後來學音的《論事注》始補入部派名稱。)等。北傳史料的代表性典籍有《異部宗輪論》、《大毗婆沙論》、《文殊師利問經》、《捨利弗問經》等。此外，東晉法顯的《佛國記》、梁僧佑的《出三藏記集》、隋吉藏的《三論玄義》、唐玄奘的《大唐西域記》、唐慧立的《大慈恩寺三藏法師傳》、唐義淨的《南海寄歸內法傳》等，也都保存著一些重要的有關史料。 一、佛教的根本分裂——上座部與大眾部的分裂 關於上座部和大眾部分裂的原因，南傳與北傳的史料有著不同的說法。據南傳佛教的說法，二派的分裂主要是由於對戒律的意見不同；據北傳佛教的說法，二派的分裂則主要是由於對阿羅漢的看法不同。 (一)南傳佛教的說法 根據南傳上座部佛教的說法，在佛滅約百年後，以毗捨離為中心的跋耆族(梵 Vrji，巴 Vajji)比丘對戒律采取了比較自由的態度，特別是出現了接受金銀布施的現象。這時，從西方的摩偷羅國①(“摩偷羅”梵名 Mathurā 或 Madhurā，亦譯作“秣菟羅”“末偷羅”“摩突羅”等，位於中印度朱木那河(jumna)河西南一帶，為佛陀時代印度十六大國之一，其都城摩偷羅城位於今印度摩特拉市(Muttra)之南。)來了一個持律精嚴的長老比丘耶捨(巴利名 Yasa-Kākandakaputta，譯作“耶捨陀迦蘭提子”或“耶捨迦那子”)，他在布薩日②(“布薩”，佛教僧人日常行事中的一種重要制度。下詳。)看到毗捨離的跋耆族比丘們勸信徒捐獻金錢，並於僧眾中均分之，甚至連耶捨本人也分到一份。耶捨認為此舉非法，拒絕領受，並於大眾中指出，比丘接受金錢為佛陀所嚴禁。跋耆族的比丘以耶捨誹謗大眾令信徒起疑，遂予以擯斥處分。耶捨逃往西方後，聯絡西方及南方的諸長老比丘，欲裁決此事。東方的跋耆族比丘也積極聯絡同志，雙方集會於毗捨離婆利迦園(巴 Vālikārāma)，各推四位長老為代表，對跋耆族比丘所開許的“十事”展開辯論，以裁定“十事”是否合法。據現存上座系各部派所傳的律藏記載，跋耆族比丘所開許的(即認為是“淨”的)“十事”為： 1．角鹽淨：按照佛教戒律的規定，普通的食物不許存放到第二天再吃，但是跋耆族的比丘們認為，不腐臭的食鹽可聽任貯存於角器之中，待他日食用。 2．二指淨：比丘的午餐本應在日中時分吃完，但是跋耆族的比丘們認為，剛過正午，日晷之影自日中推移二指之前，仍可攝食。 3．他聚落淨：於一聚落乞食後，或時間還在午前，仍可再入他聚落攝食。 4．住處淨：在一月兩次布薩時，同一地域的僧眾應集合在一處舉行布薩，但因情況所迫，同一地域的比丘亦可不在同一處舉行布薩。 5．隨意淨①(依《善見律毗婆沙》卷l作“隨意淨”，《五分律》卷30稱之為“求聽淨”，《四分律》卷54則稱之為“後聽可”。)：僧眾在處決事情時，必須在全體出席的情況下根據多數人的意見作決定，不許少數人獨斷專行，但是在有的僧眾因故不能出席的情況下，亦可先作出決定，事後再向缺席者報告決議並求其同意。 6．所習淨：亦稱“久住淨”，即有先例的事，可隨順先例定其是否合法。 7．生和合淨：在正午之後，除水及果汁這樣的液體外，不許吃其他食物，但是加水稀釋的牛乳或未經攪拌去脂的牛乳，若未凝固，則過正午仍可飲用。 8．飲阇樓伽淨：比丘禁止飲酒，但是在生病時，可飲用一些含酒精量很少的未發酵或半發酵的酒，以作藥用。或謂“阇樓伽”為未發酵或半發酵的椰子汁。 9．無緣坐具淨：比丘所用坐具，其邊的大小，雖然有規定，但是亦可於縫制坐具時不用貼邊，其尺寸大小亦可隨意。 10．金銀淨：出家僧眾雖然嚴禁手持金銀等金錢，但是在不得已的情況下，也可以接受金銀布施並把它儲存起來，以作衣、藥之用。 在這次集會上，經過質疑應答，雙方長老最後共同裁定此十事皆為非法。據說，參加這次集會的僧眾有七百人之多，故史稱“七百結集”。或根據集會的地點，把這次結集稱作“毗捨離結集”。相對於佛滅之年五百比丘在王捨城七葉窟舉行的佛教第一次結集，此次毗捨離結集也稱作佛教的第二次結集。 上座部系所傳持的各種律藏，如巴利語律藏《犍度·小品》中的“七百結集犍度”以及漢譯的《五分律》、《四分律》、《十誦律》、《根本說一切有部毗奈耶雜事》、《善見律毗婆沙》等，對“十事非法”有著大致相同的記載。但是，對於這次結集的內容及結局，諸部律藏及史籍則有著不同的說法。有的記載毗捨離結集只是決定“十事”非法；有的記載在裁定“十事”非法後，七百長老又結集了經和律；還有的記載大多數僧眾對這次裁定都不滿意，只是由於作出決議的是有地位的上座長老，大家也無可奈何，於是持反對意見的一萬大眾自己又另外舉行了結集，名為“大結集”；有的更記載，以此問題為契機，佛教僧團公開分裂為保守的上座部與革新的大眾部二派，兩派各行其事，但是並沒有發生誰是正統的問題。就南傳和北傳這兩個系統來看，北傳佛教的史料並沒有提到在“七百結集”之外還有個“大結集”，南傳佛教則有這樣的傳說，並認為上座部與大眾部的根本分裂自此而始。 與上座部的諸律不同，大眾部的《摩诃僧只律》則完全沒有提到“十事”，只是說毗捨離的比丘眾接受金銀布施，耶捨不以為然，遭到毗捨離僧從的擯斥，耶捨遂前往西方的摩偷羅國，與諸長老商議再結集律，最終結集了“五淨法”①(《摩诃僧只律》卷32載“五淨法”為：制限淨、方法淨、戒行淨、長老淨、風俗淨。這是有關比丘的住所及戒行的五種淨法，遵行其法，能離罪障，故稱為“淨”。)與“九法序”②(九法序為：l．波羅夷；2．僧伽婆屍沙(僧殘)；3．不定法；4．尼薩耆波夜提(苦墮)；5．波夜提(單墮)；6．波羅提提捨尼；7．眾學法；8．七滅诤法；9．法隨順法。)。結集“五淨法”與“九法序”這些事，在上座部系的律中則完全沒有記載。 總之，根據上座部諸律的記載，佛教的第二次結集主要是認定“十事非法”，南傳上座部更謂由此而導致了佛教的根本分裂；大眾部的律雖然也提到耶捨反對跋耆族比丘接受金銀布施的事，但是又說毗捨離結集主要是認定“五淨法”。前者是認定哪些事不應當做，後者則是認定哪些事可以做，二者表現出完全不同的精神旨趣，反映了上座部與大眾部不同的部派立場及對戒律寬嚴的不同態度。 (二)北傳佛教的說法 關於大眾部與上座部的分裂情況，北傳佛教與南傳佛教有著不同的說法。據《異部宗輪論》和《大毗婆沙論》等北傳佛教史料的記載，大眾部與上座部的分裂主要是由於兩派對阿羅漢果有著不同的看法。 在早期佛教中，阿羅漢果最初被視為佛教徒修行所能達到的最高果位，證得阿羅漢果，就意味著已經斷盡了一切煩惱，超脫了生死輪回，達到了涅槃境界。但是，據《異部宗輪論》和《大毗婆沙論》等北傳佛教史料的記載，在佛滅百年之後，有一個名叫大天(梵名 Mahādeva，音譯作“摩诃提婆”)的比丘，對阿羅漢果提出了不同的看法，認為阿羅漢尚有五種局限性。這五種局限性是： 1．余所誘：認為阿羅漢雖然斷盡煩惱，但是仍有大小便、涕唾等事；又由於天魔憎嫉佛法，娆誘修善者，縱使阿羅漢亦不免為其所誘，而有夢中遺精等事。 2．無知：認為阿羅漢雖斷染污無知，但仍有不染無知。所謂“染污無知”，是指對四谛等佛教真理的蒙昧無知，此種無知以無明為體，執著於事理的不淨性分，故稱“染污無知”。佛教認為，斷此染污無知，則滅盡一切煩惱惑業，得擇滅①(“擇滅”為無為法之一，指以智慧的簡擇力(正確的判斷力)斷除煩惱，脫離系縛，滅除生死，而得到滅谛涅槃。)。“不染無知”則是指對各種事理義類差別的蒙昧無知，此種無知以劣慧為體，但並非執著於事理的不淨性分，其性不染污，故稱“不染無知”。佛教認為，斷此不染無知，則無知之勝緣缺，無知無由生起，得非擇滅①(“非擇滅”指非由智慧的簡擇力，而是由於缺少生緣所得的寂滅不生的無為法。佛教認為，諸法皆由因緣和合而生，若缺“生緣”，則其法寂滅不生，此種由於緣缺而非由於智慧簡擇所得的寂滅不生的無為法即為“非擇滅”，所謂“得不因擇，但由阙緣。”)。 3．猶豫：認為阿羅漢雖斷隨眠性疑，但仍有處非處疑。