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嚴耀中教授：試論中國佛教戒律的特點 　（點擊下載DOC格式閱讀）

	試論中國佛教戒律的特點 上海師范大學人文學院  嚴耀中 建立對人的約束與規范是宗教的普遍特征。前者就精神而言體現著宗教間的共通性，後者，包括由此訂立出來的儀軌，卻是把不同宗教區分開來的主要標識。在中國哲學的范疇內，前者是體，後者是用，前者是要通過後者表現出來的。我們在論及各個宗教特點時，其實大部分是在討論它們的不同規范。 佛教的規范稱之為戒律，後來發展起來的儀軌其實也是戒律的派生。甚至說“佛教建立在戒律上，戒律是佛教的基礎，其他定慧等學，都是它的上層建築”[1]，即如唐代道宣所謂“一方行化，立法須通；處眾斷量，必憑律教”[2]。然而作為一個世界性的大宗教，佛教在發展與傳播的過程中，對應著不同的社會狀況，有了戒律間的差異。 印度佛教典籍中所包含的戒律分小乘與大乘兩大系統，小乘諸律後來集中在《律藏》裡，大乘的戒規則散見於諸經中。此後密教又發展出一些獨特的儀軌。小乘佛教有二、三十個部派，它們之間的分歧很大程度上在於戒律上有關條文和理解的差異。“例如上座部和大眾部的分立主要是由於兩派部眾對戒行‘十事’特別是‘金銀淨’(僧人能否接受金銀錢幣)不同的認識”[3]。這些部派“由戒律不同而立異說，由學說不同而進一步變更戒律”[4]。其中有的被譯成中文，有的則沒有[5]，有的影響很大蔚然成宗，有的則黯然冷落，甚至有的在古代中國聞所未聞。這除了機遇，對中國社會文化的適應度也是一個側面。 佛教傳入中土後，又結合華夏社會的特點發展出若干新的行為規范，如齋戒食素等。尤其是禅宗又產生了別具一格的戒規，稱“禅門清規”或“百丈清規”等。但其中最引人矚目的是中國的佛教徒主要遵奉的是小乘諸律，雖然中土流行的是大乘佛教，禅宗也是屬於大乘的宗派。這種現象之所以發生是因為中土所奉的小乘諸律已不是原來的樣子了，其由於長期被大乘佛教徒所奉行，融合進了不少大乘的思想觀念，從而在中華的社會文化氛圍中具有了新的特質。 這些以漢文表述出來的佛教戒律具有以下七大特點： 第一，   戒律不僅僅是規則，而且也是原則，體現著對欲望的徹底禁止[6]。“毗尼防閒三業，三業皆淨，六塵自祛。聖賢踐修，何莫由斯道也”[7]，因為“若不以戒自禁，馳心於六境，而欲望免於三惡道者，其猶如無舟而求渡巨海乎。亦如魚出於深淵，鴻毛入於盛火，希不死燋者，未之有也”[8]。所以說：“在三藏經典的思想中，死亡與欲望的關系是很清楚的”[9]。故其要求是“內揵既爾，外又毀容粗服，進退中規，非法不視，非時不湌，形如朽柱，心若濕灰，斯戒之謂也”[10]。於是佛教的“三法印”、“四谛”、“八正道”、“十二因緣”等說組成了佛教認為一切皆苦，色即如空等對世界、對社會、對人生的基本態度。在這樣哲學觀念上構築起來的戒律“在於防心、攝身、正口。心去貪、忿、癡，身除殺、淫、盜，口斷妄、雜、諸非正言”[11]。當然體現著對各種欲望的絕對禁止，“若不以戒自禁，馳心於六境，而欲望免於三惡道者，其猶如無舟而求渡巨海乎”[12]。隋代的費長房概括道：“煩惱則五蓋十纏九十八使，所行則四聖谛十二因緣，檢攝七支防守三業，所受禁制則三歸十戒二百五十及五百戒”[13]。這裡通常所謂比丘戒二百五十條，比丘尼戒五百條只是中國佛教的一種選擇，在印度“比丘戒不止二百五十，阿夷戒不止五百也”。那裡“每寺立持律，月月相率說戒。說戒之日，終夜達曉，諷乎切教，以相維攝。犯律必彈，如鷹隼之逐鳥雀也”[14]。如此對行為禁止條規的孜孜追求，務必多多益善，正是把此作為解脫欲望淨化自己之路。 這些看上去簡直有些繁瑣的禁條首先當然是因為人作為一個生命體，從維持生存與繁殖本能所派生出來的欲望無所不在，而要從中解脫出來，那就必須要到處圍追堵截，防止欲望冒頭滋生干擾解脫，“離五欲過故，隨順修行屍波羅蜜”[15]。鸠摩羅什所譯《十誦比丘波羅提木叉戒本》將欲望比作心猿意馬，將戒律比作辔勒，“心馬馳惡道，放逸難禁止。佛說切戒行，亦如利辔勒。佛口說教誡，善者能信受，是人馬調順，能破煩惱軍”。“夫戒者，習成性善為體”[16]，規范了行為，也就純淨了心靈，“斷除貪與瞋，正道滅癡愚；塵欲連根拔，寧靜證圓寂”[17]，克服我相帶來的種種煩惱。所以諸律都是十分細密周到，簡直是將生活包攬無余。佛教徒們以此為依據“費力地逐次把握每一種細微的感覺，這樣，由這些相續不斷的細微的感覺激發起來的許多欲望也許受到了一種自發的控制。在達到這一步之後，那些由記憶、想象和沉思所激發的欲望一定也同樣被征服了”。巴姆認為：“禅那即有這樣一步步接近直至完全滅欲的梯級”[18]。這也是“禅律”二者總是相連一起的道理所在[19]。 從深一步講這種戒律實質上也是對意志產生的防止，由於“惡也同善一樣，都是導源於意志的，而意志在它的概念中既是善的又是惡的”[20]。任何關於善惡的追求都是導源於意志的萌動，且勢必更加遠離無差別境界，所以需要處處限制自由，束縛意志[21]。需要注意的是，由於極端的苦行是一種自我虐待，也體現著一種強烈的意志，所以佛教並不提倡。甚至佛陀還反對提婆達多的極端苦行主義[22]。因此佛教戒律雖無網開一面的地方，在方法上卻實行中道，也使小乘戒律在深層之目的上與大乘統一起來，彼此適用。 由上可見，雖然幾乎所有宗教都把自我約束和道德追求作為實現信仰的途徑之一，但佛教在理解上和方法上是其中最為突出者。佛教以在講究中道的姿態下禁滅欲望，則和後來儒家提倡的“滅人欲”頗有相近之處。不過也會由此“以戒律太嚴肅，條文又繁瑣，使人望之生畏，感到不易堅持，或堅持亦難到底，無形中便松弛了”[23]。實踐中持戒不嚴的現象在古今中國佛教裡成了比比皆是的現象，這確實是個重要原因。 第二，   上述諸律，皆瑣碎而面面俱到。這既是與上面第一條之目的相一致，也跟印度佛教教團的早期形態相合。因為“法律的主要功能不是命令而是限制，它是一種邏輯的和實際的前提”[24]，戒律也一樣。從佛陀時代到部派佛教時期，即使到大乘佛教流行之時，大部分的印度佛教教團都處於一種修行與生活共同體的狀態。在這樣的團體裡，要“相與和居，治心修淨”，就要“遵律度”[25]，而“戒的基本意思是‘行為舉止’”[26]，於是“戒經以它原有的目的和意圖對比丘在定居地所形成的集體生活起了組織作用”[27]。唐代的道宣生動地描繪了戒律對教團的協調組織作用：“十誦中，時僧坊中無人知時限，唱時至及打犍稚，又無人灑掃塗治講堂食處，無人相續鋪床及教人淨果菜食中蟲，飲食時無人行水，眾亂語時無人彈指等，佛令立維那。聲論翻為次第也，謂知事之次第，相傳雲悅眾也”[28]。於是約束更多在性質上是一種修行生活中包羅萬象的行為公約，因此也就必須要規定得很細很周到，才能使這個約定成為團體生活的基礎。如幾乎在每一條的戒相中還有開、遮、持、犯的區別，其間還要分別輕重，目的在於處置適宜。所以在有這樣基礎的團體中，每一個僧侶不僅處於實質公正之下，還處在程序公正之下。由於有了這樣的基礎，在印度“佛陀的僧團是一切教團之中最成功的，而且無疑地在組織及其它各方面勝過了其它教團”[29]。而受戒之僧眾也有“和合僧”之稱，“和合僧集會未受大戒者出”[30]，表示正因為受了大戒，才能和合之意。中國的佛教教團同樣是社會中最重要的非官方團體，並且成為滋生各類民間社團的一個基地，戒律依然是其間不可或缺的行為准則。