所謂“隨眠性疑”，是指對佛教谛理猶存疑惑。“隨眠”為“煩惱”的異名。煩惱隨逐有情，行相細微，令人昏昧沉重的狀態，不明事理，故稱“隨眠”。所謂“處非處疑”，則是指對一般事物的疑惑，通常泛指非煩惱性疑，如在夜裡觀樹，疑為是人或是他物，此等猶豫疑惑，即為“處非處疑”。 4．他令人：認為阿羅漢雖然已達到涅槃果位，但是自己不能自我證知，須由佛或師指示出來，始能自知得果。 5．道因聲故起：認為阿羅漢雖然甚為安樂，但是仍然需要發出“苦啊！”的聲音，才能使聖道現起。因為諸聖道皆因至誠稱苦始得現起，所以發出“苦啊！”的聲音即是呼喚聖道。 據《大毗婆沙論》卷九十九的記載，大天把上述的五個主張用偈頌概括為：“余所誘、無知，猶豫、他令入，道因聲故起，是名真佛教”，這就是所謂的“大天五事”。據說，當時的僧眾曾就“大天五事”進行過爭論，上座長老反對大天的說法，認為“大天五事”違背了佛教，但是大多數的僧眾和信徒則贊成大天的主張，這樣，由於對“大天五事”的意見不同而使佛教發生了分裂。 據現代學者的研究②(參見(日)水野弘元等著、許洋生譯《印度的佛教》，第83-84頁，台北法爾出版社，1988年11月第1版。)，上述的所謂“五事”，在北傳佛教中首見於公元前後說一切有部的祖師迦多衍尼子(梵 Kātyāyani-putra)所著的《阿毗達磨發智論》。與“大天五事”幾乎完全相同的主張，在南傳佛教的《論事》中也有記載。不過，《發智論》和《論事》只是記載有一些人主張“五事”，並沒有把“五事”的主張與大天及佛教的根本分裂聯系在一起。然而，《異部宗輪論》及解釋《發智論》的《大毗婆沙論》，則把“五事”與阿育王時代的大天聯系起來，並認為正是由於對“大天五事”的不同看法導致了佛教的根本分裂。 關於大天其人，南傳佛教和北傳佛教的史料也有不同的記載。根據南傳佛教的說法，在佛滅二百余年後的孔雀王朝的阿育王時代，的確有一位名叫大天的著名佛教僧人。他受阿育王的派遣，到古印度南方的案達羅(梵 Andhra，巴 Andha)地區弘揚佛教，開創了案達羅地方的大眾部，亦稱作“大天派”。但是，這位大天並沒有提倡所謂的“五事”。據覺音的《論事注》所言，“五事”是後來案達羅地區的大眾部進一步分裂時北山住部、西山住部等的主張。北傳佛教的《異部宗輪論》和《大毗婆沙論》則說，大天是佛滅百年後阿育王時代的人，因提倡“五事”而導致佛教上座部與大眾部的根本分裂；又說，在提倡“五事”導致佛教根本分裂的大天之後約百年，另有一個叫大天的人，從賊住外道出家於佛教的大眾部，住在南印度案達羅地區的制多山，重論“大天五事”，導致案達羅地區的大眾部佛教分裂為制多山部、西山住部、北山住部之三部。為區別這兩位大天，前者被稱作“舶主兒大天”，後者被稱作“賊住大天”。近代以來的學者經過比較研究，大都認為，關於大天的故事，南傳佛教的說法較為可信，北傳《異部宗輪論》和《大毗婆沙論》的說法則有明顯的年代錯誤，大概是把南方大眾部的分裂與佛教的根本分裂(大眾部與上座部的分裂)弄混了。 南傳與北傳、上座部(包括南傳上座部和北傳上座部)與大眾部的史料，對佛教根本分裂情況的記載雖然有很大的不同，但是，從某種意義上可以說，這些記載都部分地反映了佛教根本分裂的真實情況。在佛滅百年之後，佛教有了很大的發展，已開始從恆河流域向古印度的各個地區傳播。由於古印度社會的政治、經濟、民族、文化等發展極不平衡(一般說來，恆河流域一帶的經濟、文化比較發達，西北山地則相對落後)，不同地域的佛教僧人和一般信眾所面臨的社會、文化環境也有很大的差異，從而使得古印度各地的佛教信徒特別是較為發達的東方與相對落後的西方的佛教信徒在信仰方式和行為方式上存在著某些差異，並由此引發一系列的爭論，是完全可以理解的。當時東方的毗捨離，商業發達，私有財產也已被認為神聖不可侵犯，佛教在這一地區又特別受到富裕的商人的支持，所以常常會有金錢的布施。在這種情況下，原始佛教所規定的一系列戒律和精神，如“沙門釋子不應受蓄金銀”等，自然已難已實行。毗捨離的比丘們肯定“金銀淨”，可以說正是對毗捨離商品經濟發達的反映。而耶捨所在的摩偷羅等西方地區，相對於毗捨離來講，商品經濟較不發達，所以對比丘受蓄金銀等事難以容忍。以耶捨為代表的較為保守的西方長老與主張隨著時代的進步而有所革新的東方跋耆族比丘大眾，對於“十事”尤其是比丘受蓄金銀是否合法有著不同的意見，並由此而導致佛教的根本分裂，是完全可能的。 另外，北傳佛教對佛教根本分裂的記載雖然有明顯的年代錯誤，但是它說佛教的分裂是由於對阿羅漢果的看法不同，實際上意味著是學理理解上的分歧也是造成佛教分裂的重要原因。應當說，這也反映了佛教發生根本分裂的某些真實情況。佛教的根本分裂，恐怕並不僅僅在於大眾部與上座部對佛教戒律的寬嚴持有不同的態度，更為根本的，或許還在於兩派對佛學的理解上存在著嚴重的分歧。這種理解上的分歧，一方面是由於隨著佛教傳承年代的日漸久遠和傳播地域的日益廣闊，佛教徒們對佛說在記憶上產生了分歧①(對佛說記憶錯誤的情況，在佛滅後不久即已出現。據《說一切有部毗奈耶雜事》卷40的傳說，阿難晚年雲游四方，在摩揭陀國的一片竹林裡遇見一個小比丘誦偈雲：“若人壽百歲，不見水白鶴，不如一日生，得見水白鶴。”阿難即即上前糾正，告彼比丘佛陀之說為：“若人壽百歲，不了於生滅，不如一日生，得了於生滅。”彼比丘告知其師，其師謂阿難年老智昏，忘失記憶，不可依言。阿難深感世事無常，佛法難行，遂離開摩揭陀，前往毗捨離。從這則傳說中不能看出，由於對佛說記憶上的錯誤，對佛教義理必然會產生理解上的重大分岐。)，在使用的語言文字及語義理解上也產生了差別；另一方面，也許更為根本的是，在原始佛教教義中還存在著許多尚未解決的重大理論問題。例如，佛陀在世時，對當時印度思想界共同討論的諸如世間常、世間無常、世間亦常亦無常、世間非常非無常、世間有邊、世間無邊、世間亦有邊亦無邊、世間非有邊非無邊、如來死後有、如來死後無、如來死後亦有亦非有、如來死後非有非非有、命身一、命身異等四類十四種問題(稱作“四類十四無記”)，一概避而不談，不作回答。但是，佛學要深入發展下去，對這些理論問題就不能不有所接觸並作出回答。比如，佛教既然承認業力的作用，就不能不對身與命的關系及命的有無問題作出回答。佛陀及其弟子中得阿羅漢果的人，固然已得解脫，可不再受業的支配，但是，對於那些未得解脫的人來說，就存在著一個有命無命的問題，不能置之不理。再比如，“十四無記”中“如來死後是有是無”的問題，在佛滅之後更成為一個亟須解決的重大問題。本來，佛陀在臨入滅時曾告誡弟子：“當自歸依，歸依於法，勿他歸依”，並說：“吾滅度後，能有修行此法者，則為真我弟子第一學者”①(漢譯《長阿含經》第2《游行經》，該經相當於巴利語《長尼迦耶》第16《大般涅槃經》。)。這就是說，在佛陀入滅後，佛弟子們要依靠自己，依靠佛法，而不要依靠他人。可是，在佛教的發展過程中，隨著佛陀及其親傳弟子的入滅，一般的佛教徒不僅不能完全依靠法，也不能完全依靠自己，反而要依靠佛了。這就引起了佛教內部對佛及阿羅漢的看法上的分歧。上座長老堅持把佛視為人生的導師，而大眾比丘和一般的信徒則認為佛不僅僅是一個導師，而是傾向於把佛從阿羅漢中突出出來加以神化，並由此貶低阿羅漢果位，強調阿羅漢還有很多不足之處。所謂的“大天五事”，實際上就是對這一問題的反映。另外，抬高佛果貶低阿羅漢果，既神化了佛教的理想，同時又降低了佛教在實踐中的要求，因為阿羅漢也可以有“余所誘”、“無知”等“五事”。理想極為崇高，踐行相對寬容，這對於佛教在一般大眾中的普及與發展，可以產生更大的效果。 總之，引起佛教根本分裂的原因是多方面的，既有戒律方面的分歧，又有對佛學理解上的差異，而所有這些，又都與當時古印度社會政治、經濟、文化及佛教自身的發展狀況有著密切的關系。 二、佛教的枝末分裂——部派的進一步分化 在上座部和大眾部這兩個根本部派成立之後的百年至二百余年間，佛教又發生了進一步的分化，最後形成通常所說的十八部或二十部。①(實際上所形成的部派恐怕還不止於通常所說的十八部或二十部。呂澄先生說，如果把傳說中的部派名稱一一列舉出來，即有四十多個，在陸續發現的銘文碑刻上記載的部派名稱，也有二十多個。參見呂澄《印度佛學源流略講》，第37頁，上海人民出版社，1979年10月第1版。)關於部派進一步分化的時間、地點、原因及各部派的名稱等，南、北傳各種佛教典籍的說法互有出入，很不統一。 (一)南傳佛教的說法 據南傳巴利文典籍《島史》、《大史》等的記述，佛滅百年後關於“十事非法”的毗捨離結集，引起了大眾部與上座部的根本分裂。其後百年間，大眾、上座二部繼續分化，到佛滅二百余年的孔雀王朝阿育王時代，佛教共分裂為十八個部派。其中，大眾部系統分出五部，即：牛家部(雞胤部)、一說部、制多山部、多聞部、說假部，本末合計共六部。上座部系統分出十一部，即：化地部、犢子部、說一切有部、法藏部、飲光部、說轉部、經量部、法上部、賢胄部、密林山部、正量部，本末合計共十二部。 南傳佛教史料還講到，在十八部派成立的孔雀王朝阿育王時代，佛教舉行了第三次結集。當時，由於阿育王歸依佛教，在各地建立塔堂、伽藍，優待佛教僧團，因此，有許多人未按照正規的佛教受戒儀式，也不甚了解佛教的教義和戒律，隨隨便便就混進了佛教僧團。這些被稱作“賊住比丘”的人，擾亂了佛教僧團的信仰和戒律，破壞了佛教僧團的聲譽和內部團結。為了把邪見、破戒之徒趕出佛教僧團，確定正當的教法和戒律，在阿育王的護持下，挑選一千比丘於摩揭陀首都華氏城①(華氏城，梵名 Pātaliputra，音譯作“波吒厘子”，原為樹名，因該城廣種此樹，故以之為城名。摩揭陀國原以王捨城為都，至孔雀王朝時遷至華氏城。該城位於恆河左岸，即今之印度巴特納市(Patna)。)，以化地部長老目犍連子帝須為上首，舉行了佛教的第三次結集。傳說這次結集不僅結集了經、律二藏，而且還結集了論藏，編輯了一部《論事》(巴 Kathā-vatthu)。所謂“論事”，就是議題，即把各派不同的論點列舉出來，並刊定其是非。據說，當時正反面的意見各有五百條，總計千條。不過，在現存的《論事》中，只剩下二百一十六條，而且都是反面的意見，即是目犍連子帝須一派所不贊同的。 在孔雀王朝的阿育王時代，十八部派是否皆已成立？在華氏城有無這樣一次結集？是否在這次會議上結集了論藏？《論事》是否編輯於此時？對於這些問題，學術界還存有不少的懷疑。比如．在傳說為這次結集的成果的《論事》中，實際上還包含著一些阿育王時代之後甚至是公元一世紀之後的事情。這說明，至少我們現在所能看到的《論事》樣本，並非是成立於阿育王時代的。 南傳史料還記載，華氏城結集之後，應目犍連子帝須所請，阿育王派遣十幾個上座長老，分幾批到各地去宣揚佛教，東到金地(今緬甸東部)，西到西北印度和臾那世界①(“臾那世界”為印度西北之古國名，在今阿富汗、烏茲別克斯坦、塔吉克斯坦之間，古代屬波斯帝國領域，公元前四世紀亞歷山大東征後，由其將領塞流卡轄管，後獨立為大夏王國。)，南到師子國。這樣，隨著佛教傳播地域的大為擴張，更加促成了佛教派別的分裂。 據《島史》、《大史》等南傳史料的記載，除上述的十八部之外，大眾、上座各部在後世又有進一步的分化。南印度方面的大眾部案達羅派先分裂為北山住部、西山住部之二派，以後又分裂出王山部、義成部，總共有四派；後來，又由王山住部分裂出後王山住部，《大史》中亦稱之為金剛部。上座部方面，根本上座部受從中分出的說一切有部勢力的壓迫，遷至雪山(梵 Himālaya，即喜瑪拉雅山)，稱作雪山部。 (二)北傳佛教的說法 與南傳佛教不同，北傳佛教根本沒有提到在華氏城的第三次結集。另外，與南傳佛教的十八部派說不同，北傳佛教大多認為佛教的部派本末合計總有二十部。按《異部宗輪論》的記載，佛教部派的進一步分化始於大眾部：在佛滅後二百年中，首先由大眾部分化出一說部、說出世部、雞胤部、多聞部、說假部；佛滅後二百年滿時，一外道比丘捨邪歸正，居南印度案達羅地區的制多山，大眾部僧多居於此，因重論“大天五事”，導致此地大眾部分為三派：仍住制多山者稱制多山部，遷居制多山之西者稱西山住部，遷居制多山之北者稱北山住部。如此，大眾部本末合計共九部。在大眾部分裂之後，上座部也開始分裂：在佛滅後三百年中，從上座部分出說一切有部；受有部勢力的壓迫，原來的上座本部遷居雪山，成雪山部；未久，由說一切有部又分出犢子部；犢子部又因對一偈的看法不同，分為法上部、賢胄部、正量部、密林山部；同時，從說一切有部中又分化出化地部；未久，復由化地部分出法藏部；在佛滅三百年末，從說一切有部又分化出飲光部；佛滅後四百年初，又由說一切有部分化出經量部，亦作說轉部。如此，上座部本末合計共十一部。大眾九部與上座十一部，合有二十部。 這些部派的名稱，有的是根據部主的名字命名的，如化地部、法藏部、飲光(迦葉)部、犢子部(一說出自地名)、法上部、賢胄部等；有的是根據部派流傳的地點命名的，如制多山部、西山住部、北山住部、密林山部、雪山部等；還有的是根據部派學說的性質或特征命名的，如一說部(主張佛以一說說法，世、出世法唯一假名，皆無實體)、說出世部(主張世間法但有假名，出世法則皆真實)、多聞部(以所聞超過大眾，故名)、說假部(主張世、出世法中皆有少分是假)、說一切有部(主張一切法實有)、正量部(以己主為正，量度甚深法義而了無邪謬)、經量部(主張以阿含經為正量)等。 在北傳的佛教史料中，除上述的《異部宗輪論》外，《文殊師利問經》、《捨利弗問經》及藏傳的清辨《教團分裂詳說》、多羅那他《印度佛教史》等，對部派分裂的情況也還有一些不同的記載和說法。 總起來看，在現存的南、北傳佛教史料中，對於佛教部派分裂的情況，大致有十幾種不盡相同的說法。造成這些差異的原因是多方面的，既有主觀的因素，又有客觀的原因。從主觀的方面來說，每一部派都想抬高自己的地位，總是把本派說成早於其他各派；就客觀的方面而言，大概是由於受地域的限制，北對南傳的資料模糊，南對北傳的資料暖昧。在這些不盡相同的說法中，究竟哪些說法更接近歷史事實，目前還難以完全斷定。不過，通過對現存各種史料的對比研究，現代佛教學者如日本的水野弘元，找出了幾點各種史料大體一致的說法①(參見(日)水野弘元等著，許洋生譯《印度的佛教》，第90一9l頁，台北法爾出版社，1988年11月第1版。)： 關於大眾部系，則 1．一說、多聞、說出世、雞胤、說假等諸部同屬一類，尤其是根據《異部宗輪論》等的說法，大眾、一說、說出世、雞胤之本末四部，大體上有相同的主張，這些部派似乎盛行於印度中部至西北部。 2．興盛於南印度案達羅地方的制多山、西山、北山等南方大眾部同屬一類，稱為“案達羅派”或“大天派”。 關於上座部系，則 1．犢子部之下分出法上、賢胄、密林山(六城)、正量之四部，這點諸傳大多承認。其中，正量部從中印度逐漸傳到西部，並於西南印度的阿盤提得到發展，被稱為“阿盤提派”。 2．從說一切有部分出飲光部、說轉部或經量部，這也是諸傳皆承認的。這些部派主要盛行於西北印度。 3．從化地部分出法藏部，也是諸傳共同承認的。這兩派似乎也盛行於西北印度。 4．從上座部分出的說一切有部、犢子部、化地部這三個主要支派，其間的關系如何，諸傳說法不一。關於說一切有部與化地部的關系，有的說是從說一切有部分化出化地部，有的則說是從化地部分出說一切有部，這兩種說法剛好相反。至於說一切有部與犢子部的關系，大多都說此二者是兄弟派別，也有的說犢子部是從說一切有部分化出來的。 從考古資料來看，在陸續發現的銘文碑刻上，記載的部派名稱有二十多個，根本的十八部或二十部中，除了大眾系的雞胤部、說假部尚未發現外，其余的部派全有。考古發現的地點，與歷史資料所記的部派活動中心也是相符的。可見，有關歷史資料的記載大體上也還是可信的。 