與此同時，僧團雖是一個團體，但成佛的道路卻要每個僧侶自己來走，因此確切界定每一個體在僧團中的修行與生活的空間，也是出於追求信仰的需要。 第三，   體現著平等精神。無論是那一部律，它所有的條文都適應於每一位出家人，不管這位比丘或比丘尼在教團中或在社會上有何等地位，都須受同等的約束。“戒律中除了簡單的長幼之分或者師生關系以外，沒有包含服從的誓言，也不承認有等級。……在僧團中沒有一個僧人能夠向另一個僧人發布命令”[31]，雖然我們在後來中國的僧團中所看到的實際情況不全如此，家長制式威權在僧官制度的催化下漸漸異化了僧團。對於世間最容易引起矛盾的財產問題，“在僧團中，佛陀依‘利和同均’原則，建立了限制私有財產，僧物公平分配的種種規則”[32]。不僅如此，列為佛戒之首的“不殺生”條，將對生命的平等尊重擴展到生物界中的一切有情物。這是世俗及其他宗教約束中所沒有的，中國的僧眾將此進一步具體到素食，更是將此平等觀落實到每一天的日常生活中。佛教在行為規范上的這種平等，是與其在所追求的終極目標為無差別的涅槃相關。宗教團體中，信仰是制度的基礎，故“是法平等，無有高下”，由此“人無貴賤，法無好丑，蕩然平等，菩提義也”[33]。同時，鑒於欲望與才能的結合是推向人與人不平等的原動力，眾多的戒條遮斷了它們間的聯系，也就鏟除了不平等形成的一個根由。大乘戒律更是如此，《梵網經菩薩戒本》卷下雲：“若佛子，應如法次第坐，先受戒者在前坐，後受戒者在後坐。不問老少、比丘、比丘尼、貴人、國王、王子、乃至黃門、奴婢，皆應先受戒者在前坐，後受戒者次第而坐”。在中國佛教的具體實踐中，確實也出現了與社會等級觀念相異的平等場景。如唐時的五台山“送供設齋，不論僧俗、男女、大小、尊卑、貧富，皆須平等供養。山中風法，因斯置平等之設”[34]，對照《唐律》，就可知此風形成之不易。 第四，   內在自我約束和外在規范的統一，即所謂“使制與教相應，義共時而並合”[35]。作為律，當然是一種約定的規范，存在著外在的約束力。“佛制毗尼，糾繩內眾，如國刑法，畫一成規”[36]。然其在執行時則是如此：“罹咎犯律，僧中科罰，輕則眾命诃責，次又眾不與語，重乃眾不共住。不共住者，斥擯不齒，出一住處，措身無所，羁旅艱辛，或返初服”[37]。這表明對犯律者的外在約束卻主要是為其自我約束創造條件，“自淨其意志，是名諸佛教”[38]。正如熊十力先生指出，佛教的“戒律之本，要在不違自性戒而已”，“故戒者，自性良知之自由也”。這種體現“自當悉向天地萬物一體處周流無礙”[39]的自由，符合著這樣的法則：“道德法則作為有效的法則，僅僅在於它們能夠合乎理性地建立在先驗的原則之上，並被理解為必然的”[40]。所有的戒條雖然看起來名目繁多，僧侶為比丘者，當受二百五十戒；為比丘尼者要受三四八戒或五百戒，但都由自我來執行，並通過自我意志的堅定來貫徹到底，故其主要在道德的自我約束范疇之內。進一步講，僧團中戒約的實施與督察，是通過羯磨形成一種以自我及他人行為評估輿論中進行的：“凡夏罷歲終之時，此日應名隨意，即是隨他於三事之中任意舉發，說罪除愆之義”，於是“言說罪者，意欲陳罪，說己先愆，改往修來，至誠懇責”[41]。並且“谏捨此事故，乃至三谏，捨者善”[42]。這在二千多年之前確實體現了關於洞察人性的高度智慧，因為“社會的人則終日惶惶，只知道生活在他人的意見之中，也可以說，他們對自己生存的意義的看法都是從別人的判斷中得來的”[43]。以戒律為標准的評論，成了走正道的最好導向。這種類似“批評與自我批評”是其內容之一，正反映了自我與外在約束的結合，從而達到印順法師所謂的“德治與法治相統一”[44]，或如陳寅恪先生所謂“佛教戒律可謂為貴族的民主憲法”[45]。說其是貴族的，在華夏傳統古文獻話語裡就是君子的，君子之禮也與戒律一樣包含著雙重約束的性質[46]。 第五，   戒律不僅僅是作為制惡的約束，而且是作為行善的督約。這是上一個特點的延續與擴展，故鸠摩羅什所譯《大智度論》卷十三《初品中屍羅波羅蜜》雲：“屍羅，好行善道，不自放逸，是名屍羅；或受戒行善，或不受戒行善，皆名屍羅”。又“諸惡莫作，諸善奉行，自淨其意，是諸佛教”[47]也被稱為“通戒偈”，於此唐代湛然解釋道：“過現諸佛皆用此偈以為略戒，遍攝諸戒，故名為通”[48]。即將制惡行善作為通貫戒律的基本點，其中當行善而不行善則也被視作犯戒。所以佛教戒律在道德約束上有很大的積極主動意義。這在小乘律中初露端倪，而在大乘戒法中則大為發揚了。由此所體現出來的道德全面性，所以也有人說：“在佛教中，宗教和道德律是一致的事”[49]。 第六，   “釋迦之教，以善權救物”，故“應世軌物，蓋亦隨時”[50]，所以它有著具體問題具體處理的機動性，“僧團的戒律完全是根據事例而產生的”[51]。這在佛教戒律創設之始就形成了，所謂“昔甘露初開，經法是先，因是結戒，律教方盛”[52]。說得更具體一些就是“如來往昔，善應物機；或隨人隨根，隨時隨國；或此處應開，余方則制；或此人應制，余者則開”[53]。如佛陀先是聽從比丘在雨中洗澡，後來有人反映比丘雨中洗澡裸形不雅，於是“從今聽諸比丘受雨浴衣諸比丘尼受水浴衣”[54]，讓戒律切合實際情況。又據說佛陀曾遺命阿難傳達：“吾般涅洹後，若欲除小小戒，聽除”[55]，為戒律的修訂打開了方便之門。佛陀甚至允許：“從今聽為破外道故，誦讀外道書”[56]，若“王捨城諸外道，八日、十四日、十五日，集一處呗誦，多得利養，眷屬增長，瓶沙王信佛法僧，往詣佛所……佛言聽諸比丘，八日、十四日、十五日，集一處呗誦說法”[57]。由此打開了佛教與其他意識交流的大門，“這一許可精神卻規定了佛教的命運”[58]。更重要的是在某些方面還有“捨戒”的規定，即主要是對在家信徒而言，如有原因，有些輕戒是可以暫時不遵守的。“若受齋已，欲捨齋者，不必要從五眾而捨齋也，若欲飲食，趣語一人，齋即捨”[59]。正是如此因地制宜，隨機應變，才有使佛教適應中國社會的中國律學之誕生。同時，也使佛教更容易和其它的宗教，其它的意識形態和平共處，歷史上佛教徒是所謂“三教合一”說最積極的提倡者[60]。 第七，   戒律的實施與因果報應六道輪回相關聯，所謂“追既往之罪，窺將來之福”[61]，於是後者成為推行前者的動力。如《太平廣記》卷三八五所引《北夢瑣言》有關“僧彥先”的故事： “青城寶園山僧彥先有隱匿，離山往蜀州，宿於中路天王院。暴卒，被人追攝，詣一官曹，未領見王，先見判官。诘其所犯，彥先抵諱之。判官乃取一豬腳與彥先。彥先推辭不及，僶俛受之，乃是一鏡。照之，見自身在鏡中，從前愆過猥亵，一切歷然。彥先慚懼，莫知所措。判官安存，戒而遣之。洎再生，遍與人說，然不言所犯隱穢之事”。 所謂隱穢之事，肯定犯戒無疑。這故事當是報應輪回說在僧彥先昏死時從潛意識中浮現出來構築而成，他由此“遍與人說”，當然不會再犯。此等誠如宋代范浩所言：“浮屠氏傳西竺，一乘流入中國，倡天堂地獄，禍福報應之說，風動世俗，波從信向者，往往悔惡徙業而歸之善，其亦有補於教化矣”[62]。這不僅是對著廣大群眾的，也是對著僧侶的，因為在民間傳說的地獄中“僧居十六七”[63]。僧界還流傳這樣的歌：“酒肉中朝沒阙時，高堂大捨養肥屍；行婆滿院多為婦，童子成行半是兒；面折掇齋窮措大，笑迎搽粉阿尼師。