綜合各種佛教史料的記載，大約在公元前後，最遲到公元2世紀的中葉，上述的各個主要佛教部派均已形成。此後，佛教部派還有進一步的發展和變化。據我國唐代高僧玄奘《大唐西域記》、義淨《南海寄歸內法傳》等的記載，在他們西游印度的時代，佛教部派已歸結為大眾部、上座部、說一切有部、正量部這四大系統。其中，上座部系在印度本土主要以化地部和法藏部為代表，在南傳佛教中以錫蘭的大寺派為代表①(南傳至斯裡蘭卡的這一支上座部佛教，據說本來是屬於化地部所分出的法藏部的，通常被稱作赤銅牒部。後來，由於印度本土的根本上座部失傳絕跡，反而要把它作為上座部的正統了。)；正量部系則包括犢子本部及從犢子部分化出來的法上部、賢胄部、密林山部和正量部，而以犢子部為代表。②(正量部本來是從犢子部分化出來的，但是到了義淨游學印度的時代，正量部已經取代了犢子部的地位，成為當時印度小乘四大派之一。) 第二節大乘佛教 大約在公元前後，部派佛教出現整合傾向，產生了一新的著作和思想，印度佛教進入大乘佛教階段。 大乘佛教上承部派，下啟密教，是印度佛教的黃金時期。它萌芽於公元前1世紀，成熟於1世紀，7世紀逐漸衰弱。大乘佛教的歷史大致分為三個階段：(1)初期大乘佛教，公元1世紀至2世紀：(2)中觀學派時期，公元3世紀至4世紀；(3)瑜伽行派時期，公元5世紀至7世紀。 一、大乘佛教的基本特點 “大乘”、“小乘”這一對概念，是大乘佛教產生後流行起來的。“乘”的梵文本意是“道路”或“事業”，又有“車輛”、“運載”的意思。大乘佛教徒認為部派佛教只講個人的解脫，是“小道”、“小業”，因此貶其為“小乘”。大乘佛教主張普度眾生，因而自稱“大乘”。 近代佛教學沿用了大乘、小乘這對概念，但已沒有褒貶之義。佛教學中所說的印度小乘佛教，是對大乘佛教產生以前的原始佛教與部派佛教的統稱，所謂的印度大乘佛教，則指公元前1世紀至公元7世紀之間產生並興盛於印度的佛教流派，主要包括中觀學派和瑜伽行派。 大乘佛教的歷史伴隨著與部派佛教的激烈斗爭。部派佛教認為，大乘不是佛教，是“外道”、“魔說”。為了保持佛教的純正，正統的佛教部派不斷將大乘教徒逐出僧團，並一再舉行佛典結集，抵制新興的大乘佛典。到公元5世紀，部派佛教形成了上座部、有部、經部和大眾部等四大流派，堪與大乘颉颃。大乘佛教是在與部派佛教的長期對抗中豐富和發展起來的。 與部派佛教比較，大乘佛教主要有以下特色： 第一，在宗教理論上，否認一切事物的實在性。小乘一般主張“我空法有”，即否認自我的實在性，但不否認客觀世界的實在性。大乘佛教則主張“我法二空”，既否認有一個實在的自我，也否認客觀世界的真實性，主張一切皆空。 第二，在宗教信仰上，神化教主。部派佛教已經開始對佛陀的神化，但基本上仍然承認佛陀是一個歷史性的個人。大乘佛教則對佛予以高度抽象，使其成為超越時空、遍布宇宙、至真至善、全知全能的存在。 第三，在宗教目的上，主張成佛。小乘佛教一般主張阿羅漢果，以求得自己的解脫為鹄的。大乘佛教則以成佛為目標，即便一時不能求得佛果，也要做菩薩，成為佛的候補者，而決不能滿足於羅漢果。 第四，在宗教實踐上，提倡菩薩行。部派佛教一般主張自利，也就是自我解脫。大乘佛教的根本特性，就是菩薩行，認為這是成佛的必經階段。菩薩的特點是利他，在利他中成就自己，一人不成佛，我誓不成佛。 第五，在教團生活上，重視居士的作用。部派佛教以出家眾為核心，在家眾居於外護地位。大乘佛教則認為在家出家都要以發菩提心、行菩薩道為准繩，都可以成為上求菩提、下化眾生的菩薩。在家眾地位的上升，是大乘佛教的主要特質之一。 第六，在生活習慣上，提倡素食。部派佛教不戒肉食，大乘佛教的許多經典則都反對肉食，如《涅槃經》、《楞伽經》、《央掘魔羅經》、《楞嚴經》等，這對後來漢傳佛教形成“素食佛教區”影響很大。 在大乘佛教的上述特點中，行菩薩道是其核心。正是以利他為先導的菩薩精神，將佛教的慈悲思想擴充至一切有情和整個宇宙，從而使大乘佛教具有極大的精神魅力。 二、初期大乘佛教 大乘佛教的產生有其內在原因和外部條件。從內部看，公元前後，小乘佛教部派林立，意見紛呈，一些極端觀點甚至有背離佛教基本原理的傾向。由於得到統治者的支持，僧侶們的生活十分優渥，他們重視經典诠釋和玄學思考，在一定程度上脫離了大眾的日常生活。就外部而言，這一時期印度南北方各自出現相對統一的局面，客觀上對佛教的傳播提出了新的要求。基於內外兩個方面的需要，佛教中的革新分子開始從理論與實踐兩方面，融通小乘各派，力圖在更高基礎上實現佛教新的融合。初期大乘佛教就這樣產生了。 公元前1世紀中到3世紀，南印、中印屬於案達羅王朝統治時期。案達羅王朝崇奉婆羅門教，但也容許佛教的存在。從傳統上看，這一地區的佛教屬於大眾部系統，思想與實踐都比較靈活。統治者的冷落促使大眾部面向下層社會，以贏得一般勞動者和商人的信仰。從滿足底層社會大眾的精神需要出發，神化佛陀、強調菩薩行的道風盛行起來，大乘佛教開始在南方的民間萌生。後來中觀學派的創始人龍樹就誕生在這一地區。 公元1世紀中葉，大月氏人在印度北部建立了貴霜王朝，成為阿育王之後橫跨中亞的又一大國。北印的生產、文化、科技、貿易都達到了很高的水平，創造性地融合了東西方藝術的犍陀羅雕刻，就出現在這一時期。貴霜王朝十分尊崇佛教，組織了佛經的第四次結集，修建了許多龐大的寺廟。在思想上，月氏人的佛教已經具有鮮明的大乘色彩，比如性空、淨土、佛身、普度眾生、六度、重視居士的觀念等等。通過譯自月氏的漢譯佛教經典，可以看出公元1世紀大乘佛教思想在月氏已經相當流行。 大乘佛教形成的重要標志是大乘佛經的產生。從公元前後到2世紀，大批前所未有的佛典出現在印度各地，將印度佛教帶入一個新的境界。這些經典數量巨大，主要包括般若類、法華類、華嚴類和淨土類等。 大乘佛教脫胎於部派，但從它的誕生開始，就蘊涵著對部派的巨大發展和超越。初期大乘佛教有以下基本特征：第一，哲學思辯大大增強。對宇宙本體的重視，范疇“空”的出現，標志著理論思維的進步。第二，宗教色彩更加濃厚，突出標志是佛陀形象的神化。第三，大眾化，象淨土思想就對社會底層民眾具有特別大的吸引力。此外，大乘經中還有一部分內容論述國家治理的問題，反映了初期大乘佛教影響世俗社會的努力。 三、中觀學派 初期大乘佛教的經典和思想經過一段時期的流行，開始有學者整理、總結這些學說，將其系統化、體系化，大乘佛教進入集大成階段。從公元二、三世紀開始，大乘佛教先後形成了“中觀學派”和“瑜伽行派”兩大流派，成為當時佛教時代精神的代表。中觀學派擅長發揮“空”的道理，又叫“大乘空宗”；瑜伽行派重視說明“有”的真谛，亦稱“大乘有宗”。它們從不同側面深化了佛教的基本義理，在思想體系、思維方式、宗教實踐等方面，都達到了印度佛教的高峰。 (一)龍樹 中觀學派的創始人是龍樹(約150～250)。他同時受到瑜伽行派和密宗的高度推崇，是大乘佛教的第一個代表人物。龍樹著述很多，號稱“千部論主”，其著作是整個大乘佛教的理論基礎。在印度佛教史上，龍樹有“第二釋迦”的美稱。 關於龍樹生活的年代，有種種異見。有關他的生平，也有許多奇異的傳說，似乎他擅長藥術，壽命很長。鸠摩羅什(344～413)編譯的《龍樹菩薩傳》，是較為可信的史料。此傳的寫作，在龍樹去世百年。學者因此推算，龍樹大約生活在公元2世紀中至3世紀中。 龍樹，玄奘譯為“龍猛”，西藏譯為“龍成”。傳說他的老師姓龍，他在樹下出生，因此鸠摩羅什譯為龍樹。 依據《龍樹菩薩傳》，龍樹是南印度人，婆羅門種性。他從青少年時代起，就學習婆羅門教的經典“吠陀”，同時精通天文、地理及各種道術，是頗有成就的婆羅門學者。 青年龍樹以“騁情極欲”為人生至樂。他曾與三個密友共同學習隱身術，潛入王宮，侵凌女眷。事露三友被殺，只有龍樹身免。由此因緣，龍樹感悟愛欲乃眾苦之本，於是皈依佛教。 