一朝苦也無常至，劍樹刀山不放伊”[64]，來警戒那些犯戒的僧人。陳寅恪先生指出：“蓋中國小說雖號稱富於長篇钜制，然一察其內容結構，往往為數種感應冥報傳記雜糅而成”。而唐宋以降小說在社會中流通愈廣，與其內容“義主忏悔，最易動人故也”和“意在顯揚感應，勸獎流通”有極大關系[65]。小說是對社會影響最大的文學作品，佛教因果報應等道德約束觀念以小說為載體，無疑對兩者廣泛流傳，深入民間都十分有利。 上述戒律的特點基本上是小乘戒律的特點[66]，不過由於我們歸納這些特點的依據是漢文的律部典籍，鑒於“佛典的漢譯本身就顯著受到儒教思想的規定”[67]，更不用說漢人理解律的注疏了，所以其中已經攙和了大乘的約束觀念，甚至是儒家的東西。不過這主體還是小乘律部的，是在早期戒律基礎上闡發改造的。當然上述所謂的特點也是指其主要傾向而言，並不是絕對的。如比較比丘戒與比丘尼戒的條文，就可以看出男女之間的明顯不平等。但正如不能用其平等的總體性來抹殺不平等的局部，以後者也不能據此否定前者。應該指出的是，鑒於中國的佛教徒身份的正式確定，即成為所謂七眾(比丘、比丘尼、式叉摩那、沙彌、沙彌尼、優婆塞、優婆夷)是要憑據對小乘戒的接受，大乘的菩薩戒和禅宗的禅門清規在絕大多數情況下只是作為部分佛教徒的一種附加約束，所以上述小乘律部的諸特點事實上也中國佛教戒律的主要特點。 當然上述特點還主要是文本的而非是實踐的，在文本和實際之間在不同時期有著或多或少的差距，更不是一個中國佛教徒所實際感受到的規范與約束(如還要受世俗的法律與道德的管束)。但我們不能以此否定它在文本意義上的價值，因為這些以中文寫著的白紙黑字規定出來的東西不僅成為塑造中國高僧的模型，重要的是，上述流傳在中土的佛教戒律正是佛教中國化的基礎。換句話說，佛教作為二十世紀之前唯一在中國站住腳跟的成系統的外來文化，就是得益於這些能被中國人接受的行為規范。在這個過程中佛教戒律在中國社會裡進行了自身的揚棄，一些不適應中國社會文化的條文被淡化和擱置，同時一些適合中國社會的條文被推重光大，甚至發揮出新意來，並隨著社會的變演而有所發展。由於宗教信徒的行為准則及其實踐決定著該宗教在社會中的形態，所以戒律在中國的推陳出新造就了有別於印度的中國佛教。另一方面，以上述特點為代表的佛教戒律對中國社會的道德與法律都產生了巨大的影響，如它的平和性，同樣在中國“佛教史上只有忍辱與犧牲的記載，不曾找到戰爭或血腥的事實”[68]。更重要的是佛教戒律及其精神大大地深化了中華傳統的道德約束機制，甚至在實踐上和文本上都影響了中國的司法[69]。也就是說，佛教戒律及其約束精神也由此規范著全體中國人的行為與觀念。 鑒於中國傳統文化主體是由儒、道、釋三家共同合成，其主要基礎是在價值取向上能得到相當的一致。而這種一致又主要表現在行為規范的交叉融合上，也包括佛教戒律對中國社會的影響。鑒於這種影響在某些方面上還延續至今，因此我們在今天也就有必要對它的特點予以總結歸納，使之有更清楚的認識。 -------------------------------------------------------------------------------- [1] 參話《律宗講要》，載《律宗概述及其成立與發展》，台北大乘文化出版社1978年版第14頁。 [2] 見《四分律刪繁補阙行事鈔》卷二《僧綱大綱篇第七》。 [3] 黃心川《略述南山律宗唯識觀》，載《東方佛教論》，中國社會科學出版社2002年版第267頁。 [4] 《南海寄歸內法傳》“校注前言”，王邦維校注本，中華書局1995年版第65頁。 [5] 據《隋書》卷三十五《經籍志四》載，至隋代譯成漢文的已有“大乘律五十二部，九十一卷。