據記載，龍樹首先入山，在一佛塔下出家、受戒。他用九十天時間，學遍了小乘三藏。為學習更多的經典，他四處游學。在北方興都庫什山或喜馬拉雅山的雪山地帶，他遇到一位老比丘，得到了大乘佛經。龍樹接受大乘教理後，與人辯論，所向無敵，於是產生了拋開佛教，自立門派的企圖。相傳此時有位叫“大龍”的菩薩，將其接入大海“龍宮”，向他展示了大量外間沒有的深奧經典，並為他解說大乘佛教的真谛。龍樹由此徹底服膺佛教。所謂的大海龍宮，現代學者認為應當是高原湖畔的山窟巖洞。 龍樹傳法的主要區域是南印度。當時南印的國王信奉婆羅門教，攻擊佛法，龍樹前去論辯，最後使國王轉信佛教。現存的《龍樹菩薩勸誡王頌》一書，就是龍樹勸誡南印度國王的書函。 龍樹在南印大力弘法，造大乘論書，建立了中觀學派的理論體系。空宗的學說逐漸普及全印，成為印度佛教發展的一個高峰。 據《大唐西域記》卷10記載，龍樹在南印得到憍薩羅國王娑多婆诃的支持，國王罄盡全國之力，在國都西南300余裡的黑峰山，為他修建了一座高達5層的豪華寺廟。直到法顯、玄奘西游印度時，還曾見其遺址。龍樹晚年住在東南印度阿摩羅縛底大塔西北50公裡的吉祥山，直至去世。20世紀初，考古學家發現了此山，當地人就稱其為“龍樹山”。 關於龍樹之死，有很多離奇的故事。依《龍樹菩薩傳》，有小乘法師不願龍樹久住人世，遂將其逼死。依《大唐西域記》，龍樹贈與憍薩羅國國王娑多婆诃妙藥，使其壽命數百。結果國王的子孫已經死了很多，他依然不死。有位年輕的王子想繼承王位，就聽從母後的建議，對龍樹說：菩薩可以捨棄一切，請您將頭捨給我吧。龍樹聽罷，以干茅葉自刎其頭，身首異處。國王知道後十分悲哀，不久也就死了。 這兩個情節不同的故事，反映出龍樹時代佛教內部的思想斗爭，以及世俗社會的政治紛爭，都是十分激烈的。龍樹死於非命，與此有關。 (二)提婆 龍樹的門徒眾多，最著名的是提婆(約170～270)。 提婆，又稱聖天、勝提婆，因為只有一只眼睛，又名迦那提婆，即“單眼提婆”。提婆極擅辯論，有關他的事跡大多是他如何駁斥外道，弘揚佛教。鸠摩羅什編譯有《提婆菩薩傳》，是了解提婆的重要史料。玄奘的《大唐西域記》對他也多有記載。 提婆是南印度人，婆羅門出身。玄奘的《大唐西域記》、西藏布頓的《佛教史大寶藏論》等，說他是斯裡蘭卡人。 提婆為什麼只有一只眼，有不同的說法。《提婆菩薩傳》記載，有一尊黃金鑄的大自在天像，身高二丈，神通廣大，不許人見。即使見到的人，也不敢正視。提婆卻非見不可。當他看到金像對他怒目而視，就攀援而上，鑿其左眼。後來，他也鑿出自己的左眼，布施給自在天。布頓《佛教史大寶藏論》的記述是，提婆在調伏外道的途中，應大樹女神的請求，布施給她一只眼珠。①(布頓：《佛教史大寶藏論)第131頁，郭和卿譯，民族出版社1986年3月第l版。) 提婆開始學習婆羅門學說，後從小乘犢子部出家。他能言善辯，頗有名氣。當時龍樹已經到了晚年，住在憍薩羅國的吉祥山。提婆與之一海之隔，就跨海西渡，找其辯論。龍樹久聞其名，就讓學生端出滿滿的一缽水給他，不必說話。提婆見後，默默地取出一枚針投入水中，也一言不發。龍樹極為震驚，立刻請他入內面談。龍樹對弟子解釋：水的特性是隨容器而有方圓，隨外物而顯清濁。我拿出一滿缽水，表示我的學問周全，無所不在。提婆投針，則表示他對我的智慧如針沉水，一探到底。兩人一見如故，惺惺相吸，談玄竟日。龍樹認為自己終於找到了接班人，提婆則對龍樹五體投地，成了他的學生。 《大唐西域記》卷8記載，當時在南印、中印一帶，其他宗教的勢力非常強大，佛教的處境十分艱難。原來盛行佛教的摩揭陀國某城，在其他宗教的壓制下，竟然12年不許敲擊“犍椎”集會。②(犍椎，鐘、磬之類的器具，用來召集僧眾參加法會。)龍樹知道後，著手北上辯論，以挽回佛教的頹勢。提婆自告奮勇，主動請纓。龍樹擔心他的能力，就在家中自扮外道與其演練。提婆一去，果然摧枯拉朽，重震佛教聲威。當時人們特意為此事建塔紀念。 提婆長於應機說法。《大唐西域記》卷4載，有一條河，被當地人看作福河。不管積累有多少罪孽，只要在此河沐浴，即可消除；在此河投水自殺，會托生到天上享福；死後將屍體投入此河，則不會墮入地獄等惡道；如果在河邊順水揚波，則可以使死去的亡靈獲救。一天，當人們正在揚波的時候，提婆來到河邊。他不象別人那樣順水揚波，而是別出心裁，反擊河水。有人問他：“您為什麼和別人不同？”提婆回答：“我的父母親戚在斯裡蘭卡，我恐怕他們饑渴，希望能救濟他們。”當地人說：“先生您做事太荒謬了。您的家鄉距此千山萬水，遠水怎麼能解近渴？”提婆說：“人死後的亡靈，此水尚可到達；山川又豈能阻礙它呢？”那些人一聽頓開毛塞，立刻拋棄舊說，皈依佛法。 提婆之死最為悲壯，演繹了大乘佛教的菩薩情懷。提婆辯才無礙，破論敵無數，引起許多人的嫉恨。有一論敵的弟子，因老師被破，十分惱怒，發了毒誓：你以口戰勝我，我當以刀戰勝你；你以“空”刀破我，我以實刀破你。他在山林中找到提婆，舉刀便砍，並說：“汝以口破我師，何如我以刀破汝腹。”提婆頓時五髒落地，但他對此人說：“我還有一些用具在我的住處，你拿上它們趕快往山上跑吧，不要走平地。我的一些弟子覺悟還不高，他們必然會來捉你，或者將你送到官府。”提婆弟子聞訊趕來，果然大怒，要追拿凶手，提婆反而趁機開導他們：“萬法在實質上，既沒有承受者，也沒有加害者。誰是親愛的人，誰又是怨恨的人？哪裡有什麼賊人與害人者？你們為愚昧所蒙騙，生起虛妄的執著而號跳不已。這實際上是在為你們自己種不善的業力。那個人所害的，是他自己的業力及報應，並不是我。你們要想通這一點，不要以瘋狂追逐瘋狂，徒增悲哀。”提婆說完就死去了。 龍樹與提婆是大乘中觀學派的創立者。他們都從婆羅門教而轉信佛教，在深入研究各種思想的基礎上，獨辟蹊徑，綜合創新，建立了系統的中觀理論。在極其復雜的社會環境中，他們創建教團，改變了印度佛教的歷史走向，開辟了佛教發展的新境界。他們都因弘法而獻出生命，體現了高度的宗教情懷。 (三)中觀學派的延續 提婆之後，中觀派的代表人物是羅喉羅跋多羅(約200～300)。6世紀初，中觀學派分化為以佛護(約470～540)為代表的應成派和以清辨(約500～570)為代表的自續派，中觀學說有新的發展。七、八世紀之際，中觀派與瑜伽派相互融合，最終形成了寂護和蓮華戒為代表的中觀瑜伽派。 羅喉羅跋多羅是迦毗羅國人，在那爛陀寺遍學小乘、大乘和密教，後來跟隨提婆專門弘揚中觀義理。現存著作有《贊般若偈》、《法華略頌》等。 依據西藏所傳，羅喉羅跋陀羅之後，依次有羅喉羅密多羅、龍友。龍友有高徒僧護(約360～440)，中印度人。僧護有兩位重要弟子，這就是佛護和清辨。 佛護，南印度人，著有《根本中論釋》。佛護繼承了龍樹、提婆的傳統，其特點是“就敵論隨言出過”，即：若照你說的那樣，就會成為你的反面。從論敵的表述出發，推論其錯誤，並不提出自己的正面主張。這種歸謬論證的方法，叫做應成派。 清辨，又譯“分別明”，也是南印度人，著有《般若燈論釋》、《大乘掌珍論》等。他擅長弘法，據說在南方有50余間寺廟，常有上千弟子相隨。當時唯識學的知識論如日中天，清辨感到，象佛護那樣仍然依靠傳統的破而不立方法，已經不能適應時代的需要。他在全面吸取陳那邏輯學的基礎上，運用因明的形式，直接論證中觀的義理。這種自立論證的方法，就叫自續派。 中觀學派的分化，是中觀學者適應時代、發展自身的反映。 月稱(約600～650)，佛護的再傳弟子，出身於南印度的婆羅門家庭，少年出家，精通佛理，曾主持那爛陀寺。他嘲笑清辨的努力，認為因明與中觀本質是不一致的。他的著作現存十余部，《明句論》是歸謬派的代表作，《入中論》有融合中觀與十地的思想，為後來的中觀派所重，有法尊的漢譯本。 月稱之後，應成派的重要人物是寂天(約650～700)。寂天是南印度王子，為避王位而到東印度。他在那爛陀寺，生活懶散懈怠，不為人敬。在一次誦經大會上，他誦出了《入菩薩行論》，人所未聞，這才引起重視。他還著有《學處要集》和《諸經要集》。後來他還俗修秘密行。在崇尚思辨的時代，寂天表現出厭惡煩瑣玄談，重視宗教實踐的傾向。 公元8世紀中以後，中觀派有寂護(約725～790)、蓮花戒(約740～795)、師子賢(約800年前後)活躍其間，出現了瑜伽中觀派。此派以空宗理論為基礎，吸收瑜伽行派的認識論，又稱後期中觀派或中觀瑜伽派。在方法上，他們發揚清辨的獨立論證傳統，吸納經量部和唯識學，融合空有，有所超越。 寂護是中觀瑜伽派的創始人，曾為那爛陀寺主講。寂護的著作有《真理綱要》和《中觀莊嚴論》。前書有梵文本，是對印度哲學的一般評判，自己的思想不鮮明。後者明確闡述自己的中觀主張，本文100頌，注釋600頌，有西藏本，對數論、勝論等外道和佛教的四學派有部、經量部、唯識派和中觀派有系統的評價。他的思想一方面繼承清辨自立派的系統，另一方面受到法稱認識論的巨大影響。在《中觀莊嚴論》中，他比喻中觀和唯識是馬車的兩條缰繩，只有同時掌握這兩派理論的人，才是真正的大乘佛教家。 寂護不僅在理論上融合中觀與唯識，而且將其運用到修行實踐中。這在其弟子蓮花戒所著《修習次第》中有詳細的說明。智慧的獲得有三條途徑，即聞、思、修，西藏稱之為學習、批判和瞑想。所謂瞑想，即瑜伽，是在瞑想中體會萬法的空性。空，不僅需要理解，更需要體證，是這一時期中觀學派的重要特點。蓮花戒還著有《中觀光明論》2700頌，有藏譯本，是對寂護《中觀莊嚴論》的解釋。他還有一本寂護《真理綱要》的注釋，保存了許多外道的資料，價值很大。 師子賢的主要貢獻是注釋《現觀莊嚴論》，並以其為依據，闡發《般若經》的義理。 四、瑜伽行派 大約從3世紀開始，隨著中觀學派走向頂峰，印度佛教出現了相反的思維走向，逐漸形成了新的流派，這就是瑜伽行派。中觀學派著眼世界本性的“空”，瑜伽行派分析宇宙現象的“有”，兩者猶如車之兩輪、鳥之兩翼，相反相成，共同構成大乘佛教波瀾激蕩的思想畫卷。 相傳瑜伽行派的始祖是彌勒，其實際創始人是公元4至5世紀的無著與世親。世親之後，瑜伽行派發生分化，在5至6世紀影響及於鼎盛。7世紀以後瑜伽行派發展式微，逐漸淡出印度佛教主流。 (一)宗派的產生背景及特點 瑜伽行派的形成有深刻的理論背景和社會原因。以龍樹為代表的中觀學派，透徹地說明了世界沒有真實的本質，自性是空，深化了佛教的理論基石緣起論。然而佛教的歸宿是解脫成佛，世界的本質是空，空與成佛是怎樣的關系？中觀學派恰恰對眾生成佛的根據，也就是佛性問題說明不足，對一切眾生悉有佛性解釋得不夠完備。反映在生活層面，一些中觀末流在宗教實踐上有否定一切的虛無主義傾向，成為執著於空的“惡趣空”。基於這樣的因緣，從公元3世紀到5世紀，印度就又出現了一批新的佛教經典，包括《如來藏經》、《不增不減經》、《大法鼓經》、《勝鬘經》、《無上依經》、《大乘涅槃經》、《解深密經》、《大乘阿毗達磨經》、《入楞伽經》等等。這些經典特別關注佛性、如來藏、阿賴耶、法身等問題，重視探討世界本性、人的本性及成佛問題。這些經典的出現促進了瑜伽行派的形成。 從社會背景看，公元4至5世紀是印度笈多王朝隆盛的時期，社會穩定，經濟文化發達，被史學家稱為印度中世的黃金時代。佛教得到封建貴族和商人的支持，佛教徒衣食無虞，為進行深層次的宗教哲學探討創造了條件。 瑜伽行派的思維特色是從認識論的角度出發，從義理層面解析宇宙與人生的特征及本質，建立眾生成佛的根據。瑜伽行派特別注重概念的深化與創新，唯識無境、八識、阿賴耶識、末那識、識轉變、四分、轉識成智、三性、如來藏等概念范疇命題，自成系統，獨具特色，具有很強的哲學性，極大地增強了佛教的理論說服力。在世界宗教史上，瑜伽行派以富於理性、思維慎密、概念繁富、體系完整、推理嚴謹著稱，標志著印度佛教理論思維的高峰，是世界思想史上特色鮮明的重要華章。 (二)宗派的創立 瑜伽行派的創立主要與三個人物有關，這就是彌勒、無著和世親。彌勒，或人或菩薩至今沒有定論，被奉為瑜伽行派的始祖。系統論述唯識思想的是無著(約395～470)和他的胞弟世親(約400～480)。 彌勒，意譯慈氏。原始佛教《阿含經》等著作中，已經有關於彌勒的信仰，認為彌勒是未來佛。在大乘佛教的信仰譜系裡，彌勒更是一位極其重要的菩薩。依據《彌勒上生經》、《彌勒下生經》的記載，他出生於婆羅門家庭，後來皈依佛教，並先於佛陀入滅，以菩薩的身份居住於兜率天。佛陀曾經預言，將來彌勒要下生到我們的世界，代表佛陀傳教，普渡眾生。根據這一說法，民間的彌勒信仰一般分為兩類：一是上生信仰，希望往生到彌勒說法的兜率天，也就是彌勒淨土；二是下生信仰，相信彌勒下凡拯救自己成佛。在中國，彌勒佛下凡的谶言，經常為民眾起義造反所利用。 根據真谛編著的《婆薮盤豆法師傳》，彌勒曾經在兜率天數次為無著說法，唯識思想從此傳到人間。瑜伽行派因此尊奉彌勒為始祖。學術界一般認為，在大乘佛典形成時期，假托佛及菩薩的名義說出自己的著作是常有的現象。瑜伽行派以彌勒為始祖，也是借其大名，以增加學說的權威性。但也有學者不同意這種看法，認為彌勒論師確有其人，約生活於公元4世紀，造唯識論典，由無著筆錄，是瑜伽行派的鼻祖，與兜率天的彌勒菩薩是兩回事。 歸於彌勒名下的著作，都是唯識學的重要典籍，現存的主要有7部，它們是：(1)《瑜伽師地論》，現存梵文本片段，有藏譯本，漢譯有玄奘譯100卷及部分異譯。(2)《大乘莊嚴經論頌》，有唐波羅頗密多羅的漢譯本13卷。(3)《辯中邊論頌》，有梵文本、藏譯本，漢譯有玄奘譯2卷及真谛的異譯2卷。(4)《究竟一乘寶性論》，有梵文本、藏譯本，漢譯本4卷，勒那摩提譯。(5)《金剛般若經論頌》，有梵文本和藏譯本，漢譯有菩提流支譯1卷及達磨笈多、義淨的異譯。(6)《現觀莊嚴論頌》，有梵文本和藏譯本。(7)《法性分別論頌》，有梵文片段和藏譯。 此外，在漢傳佛教中，有所謂“彌勒五論”之說，即《瑜伽師地論》、《大乘莊嚴經論頌》、《辯中邊論頌》、《金剛般若經論頌》和《分別瑜伽論》，其中《分別瑜伽論》已佚。 無著與世親是胞兄弟，出生於婆羅門家庭，北印度犍陀羅國人。他們都從說一切有部出家，後來先後皈依大乘，成為瑜伽行派的創始人。 無著，又稱無障礙，音譯阿僧伽。據《婆薮盤豆法師傳》的記載，他開始從有部出家，由於對“空”的道理百思不得而想自殺。後來他聽到了大乘法師的講解，但仍不滿足，就利用自己的神通，到兜率天向彌勒菩薩請教。彌勒菩薩先為他解釋了空觀，使其理解了大乘中觀的精神。其後無著又數次上天，彌勒就為他講述了《瑜伽師地論》、《辯中邊論》等，無著將這些理論帶回宣講，唯識義理於是流布四方，瑜伽行派得以建立。無著的著作有《攝大乘論》、《顯揚聖教論》、《大乘阿毗達磨集論》、《六門教授習定論》、《順中論》、《金剛般若經論》、《解深密經釋》等等。 世親，又叫天親，思想發展十分曲折。最初他與無著同從有部出家，無著直入大乘後，他卻深入經量部，希望采彼所長改造有部，並為此撰寫了名著《阿毗達磨俱捨論》。他對大乘佛教長期采取批判的立場，認為大乘非佛所說。經過與無著的多次交鋒，世親逐漸理解了大乘精神，轉信瑜伽行派。世親極擅寫作，創作了大量的唯識學論典，與龍樹並稱“千部論主”。他的著作主要有《唯識二十論》、《唯識三十頌》、《大乘成業論》、《大乘百法明門論》、《大乘五蘊論》、《佛性論》、《止觀門論》、《三自性偈》等等，另外，他還對《無量壽經》、《十地經》及無著的著作做了大量注釋，影響很大。 世親的主要傳法地點是阿踚阇國，這裡曾是憍薩羅國的都城，商賈雲集，人口眾多，經濟發達，文化繁榮。他的活動得到國王正勤王的支持。世親曾為太子授戒，接受王妃出家。太子登基後為新日王，世親用王室的俸金，在各地修建佛寺，促進了瑜伽行派的形成和傳播。 (三)宗派的分化：唯識古學與唯識今學 世親之後，唯識家大都通過注釋《三十唯識頌》表現自己的思想，基於觀點的不同，瑜伽行派很自然地發生了分化。