小乘律八十部，四百七十二卷(七十七部，四百九十卷，律。二部，二十三卷，講疏)。雜律二十七部，四十六卷”。 [6] 關於對欲望的禁止，佛教中有不同的理解，但在大乘，尤其是在中國流行的大乘哲學，傾向性的意見是將貪欲和欲望有所區分。巴姆對此作了很好的闡釋：“喬達摩沒有說滅絕欲望，但他說滅除貪欲。貪欲就是過度的欲求。過度的欲求，無論在性質上或程度上，就是欲求將來達不到的東西。所欲與將得之間懸殊越大(指強度、持久性、量諸方面，無論那一方面)，其遭受的挫折、不幸和痛苦也就越大。然而，對欲求者來說，要在實踐中察覺他的欲求什麼時候趨向過度，這是很困難的。那麼，他該做什麼？有何辦法可依？也許除了‘懷疑則止’之外，不可能有經驗得來的辦法”。見其《比較哲學與比較宗教》，第205頁。貪欲概念的難把握，也是禁止一切欲望說的一個依據。 [7] 《宋高僧傳》卷十六《明律傳論》。毗尼，即毗奈耶或毗那耶，律藏之音譯。 [8] 竺昙無蘭《大比丘二百六十戒三部合異序》，載《出三藏記集》卷十一。 [9] 查爾斯·埃利奧特《印度教與佛教史綱》第一卷第三篇，中譯本，商務印書館1982年版第443頁。 [10] 《出三藏記集》卷十一《比丘尼戒本所出本末序第十》。 [11] 《魏書》卷一一四《釋老志》。 [12] 竺昙無蘭《大比丘二百六十戒三部合異序》，載《出三藏記集》卷十一。 [13] 《歷代三寶記》卷十四《小乘錄序》。 [14] 道安《比丘大戒序》，載《出三藏記集》卷十一。 [15] 真谛譯《大乘起信論》，高振農校釋本，中華書局1992年版第146頁。 [16] 印順《松山寺同戒錄序》，載《華雨集》五冊，南普陀寺2002年印行，第225頁。 [17] 《僧伽長老尼所說偈》，載《長老偈·長老尼偈》，中譯本，中國社會科學出版社1997年版第233頁。 [18] 均見阿爾奇·J·巴姆《比較哲學與比較宗教》，中譯本，四川人民出版社1996年版第192頁。 [19] 參見拙著《江南佛教史》第六章，上海人民出版社2000年版第111、112頁。 [20] 黑格爾《法哲學原理》第二篇第三章，中譯本，商務印書館1961年版第145頁。 [21] 當然對意志的束縛也是意志的一種體現。就象黑格爾所說：“意志這個要素所含有的是：我能擺脫一切東西，放棄一切目的，從一切東西中抽象出來”。同上書第15頁。為了解決這個悖論，後來就有平常心即道，任其自然即禅等說法。 [22] 參見印順《論提婆達多之“破僧”》，載《華雨集》第三冊。 [23] 竺摩《“戒律學綱要”序》，載聖嚴《戒律學綱要》，金陵刻經處1991年版。 [24] A. Passerin d’Entreves, Natural Law: An Introduction Philosophy, London New York: Hutchinson’s University Library, 1951, P. 78。 [25] 《魏書》卷一一四《釋老志》。 [26] A. L. 巴沙姆《印度文化史》第八章，中譯本，商務印書館1997年版第140頁。 [27] 佐佐木教悟等《印度佛教史概說》第四章，中譯本，復旦大學出版社1989年版第23頁。 [28] 《四分律刪繁補阙行事鈔》卷一。 [29] 《印度教與佛教史綱》第一卷第二篇，第201、202頁。 [30] ДX010745，載《俄藏敦煌文獻》第15冊，上海古籍出版社2000年版第30頁。 [31] 《印度教與佛教史綱》第一卷第三篇，第351、352頁。 [32] 昭慧《佛教規范倫理學》第七章，台北法界出版社2003年版第144頁。 [33] 朱棣集注本《金剛經》引“謝靈運曰”，上海古籍出版社1984年版第240頁。 [34] 圓仁《入唐求法巡禮行記》卷三，上海古籍出版社1986年版第129頁。 [35] 道宣《四分律刪繁補阙行事鈔》卷二《僧綱大綱篇第七》。 [36] 《大宋僧史略》卷上“譯律”條。 [37] 《大唐西域記》卷二“印度佛教”條。 [38] 見鸠摩羅什所譯《十誦比丘波羅提木叉戒本》“伽葉佛說戒經”條。 [39] 熊十力《存齋隨筆》，載《體用論》，中華書局1994年版第693、696、697、705頁。 [40] 康德《道德形而上學總導言》，載《法的形而上學原理》，中譯本，商務印書館1991年版第15頁。 [41] 《南海寄歸內法傳》卷二，王邦維校注本，第113、115頁。 [42] ДX06581，載《俄藏敦煌文獻輯錄》第13冊，上海古籍出版社，140頁。 [43] 盧梭《論人類不平等的起源和基礎》第二部分，第148頁。 [44] 印順《波羅提木叉經集成的研究》，載《律宗思想論集》，台北大乘文化出版社1979年版，第293頁。 [45] 《陳寅恪南北朝史講演錄》，黃山書社1999年版第341頁。 [46] 參見拙文《佛教戒律與儒家禮制》，載《學術月刊》2002年九月號。 [47] 瞿昙僧伽提婆譯《增一阿含經》卷一。 [48] 湛然《法華玄義釋簽》卷四。 [49] 《印度教與佛教史綱》第一卷第一篇，第66頁。 [50] 分見《宗居士炳答何承天書難白黑論》及孫綽《喻道論》，均載《弘明集》卷三。 [51] 《印度教與佛教史綱》第一卷第三篇，第259頁。 [52] 《出三藏記集》卷三《新集律來漢地四部記錄第七》。 [53] 《高僧傳》卷十一《明律傳論》。 [54] 參見佛陀什共竺道生等譯《彌沙塞部和酼五分律》卷五。 [55] 《彌沙塞部和酼五分律》卷三十。 [56] 弗若多羅譯《十誦律》卷三十七《明雜法之三》。 [57] 僧伽跋摩譯《薩婆多部毗尼摩得勒伽》卷六。 [58] 《印度教與佛教史綱》第一卷第三篇，第283頁。 [59] 失譯《薩婆多毗尼毗婆沙》卷一。 [60] 請參見拙文《論“三教”到“三教合一”》，載《歷史教學》2002年第十一期。 [61] 《新唐書》卷一0七《傅奕傳》。 [62] 范浩《諸天閣記》，載陳樹德修《嘉慶安亭志》卷十四。 [63] 《東坡志林》卷二“李氏子再生說冥間事”條，中華書局1981年版。 [64] 何光遠《鑒誡錄》卷十“攻雜詠”條。 [65] 見《忏悔滅罪金光明經冥報傳跋》，載《金明館叢稿二編》，上海古籍出版社1980年版。 [66] 王邦維先生認為“大小乘的問題不能與部派問題相提並論，原因之一就是大乘沒有像最主要的幾個部派一樣，單獨發展出自己完整的一套律的系統”，所謂大乘律“都不過是把大乘‘利益眾生’的理論推而廣之，應用到原來部派的戒律的某些條文上作一些修改、補充或擴大而已”。見其《南海寄歸內法傳》“前言”，第84頁。但諸部律既然產生在大乘之前，稱之為小乘律也未尚不可。當規范文字經過補充修改，並賦予一種新的意義時，應該是另外一種約束了。為與原來的規范區別起見，將新的規約稱為大乘律，至少是一種約定俗成的方便。 [67] 中村元《儒教思想對佛典漢譯帶來的影響》，載《世界宗教研究》1982年第二期。 [68] 聖嚴《戒律學綱要》第一章，第53頁。 [69] 請分別參見拙文《論佛教道德觀念對中國社會的作用》，載《上海大學學報》1994年第三期；《論佛教戒律對唐代司法的影響》，載《唐代宗教信仰與社會》，上海辭書出版社2003年版。
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