公元5至6世紀，唯識學大師疊出，歷史上有“十大論師”之說，即親勝、火辯、德慧、安惠、難陀、淨月、護法、勝友、最勝子、智月。此外，德光、陳那、勝軍、親光、戒賢等人，亦造詣深厚，不輸前賢。這一時期，瑜伽行派的影響達到鼎盛。 分化時期的唯識思想被後人歸納為兩大流派，這就是“唯識古學”與“唯識今學”。前者比較偏重舊說，代表人物有安惠、難陀等；後者較為靈活，長於發揮，代表者是陳那、護法。 安惠(約500～570)，南印度人。他比較忠實地繼承了世親的思想，其漢譯典籍有菩提流支譯《寶積經論》、真谛譯《隨相論》、玄奘譯《大乘阿毗達磨雜集論》等，藏譯典籍有《俱捨實義疏》、《釋軌論釋》等，本世紀在敦煌卷子中發現了《俱捨實義疏》的漢文殘卷。特別值得重視的是，現存梵文佛典中有他的《三十唯識頌釋》和《辯中邊論釋》，其中《三十唯識頌釋》有近人的漢譯。傳統認為，安惠思想的特色是主張意識主體“一分說”，即作為認識能力的“見分”和認識對象的“相分”都是不真實的，只有見證兩者活動的“自證分”才具有一定的實在性。 難陀，與安惠同時，身世不明。《成唯識論》對他的引述有近20條。難陀思想的貢獻是主張意識主體“二分說”，即意識主體有兩種作用，一是具有認識對象的能力，也就是見分；二是生起認識的對象，也就是相分。作為認識對象的相分不是外在的，也不是實在的，而是認識主體自身產生的，沒有真實性。這對瑜伽行派論證唯識無境是一個貢獻。 安惠、難陀思想的共同點是否認相分、也就是認識對象的實在性，因此，他們的主張又被叫做“無相唯識”說。 陳那(約480～540)南印度人，出身婆羅門家庭。他是世親以後最有創造性的唯識學者，是“唯識今學”的首席代表。陳那特別注意因明和認識論的研究，是新因明的創始人。他的著作情況是：《圓集要義論》，有梵文本、藏譯本及宋施護的漢譯本；《觀所緣論》，有梵文本和真谛、玄奘的漢譯本；《集量論》，有梵文本、藏譯本及近代法尊的漢譯本；《掌中論》，有藏譯本和義淨、真谛的漢譯本；《因明正理門論》，有玄奘、義淨的漢譯本；《取因假設論》，有義淨的漢譯本。 陳那思想的主要特色是“有相唯識”說和“三分說”。他認為認識對象不是外在的實在物，這是肯定的，但由意識主體所變現的類似外境的相分，具有相對的實在性，是見分的認識對象。這不同於安惠、難陀，被稱作有相唯識。在對意識主體的理解上，他提出在見分和相分之外，人還有意識到自身在進行認識活動的能力，也就是“自證分”，這一思想被稱作“三分說”。 護法(約530～561)是陳那的弟子，南印度人，出身名門。護法曾經主持那爛陀寺，後來居住於著名的伽耶大菩提寺。護法的弟子很多，有戒賢、勝友、勝子、智月、親光等。戒賢是玄奘的老師，玄奘介紹到中國的唯識學，主要就是護法的系統。 護法的著作現有漢譯的《觀所緣論釋》、《廣五蘊論》、《成唯識寶生論》、《二十唯識論釋》等。他的《三十唯識論釋》是玄奘糅譯《成唯識論》的主要依據，其思想對中國唯識宗影響極大。護法對唯識性、“種子”學說等理論都有新的發展。 第三節密教及佛教在印度的消亡 密教是印度佛教的最後階段。它在公元7世紀中葉形成獨立的思想和組織系統，8至9世紀成為印度佛教的主流，終結於13世紀初。公元1203年印度超戒寺的毀滅，是密教、也是印度佛教消亡的標志。 一、密教詞義及特點 “密教”概念的所指有廣狹之分，我們這裡是在狹義上使用的。狹義的密教是秘密佛教的略稱，它與原始佛教、部派佛教、大乘佛教相對應，是印度佛教的最後一個階段。廣義的密教則是整個印度宗教史上所有秘密宗教的統稱，指印度佛教、印度教、耆那教及民間宗教中共同存在的神秘主義文化，這也就是近代以來西方學術界所說的“怛特羅教”(Tantrism)。 “密教”一詞來自梵文，有秘密、神秘、秘要等義。密教以此為名，包含以下幾層含義：其一，修行方法是秘密，即身口意三密，這是密教的基本特征；其二，遵循佛的秘密教說，與一般顯教不同；其三，宗教儀軌是秘密的，道場多在隱秘之所，活動不向外人公開；其四，師徒秘密傳承，傳法授徒皆秘密進行；其五，傳授秘密經典，在公開的經論以外，還有面授的口訣。 密教的核心特征是三密相印，即身成佛。“三密”是手結印契(身密)、口誦真言(語密)和心觀佛尊(意密)。密教認為只要眾生的身口意三業能與佛的三業相應，就能當下成佛。 密教是佛教與印度教和民間宗教融合的產物，具有高度組織化的咒術、壇場、儀軌和神格信仰。它的崇拜對象多，重視修持，修持方法有法術化的傾向。 密教的發展可以分為三個階段，這就是以陀羅尼教和持明咒教為代表是初期密教、以真言乘和金剛乘為代表的中期密教、以無上瑜伽乘和時輪乘為代表的晚期密教。 二、密教的歷史發展 密教的發展大致可以分為3個階段，這就是7世紀以前的早期密教，7世紀至9世紀的中期密教和10世紀至13世紀的後期密教。 (一)早期密教 在印度思想史上，密教傳統淵源流長。早期密教脫胎於印度的陀羅尼文化，依附於大乘佛教，經歷了2至4世紀的“陀羅尼教”和4至6世紀的“持明教”兩個時期。 “陀羅尼”的含義極其復雜，它的詞源學本意是憶持不忘，後來又發展出禅觀、咒術等含義。 公元前5世紀以前，印度沒有文字，所有的宗教經典和世俗文獻都依靠記憶口耳相傳，因此，記憶術的研究和訓練極其興盛。陀羅尼就是一種記憶方法，它將一些很簡單的音節和詞語組成壓韻的偈語，綱舉目張，貫通全文，同時朗朗上口，易於背誦。佛陀的弟子阿難就以博聞強記而被稱為“總持第一”，對佛典的結集有重大的貢獻。 以陀羅尼進行記憶，必須聚精會神，由此發展了禅觀和瑜伽。在大乘佛教中，有時陀羅尼的意思是禅觀。 隨著文字的采用，陀羅尼的記憶作用逐漸降低，而其記憶方式抽象出來，得到了相對獨立的發展，這就是咒術。咒術源於原始宗教的禱詞與頌歌，為原始佛教所嚴格禁止。佛陀在世時，稱咒術密法為“畜生學”，不行咒術是佛戒之一。陀羅尼的語音形式和念誦方法，極類似於印度民間咒語和吠陀的明咒。當佛教向民間大規模傳播的時候，陀羅尼與咒術發生了混合，咒術成為陀羅尼的內容之一。 在部派佛教的大眾部當中，陀羅尼咒開始流行。大乘佛教的《般若經》中，咒術已經是重要的部分，它以所謂的大神咒、大明咒、無上咒、無等等咒等稱呼，力圖與一般民間咒術和婆羅門咒術相區別。在一些經典中，陀羅尼與戒、定、慧三學並稱佛教的四大內容之一。 公元2世紀，陀羅尼初步獨立成教，這就是陀羅尼教。它最早的經典是《無量門微密持經》，最早的流行區域在西印及西域一帶。陀羅尼教的形成有以下主要標志：第一，陀羅尼是目的而非手段。它不再是實現其他任務的工具，而是通過種種途徑追求的結果。第二，陀羅尼的宗教含義就是持善遮惡。第三，陀羅尼萬能。通過咒術，陀羅尼可以聯系鬼神、護法護國，直至證悟成佛。 陀羅尼教發展到四、五世紀，密教道風有重大轉變，這就是持明教的產生。持明教是陀羅尼教與吠陀文化中明咒的結合，形成於公元4世紀初，興盛在5至7世紀。持明教的特點是將“手印”引入密教，並在此基礎上增加供養法、像法、曼荼羅法等等，密法體系日趨完備。 “手印”本是用於記憶的方法和技術，在古代印度應用極為廣泛，是一種與數學、語言學等並列的技藝。在日常生活中，它有時被用於計算。在舞蹈、繪畫、雕塑等藝術活動中，它有確定的符號象征意義。在宗教活動中，它起強調、提示、順序等作用，並具有召喚神力的功能。 佛教很早就引入手印，特別是在造像中應用廣泛。持明教綜合已有的佛教手印和世間印法，繼往開來，將手印發展成佛教修行的基本方法之一。 持明教的最早經典是《持明咒藏》，這是一部咒法和印法的集大成之作，約形成於公元4世紀初的西印度，現在已佚。5世紀中葉，又有《金剛道場經》和《灌頂道場經》的出現，它們在舊有的咒法、印法之外，闡述了像法、壇法、供養法、曼荼羅法等內容，為以後的密教所繼承。 晚期持明密教發展出一種“成就法”，極大地推動了密教在大眾的傳播。所謂成就法，就是形成種種神通能力的秘密方法，包括世間和出世間的一切領域，如成仙法、變身法、履水法、入水法、入火法、乞雨法、止雨法、醫法、長壽法、富貴法、幻化法、入妓室法、女變男法等等。這使密教體系無所不包，無所不能，增強了佛教與印度教爭奪信眾的能力。 這一時期，陀羅尼教和持明教都是附屬於大乘佛教而發展的，還不是佛教的主流形態。在中國和日本的佛教傳統中，7世紀以前的密教，也就是這裡所說的早期密教，通稱“雜密”，後來的中期密教和晚期密教則稱為“純密”。 (二)中期密教 自公元7世紀至9世紀，是印度密教的中期階段。其中堅是以《大日經》為核心的真言乘和執持《金剛頂經》的金剛乘。傳統上真言乘又叫“右道密教”，金剛乘又叫“左道密教”。學術界有人提出，在梵文中，“左道”是一個貶義詞，有邪惡、歪門邪道、異流之義；“右道”則是個褒義詞，有正直、正派之義。以左道、右道判別密教，有失客觀。①(呂建福：《中國密教史》，中國社會科學出版社1995年第1版，第12頁。) 1．真言乘 “真言”的本意是“思維的工具”，也就是語音詞匯。密教用真言指正確诠釋宇宙人生最高真理的言語，並以此取代陀羅尼和明咒，成為區別於早期密教的基本特征。 真言乘的根本經典《大日經》，全稱《大毗盧遮那佛神變加持經》，形成於公元7世紀上葉的西南印度。它的誕生，標志著密教理論與實踐的系統化，在整個密教史上都占有重要地位。密教自此擺脫對大乘佛教的附屬關系，成為印度佛教的主流。 《大日經》在繼承早期密教思想的基礎上，以中觀學說為指針，吸取了晚出的大乘經的理論成果，特別是以《勝鬘經》等為代表的如來藏思想，完成了密教教義的體系化。 《大日經》將全部教義概括為因、根、究竟三個方面。因，即菩提心，這是眾生成佛的內在根據；根，是大悲胎藏密法，這是成佛的基本條件。究竟是三密，指成佛的方便法門，三密是手結印契的身密，口頌真言的語密，心作觀想的意密，只要個人的三密與佛的三密相應，就能即身成佛。 《大日經》確立了大毗盧遮那佛的獨尊地位。“毗盧遮那”，太陽的意思，真言乘崇拜大日如來，以毗盧遮那佛為法身佛，作為密教的教主，其他諸佛是它的化身。 《大日經》發展出五方佛的神祗系統。在此以前的佛教均稱四方佛，即東方寶幢佛，南方華開敷佛，西方無量壽佛，北方不動佛。《大日經》在中間加上毗盧遮那佛，使其成為五方佛，流傳至今。 真言乘在七、八世紀達到鼎盛。它主要流行在中印和北印，同時傳及東印、南印，並澤被海外。8世紀，中國漢地、吐蕃及東南亞都已有真言乘的流傳。 2．金剛乘 “金剛”一詞的本意是金剛寶石和神話中因陀羅王所持的武器金剛杵，引申意為堅固不壞和無堅不摧。密教借用此詞，表示它所闡明的真理、追求的境界最為真實，不可破毀，同時它又能所向無敵，斬斷一切影響覺悟解脫的煩惱障礙。 金剛乘的根本經典《金剛頂經》，全稱《金剛頂一切如來真實攝大乘現證大教王經》，產生於7世紀中葉的東南印度。它突出了金剛神的地位，稱菩薩為金剛，每一大乘菩薩受佛灌頂即為金剛。在《金剛頂經》中，密法被稱為金剛界，本宗為金剛乘。 金剛乘較多地繼承了瑜伽行派的理論成果。在修行方法上，它特別重視瑜伽實踐，三密並重而尤重意密，強調在觀想中實現個人與佛的相應，從而即身成佛。因此金剛乘又被稱作“瑜伽教”，其經典稱為瑜伽經。 《金剛頂經》還吸收了印度教的性力崇拜和大樂思想。它認為，自性清淨心與染欲並存，要脫離染欲獲得清淨，必須采取以染害欲的方法，使修行者的染欲在受用中得到調伏，剎那成佛。根據這一理論，性關系被引入佛法修行，大樂只能在大欲中獲得，這成為成佛的便捷之路。 公元8世紀中葉到9世紀上葉，金剛乘發展到全印，並傳到海外。它得到了當時崛起的北印大國波羅王朝的支持，達磨波羅(780～815年在位)主政期間，在恆河北岸興建了著名的超戒寺，規模超過那爛陀寺，兩者共同成為密教傳播的中心。 八、九世紀，金剛乘在印度全面壓倒大乘，成為印度佛教的代表。 (三)晚期密教 自10世紀到13世紀，是晚期密教時期，這是印度佛教的最後階段。它主要由兩個流派為代表，即無上金剛乘和時輪乘。 10世紀，密教將金剛乘的大樂思想發展到極端，密教進入晚期階段。它將大樂與印度教的女神性力思想結合，認為兩極的和合是世界的終極存在，人生的解脫只有依靠兩性的交和，這叫做和合成就，性力解脫。具體的修行方法就是觀想蓮花與金剛杵的相合，以金剛杵住於蓮花之上為無上瑜伽。其本尊是金剛與明妃相抱合一的相狀。 這一時期的密教自稱“無上金剛乘”、“無上瑜伽教”，一方面表明它是中期佛教金剛乘的發展，另一方面又顯示出自己的特點。在道風上，無上金剛乘表現出一系列反傳統的氣派，他們只尊敬師長，以代敬事三寶；游居鄉野，不守寺規；男女混住，僧俗無別；修習外典，雜采異教。由於他們深受印度教易行乘、俱生乘的影響，因此有時也被稱為俱生乘、易行乘。 無上瑜伽教流行一個多世紀以後，其中分化出一個新的派別，這就是時輪乘。它主要流行於11世紀及其後一段時間，是密教、也是印度佛教的最晚階段。 “時輪”的意思是時間與車輪。該派認為，時間是永恆的存在，是絕對的，不變的；車輪則是時間的表現，是現象世界，是相對的，暫時的。修習的目的就是把握和超越時輪，成就本初佛。時輪乘還認為，時間與車輪都包含在人的身體裡，修行的方法就是在瑜伽觀想中實現時與輪的統一。 時輪乘的根本經典《時輪經》，形成於l0世紀後期，在lO世紀末11世紀初開始流行。這一時期，印度河流域已經被伊斯蘭軍占領，印度正面臨著歷史性的變局。為了抵御伊斯蘭軍的侵略，時輪乘積極主張與印度教的聯合，在教義和實踐上大量吸收印度教的成果，表現出與印度教結合的傾向。 晚期密教由神秘主義走向肉欲主義，其末流不乏YIN穢荒誕。從積極方面看，除了佛教自身的發展外，晚期密教在研究心理變態、精神異常及心理治療、養生術等方面，也有值得吸取的成果。 11世紀初，伊斯蘭軍攻占曲女城，中印度佛教蒙受空前浩劫。12世紀末到13世紀初，伊斯蘭軍先後摧毀那爛陀寺和超戒寺，標志著印度佛教的消亡。 三、佛教在印度的消亡 從公元前6世紀到公元13世紀，佛教在印度流傳了1700余年，最終消亡，原因何在？世界各國學者對此有不同的分析，難有定論。現代中國學者以唯物史觀為指導，作出了自己的寶貴探索，我們在此做簡單的介紹。 從內在原因講，首先，密教在理論上未能很好地滿足社會的需要。密教是大乘佛教瑜伽行派煩瑣理論的反動，重視宗教實踐，但其理論基礎十分薄弱，難以應付其他宗教的攻擊。其末流又有迷信YIN穢的傾向，甚至發展到對鬼神、生殖器形象的崇拜，這當然不會滿足群眾的宗教需要。 其次，佛教的消亡與僧團的腐化墮落有一定關系。佛陀時代，僧團有嚴格的戒律，特別是不准私蓄財產。但到大乘佛教時期，已經完全變質。僧團擁有大量的土地房屋財產，放債收息，寺院經濟成為當時社會經濟的重要部分。僧人也熱衷積累私財，過著“破戒無慚”的生活。這種墮落腐化在很大程度上縮短了印度佛教的壽命。象那爛陀寺、超戒寺這樣豪華絕倫的道場，一直是其他宗教觊觎和褫奪的對象，並最終毀於它教的攻擊當中。 從外部條件看，印度自笈多王朝後，脫胎於婆羅門教的印度教有極大的發展。這些宗教與種姓制度相結合，對當時的社會生活有很深的影響。印度教一方面吸取了佛教中的某些因素，另一方面又對其進行猛烈的攻擊。密教本身就是大乘佛教與印度教、民間信仰妥協的產物，它最終被印度教吞並，佛陀成為印度教毗濕奴神的第9位化身，佛教寺院也改為印度教的廟宇。 此外，印度佛教消亡一個重要原因是伊斯蘭教的傳入。伊斯蘭教貴族政權對印度進行了長達幾個世紀的統治，大量僧眾被殺，或強迫改信伊斯蘭教，佛教寺廟遭到嚴重破壞。1203年伊斯蘭軍殺到孟加拉一帶，超戒寺被毀，印度佛教宣告消亡。
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